中观庄严论释（2005–2006） 第57课 智诚堪布

好好地学这个《广论》呢，因为这个《广论》本身就是从初发心，然后怎么样成佛的这个圆满的次第，里面呢，修行人很多需要知道的东西，所以他能够好好学一次呢，对他内心的帮助不可思议，非常大的。

那么像这样的话，因为这个传承呢，它是很重要的。确确实实一方面宗喀巴大师造的，他所造的这个，他本身老人家呢戒律是相当清净的。像这样的话，不管是别解脱戒啊、菩萨戒、密乘戒，哪个戒律都相当清净。所以堪布今天早上也讲了，他说呢，只要你能够讲这个广论，或者能够听这个广论，依靠这样不可思议的缘起力，你相应地他的三乘戒律是绝对清净。

像这样的话，肯定会得，通过这个缘起力的话，绝对你会得到一个清净的戒律的。因为宗喀巴大师本身来讲的话，他这个本身来讲戒律相当清净的，所以说你能够听闻这个道次第，能够讲解这个道次第的话，像这样的话，他的这个通过这个缘起力，法尔的缘起力的话，像这样的话，你自己肯定得到清净戒律的功德的，它是绝对的。所以像这样的话，就说是这个传承是这方面。而且呢，如果有必要性的话，就是说如果是法王的弟子，佛学院的这个新进的人，就是说这个传承是法王传下来的，法王传下来，而且是这个文殊佛学院传下来的，这个方面的话是相当清净，很殊胜的一个这个传承。

所以这方面呢，也需要这个了解。而且堪布他就说，念传承者呢，他也不是说是随随便便的人。就是像这样的话，以前呢有必要都给我们讲过吧，他在这个普陀山的时候，怎么样就梦到观音菩萨，然后给他授记，以后怎么怎么做，一步一步这样。以前的话，我们大家大概九几年的时候，很多道友都知道的，反正他课堂上是这样讲过的，就是观音菩萨亲自把这个五佛冠戴在他头上的，像这样做授记的，就像在普陀山的时候做梦的时候，就是这样的。

所以像这样的话，就念传承的人呢，就是不一般的，确确实实还有很多，他说在，尤其是在这个峨眉山的时候，在万年寺这个普贤菩萨这个像面前，很多殊胜的这样一种感应。他说以前没有讲，现在不讲，以后也不会讲。像这样的话就是这样讲过的，所以就是像这样的话，他就是有的时候确实很谦虚，但是他从他自己的功德来讲很大。像这样的话就是，就是堪布他念传承呢就是这样的。

然后呢，就是说如果是佛学院，或者方面以前没有了解过的话，就是说他本身这个论的传承，像这样的话就是从那话传下来，就没有间断过的，而且有传承讲和没有传承讲根本不一样的，确实是没有传承讲，你就靠自力，全部靠自力的。像这样的话，你没有传承就要讲这个广论，那么就相当于你全部靠自力理解，然后自力去讲，这方面的障碍也会多。然后呢，就是说像这样的话，对立意会少，但是有传承，有传承的加持力，像这样的话就不是一个人的能力，确确实实有历代上师传承传下来的这个能力，就像这样的话就是一个不共的能力。

好，下面开始辅导《中观庄严论》释《文殊上师欢喜教言论》。那么现在呢我们在讲这个自证的问题，那么说明自证的合理性。那么在这个自证的合理性当中呢，前面已经讲到了自证的本体，到底是怎么安立的。所谓的自证本体呢，就好像这个灯光一样，灯光呢自己能够照明自己，但是呢不需要其他物体来照亮它。从这个角度，从这个比喻呢，就知道相当于识它能够认知自己，不需要其他一个物体来认知它。从这个侧面安立自证的名言，所以说呢，不是一个实有的自证，就是从一个侧面安立名言而已，它是假立的。所以说从这个方面观察是没有过失的。

下面我们继续讲。一般来说，从本体的角度而言，凡是识，就绝对是自证。那么一般来讲呢，从本体的角度来说的话，只要是识，肯定是自证的。就是这个方面，从一般的角度来讲，或者从识的本体来讲，如果是识，或者从自证的本体来讲的话，如果是识的话，绝对是自证的。因为它识呢，就有自己了，了解自己的这样一种功能，只有就有自明自知的这个功能。所以说呢，一般来讲，凡是是识的话，绝对是自证的，肯定是自证，这个方面可以肯定的。

然而，从分为所取、能取二者的能取，安立为自证的反体角度来讲，但是分别来说呢，如果从分为所取和能取二者，就是说把这个所谓的识，已经安立了一个所取，又安立一个能取，如果从分别已经有了所取、能取二者，这样有这个分别，而且是把能取安立成自证的时候，就相当特殊，一般呢就是说一般是这样的。但是呢如果从分别来讲，已经把二取当中的能取安立成自证的时候呢，那么所取就不应该安立成自证了，就是这个意思。

所以说像这样的话，一般来讲，只要是识就是自证，但是呢从分别来讲，从分别所取和能取，而且把能取安立成自证这个角度、这个本体来说的话，那么所有的识呢，并不绝对是自证。比如说所取法，所取法呢，虽然它是识的本体，比如说从经部的侧面来讲，从经部的角度来讲，只要是显现在我们面前的这样的色法，绝对是自现，是谁的自现呢？绝对是识的自现。那么从唯识宗的角度来讲呢，显现在我们面前的这些法呢，绝对是这个识的本体，绝对是识的自现的。所以说呢，从这方面观察的时候呢，从这个识的本体来讲，它肯定是自证的。但是如果已经分了能取、所取的时候呢，外面这个所取法，它必定安立成色法。所以说像这样的话，这些色法，是不是这个自证呢？

这些色法不是，你所取的这个色法不是。那么但它是从能取的这个角度呢，它自明自知，从能取的角度呢，安立成自证的。所以说这个方面讲这个特殊情况，应当了知此类情况是有的，应该知道有这样的情况，有这样的情况，我们必须要清楚地了知，善加地辨别。所以说不能一概说只要识就是自证。反正呢，如果是分了能取、所取，而且把能取安立成自证的时候呢，所取法就不是自证了，这个情况应当了解。而如果领会了建立所谓自证之名言的道理，那么世俗中自证合情合理，任何妨害也不会落到头上。

那么如果按照前面所讲的这个内容，已经建立了所谓名言义当中自证的道理的时候呢，那么世俗当中的自证为什么不合理呢？你说在名言当中也不可能安立自证，到底是哪个方面有妨难，哪个方面有妨害？我们说呢，名言义当中，就是没有的话，你要安立这个名言当中没有，不存在这个法，必须这个法和名言的本体有妨害的、有抵触的。但是我们说在名言义当中安立这个识，它自己自明自知，在安立名言的时候，哪个方面有妨害了？哪个方面有妨难呢？实际上根本没有的。

比如说呢，就是我们安立这个阳焰水，安立阳焰水呢，我们说是世俗，那么就不行，它就是以这个世俗有妨害的，它是没办法起作用的，它是一个水的名称，但没办法起作用。所以说像这样它就有妨害，有世俗理论的妨害。但是就是说，你说自证在世俗当中不合理，那肯定有一个妨害嘛，和这个世俗理论有妨害。但是呢，我们说所谓的自证是这个本体。从名言角度安立的时候呢，他自己了知自己，不需要其他法来了知。这个方面法在名言中的安立，它的妨害是什么？根本没有妨害。

没有妨害，你必须要安立它是在名言当中成立的法，就是这样的。所以像这样的话，任何妨害都不会落到头上的，只要你把这个情况分析得清清楚楚的话，就可以了解这个观点。而经中所说的"识若自明，则眼当自见；轻健者应骑在自己的肩上"等等不合常理的现象。而像这样的话，下面就讲经典论典当中破自证，就是如果说是有自证的话，它有过失。那么这个是从哪个角度讲的？一方面讲是从胜义谛的角度来讲的，一方面讲的话，如果承许自证成实，从这个角度来讲呢，那就有这些过失了。

所以说在前面我们在安立这个自证的时候呢，完全是从名言的角度来安立的，完全是从假立的方面来安立的，所以说呢，它根本不会有妨害的。而经中说安立自证有妨害呢，我们说是从胜义谛如果也承许有这个自证，或者说在这个承许真正自证有一个成实，不是假立的话，那么这些过失就会有。所以这个方面讲经中所说的"识若自明，则眼当自见"，也就是识如果能够自明，自己能够了知自己，自己能够明了自己的话，那么眼睛也能够看到他人的同时，也能够看见自己。但是眼根见不到自己的，眼根只能见其他的。所以像这样的话就是不合理的，佛陀在这个经典当中讲的，如果识能自明的话，那么眼就应该自见。

眼不能自见的缘故，识不能自明，就从这个方面了解的，破斥了这个自证。然后"轻健者应骑在自己的肩上"，那么就是说，这个轻健的人呢，他可以骑到这个车上面，飞身骑到这个马上面，奔跑的马怎么样骑都可以，但是能不能骑到自己的肩上面呢？这个是不行的，轻健的再怎么轻健呢，没办法自己骑自己，自己骑自己这样是没办法安立的，确实没办法这样安立。因为在自己方面呢，自己是一个本体嘛，相当于自己是一个本体，一个本体当中呢，它不会有能骑所骑，能骑所骑在自己一个本体上面安立不了，所以说呢，没有能骑所骑，那你怎么可以说轻健者可以骑在自己的肩上呢？

这方面就是没有这样一种安立方式的，等等不合理的现象。有些人认为可以，也耍杂技的人不是可以就是这样，通过这样方式，自己的屁股放到自己的肩上，好像也是有的吧，好像是这样，好像看过。但这个方面关键的问题就是能骑所骑是什么？都是一个本体，在一个本体当中就根本没有所谓的能骑所骑这样一种观点。所以像这样的话，你承不承许这样一种，你的屁股和你的肩呢，它是一体的。如果你认为这个是一体的，就是一个本体，那绝对在一个本体上是安立不了能骑所骑的。

那么你如果认为是分开的呢？那分开的肯定也不对。所以像这样的话，关键是这个问题分析。所以说有些现象我们还要对这个现象做一些观察，这些杂技演员有时候可以这样表演，但是可以表演是不是真正地骑在自己的肩上呢？好像是骑在自己肩上，但是我们就观察能骑和所骑到底是不是一体，自证的话必定要满足一体的这个概念。那么如果是一体的话，比如说你屁股和你的肩是一体的话，那么绝对不可能有能骑所骑了，如果有能骑所骑就不是一体了，就不符合自证的，相当于本体的，就不能够做自证的比喻了。

所以像这样我们应该知道，如果深入分析这个比喻的话，也许有疑惑，要从这个角度了解。等等不合理的现象就会出现，以及"灯若自明，则黑暗应成自障"。所有理证。然后还有一个就是灯如果能够自明的话，那么黑暗也能够成自障，那么灯照明自己，也就是说这个灯不但能够照明他人，而且还能够照明自己的话，也就是说灯有照明自己的功能。那么这个时候同理推之，黑暗也应该成了自障，就是说不但障碍他法，而且障碍自己。

也就是说这个黑暗呢，我们说它降临的时候，它自己有个本体，比如夜幕降临了，按照分析，这个黑暗有个本体，它的作用是什么呢？它的作用能够隐没其他的色法，其他的法通过黑暗一降临呢，就隐没了，看不到了。那么我们说如果灯能够自明的话，那黑暗它能不能自障呢？能不能障自己呢？如果说不能障自己，那不能障自己，它就失去了障碍这种功能了，就是说能障碍的这个功能失去了。如果能够障碍自己呢，那么黑暗把自己障碍了，黑暗就不存在了，就是从这方面来讲过失。

就像这样，《中论》也是讲过的。然后就是说，《智慧品》当中也讲过这个问题，相信很多道友对这个问题比较清楚。所有理证，对于承认自证成实者来说，当然是无以逃避的。如果你承许自证，自证实有，自证成实，那么自证成实呢，这个所谓的自证有没有能证所证？就是这样观察的。如果真正有一个成实的能所证的话，像这样就出很多问题。所以像这样的话，就是说如果不成实呢，我就安立名言，从这个角度来讲的话，那么在一个本体上面安立，从遣余的方式呢，有一个像这样的话，就是说这个能证之所证是，但是这是假立的，一个本体上面安立两个侧面，如果是这方面的话，那么没有过失。

如果你成实的话，我们就按照成实的规矩来办，那么按成实的观点来分析，所以像这样如果是成实的话，那么肯定这个，自然是自证自己，证知自己，从这句话自己证知自己当中呢，那么就有两个法，肯定是有两个法的。所以这两个法到底是一么是一，或者说像这样两个法呢，到底怎么样的呢？你观察的时候绝对要出很多问题。所以说这些比喻，对承许自证成实者来说就无以逃避。然后具体讲它原因，其原因是如果是自证，则与是对境相违。

所谓的自证呢，你安立是自己方面安立主要呢，还是说对境方面，证达自己，证达的这个作用方面，就是安立主要，就安立这样的本体嘛。如果是真正成实当中，你说自证是自己方面的法，自证是因为它有个自证嘛，自证呢，我把这个自证的法安立成我自己的识，自己的本身，那么则与是对境相违。那么这个是怎么讲的呢？则与是对境相违。因为自证这两个讲的，自己证知自己，自己证知自己这句话当中，或者这个意义当中呢，它肯定有一个能证的所证，有个能证所证，有一个所证的对境。

有个所证的对境，有一个能证者，就是这样的。所以说你把这个自证安立成自证呢，那么是不是对境？那么应该不是对境的，应该不是对境。那么就是说这个自证不是所证的对象的意思。如果是把这个自证安立成自己方面的话，相当于就不是，不应该是对境的，不应该是对境。如果是对境呢，则与是自己相违。那么如果你把这个自证安立成这个对境，能够证知我的这个心识这个对境，如果把它安立成对境的话，那么就不是自己了，就不能说是这个自己证悟自己。

所以像这样的话，一观察的时候呢，就是从分别来观察，是自身还是就说这个不是自身，首先分别观察，这个因为自己证知自己这句话当中，这个意义当中呢，有一个就说是能证者，有一个所证。所以说你这个，你这个可以说是这个自证，你安立成自身还是安立成对境？安立成自身呢，和对境相违。如果安立成对境和自身相违，你说都可以安立，但我同时承许，同时承许下面再给你观察。如果就是互不相违的话，就是说又是，又是，相，又是这个自身，又是对境，假设互不相违，就是从这个角度讲。所以这个三个观察方式呢，就把这个所谓的自证、能证、所证呢，分成三个情况来观察的。并不是说前面就是说有过失，或者不圆满，不是这样的。

就是说分三个情况来，仔细观察你这个成实的自证，到底是包括自身吗？还是对境？前面讲了，看像自身的也不对，就是说对境的也不对。然后呢，假设互不相违，那么黑暗需要障碍自己的妨害，不可避免会降落于身。假设互不相违，就是说互不相违的意思就是说又有能证，又有所证，又是自己，又是对境，同时具备的。同时具备的话，那么就黑暗需要障碍自己的妨害呢，就不可避免了，在自己的身上，肯定会降临下来了。那么像这样的话，因为就说是在这个自证上面呢，也有能证、所证。

有能证、所证的话，像这样的话，能够证，能够证悟，能够就是说证达自己，又能够证悟他法，能够他法。就像这样这个黑暗呢，有没有这样的能力呢？黑暗我们说有这样的能力，如果没有这个能力，就失去了它这样一种能障的这个作用了。也就是说这个黑暗呢，它也是这样的，能够这样一种，这可以说是什么呢？这个障碍自己，也能够障碍他人，两个方面都有，也就是有能障、所障的话，而且又同时存在的。这个方面的话，就是黑暗需要障碍自己，它有这样一种能障碍的功能。

有了这样能障碍的功能的话，那么对自己障不障碍？我们就问这个。如果对自己不障碍，它就没有这个能障的功能了。如果对自己做障碍，那么黑暗自己障碍自己，那么黑暗就应该没有了，它把自己障住了。黑暗把自己障住了，可能就不会有黑暗了。所以说很早就应该显现光明的这样一种境界。所以像这样，如果是互不相违的，都有过失。那么从三个方面呢，做详细的观察。虽然由感受对境的现相而假立为所取与能取，那么下面这一段呢，就讲所谓的这个，在一个法上面假立所取、能取是可以的，没有实有的这个安立，实有有过失，那么肯定不会这样承认的。

那么在一个本体上面，假立能取、所取呢，都是一个识，但是可以假立能取、所取，安立合理的名言。那么像这样的话，就现相，这个可以说由感受对境的现相，感受对境的现相呢，所感受呢，这个对境呢是所取，能感受这个呢是能取。所以像这样的话，但实际上呢，从二者非为异体角度而安立的名言，名言，及名言的确立方法，无有任何过失。那么虽然有这样所取、能取的安立，但是从二者非为异体的角度安立的名言，那么就二者非为异体，所取和能取好像是二者，好像是异体的法，好像是他体的法，但实际上呢，它不是他体的，实际上它就是一个本体，那么就是一个本体。

所以像这样的话，我们可以说你把它安立成两个也可以，你把它安立成一个的也可以。像这样的话，安立成两个呢，就一个法上面，一个上面安立两个呢，假立的方式来安立的。安立一个呢，是实际情况它是一个。所以像这样的话，就说是这个，从这个方面呢，就是非为一体的角度而安立的名言，名言的确立方法没有任何过失。下面为了明确了解这个问题，通过比喻，这个比喻确实非常能够帮助我们了解这样一种这个，可以说这样一种所取、能取是非他体的这个问题。譬如梦境之心前的对境马象，似乎于外界存在，而取它的根识于里面存在。实际上这只不过是显现于那一识前的明分而已。

打个比方，梦喻。那么梦喻当中呢，我们在做梦的时候，梦到了这个象马，梦到了象马。那么象马在梦中，在梦心面前，而像在梦心之前呢，这个象马肯定是在外境的，是对境。比如我们在做梦的时候呢，看到二十米之外，有一个大象、一匹马。像这样看到的时候，是不是外境呢？在梦中绝对确定它是外境的，是在外面存在的。然后取它，我认为这是一个马，这是一个象。像我取它的心识呢，肯定是在里面的，当时在梦里面，但梦里面我就认为这个是象马在外面，那么取它的这个识呢是在里面，是我自己具备的，我是我自己具备的。

像这样的话，就是有这样一种外和内，有一个似乎是在外面的所取，似乎在里面的能取，但实际上呢，实际上都是一个梦心。实际上你在做梦的时候呢，就是一个梦心嘛，相当于除了一个梦心之外，真的有没有一个实有的象马在外境，以对境的方法存在呢？根本没有这样子的。所以实际上这只不过是显现于那一识前的明分而已，都是一个识，都是一个梦心，一个梦心呢显现了能取，显现了所取两个法，好像分别来是两个，实际上就是一个梦心的本体。所以我们为什么说，真正从能取、所取两个角度来讲，全部是一个本体，没有他体呢？

就从这个方面必须要了解。而且这样一种比喻呢，特别能够帮助我们了解这样的意义嘛。所以以后在这个问题想不通的时候，就想一个比喻，这个梦喻，确实力量特别大。有时候呢，思维中观的时候，思维唯识的时候，反正这个梦喻就是把很多难题都能够解决的。这方面也是通过梦喻的方式来解决的。由于现为所取分与能取分这些并不是识本身以外的他法，并且明显感觉也是存在的。那么像这样的话，由于现为所取的和现为能取的这一法呢，并不是识本身以外的他法。

能取也是一个识的本体，所取呢也是一个识的本体，尤其是说所取、能取这两种法同时存在的时候呢，尤其是一个识。所以说呢，这方面就是识方面有很多相续嘛，很多相续。但是呢，我在见大象的时候，我的能见和所见呢，确实是一个识的本体，这个非常容易了解。像这样的话就说这个，并且明显感觉也是存在，能够感觉这样的所取法存在，所以说也是说明它二者之间不是一个他体法。那么下面呢，在破境证的时候，这方面还要详细抉择。而由此可知，所谓自证的名言是合理的。

比如尽管自己与自己不可能存在联系，但不同反体的某一行相在某一外境的本体中是一体而安立为同体相属。所以说呢，自证的名言是合理的。自证的名言呢，也就是说这个所谓的自证名言，在一个识的上面呢，安立假立一个能取所取，在一个自证识上面呢，有一个假立能取所取，那么就是说假立能取所取到底在名言当中合不合理？实际上是合理的。比如说呢，尽管自己与自己不可能存在联系，自己和自己不存在联系，这方面就是一个法嘛。自己和自己的意思呢，如果按照一个法来安立的话，就更容易理解这个意思。

自己和自己不能发生联系呢，有的时候我们就想，自己，就是我们，我的话就是手和脚之间，能不能发生联系？实际上还是可以发生联系的。相当于不是这个意思，实际上自己与自己不能发生联系呢，是指一个法，一个法的本体当中呢，又是一个法，又和自己能发生联系。比如说一个手指，一个手指的指尖呢，它是一个指尖，指尖自己再触自己，这方面就没办法发生联系的。所以说像这样的话，就是刀砍自己也是没办法发生联系的。所以这方面就说，一个法上面自己对自己呢，不可能存在联系。

所以说如果把这个自己就理解成我的话，有的时候也许会有一些弯路。所以说相当于自己和自己之间的关系，理解成一体，就是说不单单是我，还有一些指尖、刀锋、这个识的本体等等，这些都是所谓的自己和自己，实际上是不可能发生联系的。但不同反体的某一行相在某一外境的本体中是一体而安立同体相属。虽然不可以发生联系，但是在这一体上面呢，还是可以安立很多侧面，比如说一个柱子，一个柱子方面呢，我们就说是一个柱子，但是在一个柱子上面呢，以同体相属的这样一种推理关系，安立这个柱子呢，又是无常的，这个柱子呢，又是所作的，等等等等。

相当于在一个法上面就是假立的，在一个法上面通过遣余的方式，就是可以这样安立。所以说自证也是这样的，自证的话就是说是一个法，但是一个法我在一个法上面通过这个遣余，或者通过这样假立的方式，从不同的侧面，我可以安立，这个是能证知的，这个是明清的心识，所证知的这个也是明清的心识。实际上明清的心识这个是一个，但是呢从在一个明清的心上面安立一个能认知和所认知，这为什么不合理呢？这方面实际上安立名言的时候呢，是可以说是合理的。

自己，我就说我自己证悟，我自己明了自己的心识呢，相当于就有一个，实际上分析的是有一个能所，能认知和所认知，那么能认知的也是明清的心识，所认知的还是明清的心识，明清的心识只是一个，但是在上面安立两个反体，就像一个柱子上面，这样安立两个反体一样。方面就是说不同反体的某一行相在某一外境的本体中是一体的方式，那么不同反体当中某一行相，比如说前面柱子的无常的行相，柱子的所作的行相，和柱子它的行相，这方面某一个行相呢，在这个一个外境的本体当中，一体而安立同体相属，所以这方面必须要了解。

因此凡是感受所知行相，全部可产生明觉感受的本体，因而在名言中识感觉所有对境可以说是天经地义的事。那么因此呢，凡是感受所知行相呢，全部可以安立成明觉的本体。那么只要能够感受所知行相的这一部分呢，可以一概说全部都是可以产生明觉的本体的。所以说呢，名言中识可以感受所有外境呢，是天经地义的事。因为所感受的这个呢，绝对是识的本体的，识它自己呢具有明觉的法相的。

所以说呢，在名言当中呢，识感觉所有对境绝对是天经地义的事情了。仅是相互观待而假立而为境与有境，实际上自证最富有合理性。那么此仅是呢，就是说在这个互相观待的时候呢，假立成这个是境，这个是对境嘛，相当色法；然后呢是这个有境，这个是我的心，像这样的话就是从这个境和有境方面观待的，看起来的时候好像是两种，但实际上都是一个本体，就是一个识。尤其是按照唯识宗的观点来讲的时候呢，特别恰当，这个问题特别恰当。

所以说呢，这个经部宗呢还稍微不同。经部宗呢，它虽然认为呢，像这样的话呢，识面前自现，但是还要推知有一个外境的实际存在，所以像这样的话，它稍微有一点缺陷之处。但是呢，就是说唯识宗呢，它就是说一切色法全部是从内心当中显现出去的，都是自己阿赖耶识上面的习气显现出去的，所以说呢，就是一个心识，在这个一个心识上面假立一个境和有境的关系而已。

所以说呢，自证是最富合理性的，不单单这个地方，下面破境证的时候呢，更加能够对这个问题进行定解的。就像这样，为什么说在名言当中如果要安立这个名言的话，确实是唯识宗是最高的。慢慢学下来，慢慢学下来。以前我们大概都是讲，名言当中为什么唯识，名言当中讲唯识最高，但是为什么是这样呢？系统不了解。但是通过这段时间学习这个自证的问题，现在就知道了，真正在名言当中呢，唯识宗的观点就是最恰当。

所以像这样的话，就是所有的境和有境全部都是观待的，所以说呢，自证是最合理的。也可以说比量归根到底要摄在现量中，现量境证，现量境证最终也是归属在明觉的自证之内，那么最终呢，就是包含在这个自证。因为在这个取名言或者衡量这个事数的时候呢，就是比量和现量这两种。那比量和现量呢，那么就说是这个比量呢，它通过推理的方式来了解的。那么所以说比量归根结底呢，是摄在现量当中的。

那么摄在现量当中呢，比如说通过以烟推火，以烟推火的话，我们看到了这个烟，我就推知这个地方肯定有火。所以说这个时候呢，我要推理呢，首先也是由现量做基础，我现量见到烟，所以说呢，像这样的话就说是推知有火，这是一个方式。还有另外一种方式呢，在其他论典当中讲，为什么说比量归根结底，结底在现量当中呢？也就是说我们要通过烟推火，首先是要安立在现量的基础上的。如果你从来没有见过这个烟，这个烟是从火这个地方冒出来的话，你怎么推也推不出来的，绝对是推不出来。也就是说你，就是我以前见过，我见过这个烟呢，就是从这个下面的火冒起来的。反正呢，就是我见过，首先现量见过。我首先现量见过呢，我第二次见的是，我虽然没有见到火，但是我从烟马上推知，它肯定就说是这个上面有火。所以说它这个比量的这个归根结底是在现量当中呢，从这个方面来了解的。

确实，比如说我们从来没见过一个事物，我就推知什么什么隐藏的法，也推知不了的。所以说我们见过，比如说我们见过这个大海和大海这个海鸥之间的关系的话，如果我知道这个关系，我以前见过，所以我看海鸥的时候，我就推知肯定附近有大海的，肯定附近有水的。所以像这样的话就是这样的。还有一个方面，就是说从这个现量去取境，就是我听到这个水声的时候，我就知道这个地方有水。那么是什么原因呢？我见过这个，我以前见过这个水流的时候它有声音，所以说呢，这个水，流水的声音我是现量取过的。

所以像这样的话，我第二次根本没有见到水，因为听到这个声音，或者说我看到别人的冰水的时候，我就知道肯定附近有这样一种这个，肯定附近有这样一种这个水源等等。所以像这样的话也可以知道，比量归根结底绝对是要摄在现量当中的。然后现量的境证呢，也是归属在明觉当中。那么什么是现量？我们说根是现量了。所以根是现量的话，我们说根是现量见的，根是现量见的，那么什么呢？根是这个现量见，这个根的实质也是明觉的本体，所以说最后也是归属在明觉的自证当中。所以说自证呢，它是最可靠的，自证是最究竟的。

所以如果承认观现世量的安立，那么自证是必不可缺的。如果你要承认观现世量，那么肯定是自证的，绝对是一个识的自证。所以像这样的话，就是说这个观现世量呢，主要是包含在名言量当中。名言量呢，它有这个净见量和这样一种这个，净见量和这样一种这个观现世量。观现世量主要是取这些世间有法的，然后这个净见量呢，主要是取这些不可思议的、超出观现世量范围之外的这些不可思议的境界，这方面主要是净见量来取的。所以说如果要承认观现世量的话，承自证是必不可缺的。

关于破此不许自证的观点，以及承许自证真实成立的所有道理，当从理自在法称论师的论著中得知。那么不许自证的过失，然后承许自证的功德等等，像这样呢，全部是从法称论师的因明论典当中应该了解的。

那么下面讲第六个科判，然后呢，说明境证非理。

境自性他法，彼将如何知？ 彼性他无有，何故知己彼？ 能知所知事，许为异体故。

那么这个方面是讲这个境证，所谓的境证是什么样的呢？所谓的境证和自证之间的差别，自证呢是自明自知的，不需要别人来了解。那么境证不是这样的，境证的话需要别人来了解的，需要一个识来了解。所以说像这样的话，所谓的境证呢，它是取外境的，或者说识呢，是取识的本体的。这两个方面可以区分它二者的差别。自证呢，绝对是这个了解，它自证绝对是一个自明自知的这样一种本体。而境证呢，就是说是这个取外境，就是和识之外的、和识单独分开一个外境，然后去取它。像这样的话，就是说是通过其他的法能够了知，能够到，知道它本体呢，就是这个境证。

那么像这样境证是非理的，那么境证非理的主要的是，主要观点是什么呢？主要观点就是说，如果二者是他法的话，二者之间不会有关系，识和境之间如果是他法，这个他法的话，不可能就是说两个不同的东西发生关系，然后呢，识呢，取就是说取它，这个是根本不可能的事情。

所以说境自性他法，像这样的话，如果这样一种不是这个识的，自明自知，而是就是说是这个在这个可以说境，就是说这个外境呢，有个自性他法，就是说是识之外的有一个有自性的外境的他法的话，彼将如何知？那么识，因为识和外境是分开了异体的缘故，那么怎么样了解这个可以说属于自性他法的这个外境呢？不是自证，没办法了解的。彼性他无有，何故知己彼？彼性他无有呢，就是真正这样一种自明自知的本体呢，这样一种外境呢，是根本不存在的。根本不存在的话，那么何故知己彼呢？

为什么能够像了知自己一样，知道外境的法？能知所知事，许为异体故。就是因为这样一种能知和所知，能知的是识，所知的是境，二者是异体的缘故，这个方面是一个根本的根本的因，根本的理由。那么为什么是这样？下面还要具体分析，具体分析学完之后呢，就对这个颂词能够生起定解的。否则呢，是他体为什么不能发生关系？是他体为什么不能了知？也许对这方面呢，有这样一种疑惑的。由于自证是明觉的自性，因此可以了知自己。那么首先对这个问题强调一下，就是说是这个自证是明觉的自性的缘故，所以说可以了知自己，可以证知自己。

所以说呢，如果不是明觉的法，它就没办法真正自知了。那么下面境证恰恰就是这个问题。如果成为识以外非明觉外境之自性的他法，那么识将如何了知呢？如果成为识以外的，就说是这个非明觉外境的自性他法，就是说识和外境之间，外境是什么体性呢？外境是识以外的法，外境是非明觉的法，所以说呢，是非明觉外境自性他法，那么识将如何了知？识就没办法了知它了，因为它们彼此之间毫无关系之故。那么一个是识，一个是明觉的，一个是外境，非明觉的，所以说二者之间是毫无关系的。

如果具有明觉，感受法相的识之自性在其他外境上无有。那么如果说具有明觉感受，明觉感受就是这个法相，是识的自性，就是说是这个，具有明觉感受，这个是识的法相。所以说这样一种具有明觉感受这个法相在外境上面没有的话，那么就过失。则那一识凭什么，就是说下面这个「能在了知自己的同时」，这几个字就改了，就是不要了。所以说像这样的话就说改成什么呢？那一识凭什么像了解自己那样可以直接感受认知其他对境呢？就说是这个「能在了知自己的同时」，这几个字就不要。

然后改成什么？就改成「像了解自己那样」，就是说这个，则那一识凭什么像了解自己那样可以直接感受认知其他对境呢？因为这个识呢，它自己可以直接了解自己，直接可以感受自己。那么就是说如果这个明觉的体性在外境上面根本没有，那么就不能够像了解自己这样了解自己，然后去了解外境，这个根本不可能的。所以像这样的境证就非理。因为你们境证派，明明将能知与所知的两种事视为异体之故。

那么这个方面是不可能的事情，因为就是说是境证派呢，不称其自证派，称其境证，境证派。境证派呢，就是将能知和所知二者法视为异体，一个是能知的识，一个是所知的境，二者之间一个是明觉的自性，一个是非明觉的自性，二者是异体的。像这样的话就不合理。那么这个方面应该知道，就是说是这个，这方面意思如果是能知所知异体，根本无法了解的。但是我们也许会这样想，那么我们现在在看外境的时候，不就是这样一种关系吗？

像这样我就见到的是外面的所取，然后呢就是我的能知呢，是一个心识，外面不是心识，我能知的心，我就看到了，你这么说反而我现能解，这个是没加分析的一种粗大的说法，确实没加分析。如果真正按照这个颂词当中所讲的详细加以分析的话，二者之间是没办法发生作用的。所以说我们认为二者能够发生关系，或者有部宗认为二者能够发生关系，都是没有加详细观察的。而这个地方讲境证不合理，没办法发生关系，只有自证是详细观察的结果，所以二者之间应该这样了解。所谓的肯定对境，就是识的特色。

那么识的特色是什么？能够肯定对境的，能够肯定对境的这样一种本体呢，就叫做识，叫做识。那么我们可以说这个定义是不是这样很准确？定义确实准确，因为这个瓶子没办法肯定对境的，瓶子它没办法觉知嘛，瓶子它没有这样的定义，柱子也没有这样的定义，所以说这样的无情法没有这种定义，只有识能够肯定对境，识能够肯定对境是什么样的，能够认知，所以像这样绝对是识的特色的。由于能亲身体验快乐等，因而它在外境中存在是不应理的。

那么因为这样一种识呢，它能够亲自体验快乐，那么也就是说这个快乐和这个痛苦等等，它就在识上面感受的。平时我们虽然说身体感受的快乐，但实际上这个身体感受的快乐，实际上不是身体的这个肉体在感受，像这样的话，通过这个肉体呢，作为一个缘，增上缘，然后呢生起一个身识的时候，识在感受快乐，而不是身体在感受快乐。所以我们就知道，如果这个身识一旦离开了这个身体呢，你这个尸体还能感受快乐吗？所以根本没办法感受快乐。因此说真正感受快乐就是这个识，不是这样一种无情法的身体等等。

所以说它在外境当中存在是不应理的。那么像这样的话，能够感受快乐，或者说这样一种识在外境当中是根本不可能存在的。有些人认为可以，有些时候不是说一打这些瓦罐的时候还发出哎呦哎呦的叫声嘛，因为这个树这方面就是有情，它能够感受，这个不是这个意思。像这样的话，就要把真正的无情和显现上的无情区别开，区别开。有的时候我们认为，像我砍树的时候流血了，或者说有些人观察这个树，它的生命这方面，这个方面不是这个意思。我们就要分别这个树或者这个瓦罐，这些石头，它是真正的无情吗？还是假的一个无情。真正的无情它绝对不会觉知的。

然后有些是孤独地狱的众生，它是一个有情，但是显现的时候呢，显现成石头了，显现的时候呢，显现成树了，有没有这样的情况呢？绝对有。比如说我们的身体就是无情的本体，但是现在呢，我们就通过一些显现，这样一种，像这样的话，就是无情上面也可以感受了。所以像这样实际意义上的这样一种，还有很多这个需要详细了解的，所以说不知道这些问题呢，也许对这些有些迷惑之处。

无论任何法，只要是以识来感受，或于识前显现，就必然是以明觉而了知的。如果离开了明觉，又怎么能了知呢？无论任何法呢，只要是以识来感受的，或于能够在识前显现的，绝对是以明知、明觉而了知的。所以离开了明觉就没办法了知的，只有明觉这个识才能了知，无情是没办法有这样明觉的感受的。所以这方面这些概念呢，是相当重要的。这些概念了解之后呢，对下面这一段的讲解，或者这样一种体会，才有一个深的感觉。

因此取瓶之识的本体上了然明现的那个瓶子，如果不是识本身，而是成立为另外单独的无情法外境，则由于无情法上无有识，识上不存在无情法，结果因为明觉之识非明知之无情法，这两者互绝相违的缘故，彼此互为异体，异体的法直接感受异体的法岂能合理？

那么就是说取瓶之识呢，它的本体实际上这个可以说是明显显现那个瓶子，就是识的本体。就是说我们在取瓶之识这样一种观点上面观察的时候呢，它的本体上面这个明显显现这个瓶子，比如说现在我们看到这个瓶子或者这个书，到底是怎么样的？我们显现了，显现之后呢，应该是这个识的本体的，就是识的本体，在我们识别面前就是识的本体。就因为它是识的本体的缘故，它才可以明觉，我们才可以觉知这个，这样一种瓶子，或者说有产生这样一种助记等等这样一种本身的法相。

如果不是这样子的话，那么要是成立为另外单独的无情法外境，就是我们所看到的这个，在我们视线显现这样一种书或者这个瓶子，它不是识，它是识以外的这个无情法的话，那么结果就因为明觉，像这样明觉之识呢，非明知、非明知的无情法。不是这由于无情法上无有识，就是因为二者之间是单独分开的，单独分开的话，在无情法上面它就是一个单独的无情法，它上面不具备识，识上面的话就不具备无情法的，所以像这样的话，二者互绝相违的缘故，而且互绝相违的缘故，所以彼此互为异体。所以说像这样的话，异体的法没办法直接感受异体的法，像这样的话就没办法了知外境，就这个意思。

因为像这样的话，你的识上面呢是没有这个无情的外境的，所以它没办法取。然后呢，这个外境上面没有识，它也没办法取。所以像这样二者是异体的，二者异体的话就根本没有办法取外境。那么只有说这个色法，这个外境法是自己的识的本体，因为识自己的本体的缘故，具备明觉的法相，它才更了知，它可能知道，哦，这个是柱子，这个瓶子。

这方面的问题是相当重要的，非常重要。所以说为什么要真正持续取经唯识宗的观点是相当了义的，就从这个方面需要了解。这方面的话，异体的法直接感受异体的法是不合理的，必将如同光明与黑暗一般成为毫不相干。像这样的话，光明与黑暗二者是毫不相干的，互相之间没办法发生关系。所以说像这样的话，识和外境呢，也是这样的一种关系，毫不相干，没办法发生关系，怎么可以说我的识就能够取外境呢？一定能够取，你什么道理讲的？二者是互绝相违的法，犹如光明与黑暗一样，没办法发生关系。

所以说尤其是这个明觉能够了知外境的这个特色是相当重要的，非常重要。所以像这样的话，它能够觉知外境，说明这个外境所觉知的法，它也是识的本体的缘故才能够这样，否则的话就根本没办法觉知了。一个是这个外面的无情法，一个是那边的识法，二者没办法接触，没办法发生关系，说怎么样，根本是没办法的。

所以说《四百论》当中也有一些观察这样的法，观察这样一种方式嘛。像这样的话，就是识取识吗？识取外境吗？像这样的话，就是说这个色法取识吗？这方面观察的时候呢，实际上都是不可能有这样一种关系。由于识自始至终不会超出自明自知之法相，所以这个才能也改掉了，这个才能不要了。所以它怎么得到感觉不具明知之无情法的机会？那么就是说由于识它自己呢，自始至终不会超出自明自知的法相的，总之不会超出明知的法相。所以说像这样，只要能够了解的时候呢，就知道这样一种外境呢，像这样的话，所知的法呢，就是一个识的本体。

所以说因为它不会超出自明自知的法相的缘故呢，所以它怎么能够感受得到不具明知的无情法呢？没有这个机会吧。像这样的话，因为这个可以说是无情法呢，它是不具明知的，它不具备明觉的体性。所以说而识呢，它是具备明知的法相的。所以像这样的话，这个识呢，永远不会超出自己的法相，然后去取一个不具明知的这个无情法，没有这个机会。

因此取瓶之识前所显现的瓶子的行相，也不可能离开明觉之识的自性而另辟蹊径。所以说呢，就是取瓶之识显现的瓶子的行相。现在我们，也就是说不单单是瓶子，就是说现在我们看一个星星，看个太阳，看个外面那个山，只要能够在我们所取的范围当中这些法呢，就是说这样一种行相呢，绝对不可能离开识的本体的，离不开识的本体。为什么离不开识的本体呢？就是因为既然我们所取的法具备明觉的法体相，就是因为这个法具备明觉的法相，所以说我们说根本没离开过明觉的自性，根本没有一个心识以外的单独的无情法，原因就是这样的。

识与境如果无有联系，那么感受对境也不合理。那么识和境没有联系的话，不可以感受对境的。只有肯定对境与识这两者于明觉的本体上是同体相属，识才能觉知外境。

那么只有在这个，只有肯定了对境也是识，那么这个能了知这个识也是识，完全都是明觉的本体，是同体相属的。一个本体的话，那么识才可以了解外境，识了解外境才真正属于合理的。

所以相当于这一段的话，深确实比较深，但是深呢，就是它这个很殊胜。尤其是破境证，尤其是安立自证方面的时候，尤其是要觉知安立，就是面前当中这样一种唯识的观点，这方面是非常关键的。

把这个问题了解好之后呢，上次也说过了，真正趣入这样密法的话，也是相当殊胜的一个捷径。所以像这样呢，应该对这方面生起定解。今天讲到这个地方。