中观庄严论释（2005–2006） 第111课 智诚堪布

《庄严论释》，文殊上师欢喜的教言论。那么在这个论典当中呢，现在正在讲一些这个辩论。那么辩论呢，现在主要是对于这个，通过这个，可以说唯识宗或者说因明的方式呢，成立前后世的观点。那么前面已经成立了，所谓通过同一相续的种子、同类的种子来成立这样一种显现的道理。

那么今天讲第2个科判呢，以理广证，分2：1、破非理观点；2、建立合理观点。这个分两个方面，第1个是破非理的观点，也就是说，如果说是无因，也是不行的，如果是非因也不行的，所以必须要建立一个正因。那么这个正因是什么呢？实际上这个正因只能够安立这样一种习气，这个同类的种子习气。所以说在这个科判当中，它没有说从广大的方式去建立这样一种可以说是同类的习气，主要是破非理。

破非理的观点当中，就是通过无因生，无因生起这样法也是不行的，所以说这个破掉。然后除了无因之后，呈现出一个有因。那么这个有因，就是有因生，它有一个正因和非因，所以再把非因破掉，最后安立一个正因。就是说把这样一层一层分析下来之后，一层一层地把这些淘汰之后，最后就可以安立一个殊胜的正因。那么这个正因就只有说是从相续当中的这些同类习气的种子而安立的。这个方面就是破非理观点的这个内容。

然后颂词当中就讲到：此非以法力，以彼无有故，万法之自性，详细尽遮破。渐生故非客，非恒现非常。

此非以法力，以彼无有故，这个法力的法字，就是指外面的这些有实法。而这些有实法，我们说这些柱子也好，这些瓶子也好，以及外面的这些法，是不是通过这些有实法的力量，是不是通过有实法它自己的力量而产生的呢？这个不可能。此非，并不是说这些，此就是指一切现象的法，这些轮回等等的法。那么这些法并不是通过外面的这些有实法它自己的能力产生的。为什么呢？以彼无有故，因为它根本没有。从哪个方面讲没有？从两个方面讲没有。第1个方面是从世俗当中讲没有，为什么呢？

世俗当中它就是这个心识的自性，世俗当中它是一个识的自性，所以说世俗当中没有一个真正的外在的法，通过法的能力而产生的。那么胜义谛当中，它根本连显现都不存在。所以说我们就知道，以彼无有故主要是从两个方面来安立的，因为没有在外在存在一个实实在在的独立外境法，这个是在名言当中，因为承许了唯识的缘故，它不可能有。那么在胜义谛当中，因为它没有显现，连它的自性都没有的缘故，也不可能有。所以能不能通过这个法力而产生呢？不可能，因为它本身不存在的缘故。

然后下面讲的就是万法之自性，详细尽遮破。这个主要是破，就是遣除对方的一个争论。对方说你们这个理论不成立，你们这个能立不成立。那么我们说这个能立，这个理由是成立的。为什么呢？万法之自性，详细尽遮破。一切万法的自性已经详细尽遮破了，尤其是在胜义谛当中，已经做了真实的遮破，而且在名言谛当中也做了遮破。就是说在前面讲唯识无境的时候，就破除了非自证的观点，破除承许外境、承许世俗当中有外境的观点的时候，已经遮破了，详细已经遮破了这个观点，所以只能承许是心识。

前面分析有部的观点，或者分析外道的观点，而成立经部以上的观点的时候，经部最后也打破经部的观点，而成立唯识，就那一大块的时候，已经详细尽遮破了。所以你说外在有一个实有的外境吗？没有的。然后就在胜义谛当中，更加使用离一多因的方式，一一做了遮破，详细地遮破了。所以这个非常符合本论的特色，本论的特色就是名言谛当中没有外境，然后世俗、胜义谛当中，就是空性的观点，所以已经做了详细的遮破，是绝对成立的。

渐生故非客，非恒现非常。这两句主要是遣除这些非理观点，主要是从遣除无因和遣除非因这两个方面遣除的。渐生故非客，是遣除无因生；非恒现非常，是遣除非因生。那么为什么是这样遣除无因生呢？如果有人认为这一切万法是无因而产生的，无因就可以产生。无因而生，我们说不对，为什么？渐生故，逐渐生起的缘故，就绝对不是无因生。非客，这个客字，从字面上不知道什么意思，从义上讲，就是突然的意思，就是突然产生。从后面的讲解当中看出来，这个客字是突然的意思。

所以说到底这个客是从哪个方面讲？是不是这个客从突然产生呢？或者从这个侧面做了一个相同的解释，还是从哪个方面讲这个客是突然来到的呢？这个方面不太清楚，就是说从颂词的字面上，这个客字到底怎么样解释？义上倒是知道，客就是突然的意思，就是非突然产生的意思。因为这一切万法是渐渐生起的，或者说是偶尔性产生的，偶尔性产生就是说有的时候有，有的时候没有，为什么呢？就是有的时候有因，有的时候没有因的缘故，它就会有这样的。

逐渐产生，比如说一个花籽种下去之后慢慢发芽，慢慢长大，为什么会这样呢？因为它的因是慢慢在变化的，所以它的果也这样变化。比如从种子的因产生了它的根，从根就开始产生了茎，从茎就产生它的枝叶花果。所以这个方面是前前为因，后后为果，因为种子作为近取因而产生它的根，根作为近取因产生了茎，这是逐渐逐渐的，就是它的因在成熟，所以它的果实也是逐渐在生发、逐渐在显现的。所以这个方面就是说，如果是无因生，就不会有这样的。

渐生故，绝对不是无因生，也不是突然性一下子就来的。这方面是不成立的。非现非恒现、非常，这个方面主要是指破非因。因为既然无因，我们以前讲过，无因生是在所有宗派当中最下劣的观点，所以一般除了顺世外道等宗派之外，不会承许无因生的。那么就是说，承许破了无因就要承许有因生，有因生当中，非因也不可能。那么除了有实法它自己之外，像这样一种常有的自在天，或者常有的主物，常有的神我，常有的微尘、时间等等，它们会不会作为因而产生果呢？不会的。为什么呢？

非恒，非恒故。那么因为如果真正是这些常有的因出现的话，因为因是恒常的缘故，它的果应该是恒常的。这个在《智慧品》当中，寂天菩萨也讲得很详细。因为它的因，为什么要有因果的关系呢？这个因就能够生果，它叫因。不能生果为什么叫因？这个是《入中论》讲的，《入中论》讲的就是这样的，因和果之间的关系就是这样的。那么就是说它能够生果才叫因，不能生果就不叫因。那么这个自在天是不是因？他说是因。是不是恒常？是恒常的。如果是又是因又是恒常的因，那么绝对应该恒常生果。

那么为什么这些果法就说是非恒常的呢？有的时候它有，有的时候又灭掉了。生出灭这个在世间当中是大家现量见到的东西，所以从果来推因的时候，我们首先知道非恒，主要是从果法方面讲，没有恒常的这样一种果法，现非常，非恒现，就是说不是恒常的这个显现，非常。非常的意思就是说你的因不是一个常有的因，因为这个方面承许一个常有的因，我们就说因为这果法不是恒常显现的缘故，所以说从非恒常的显现的果来推知你的因的时候，你这个因不是恒常的。

那么如果因不是恒常，就破掉他的观点了，因为他的观点就是说有因生，但这个因是常有的因，所以这个方面也不可能成立，就破掉了非理的立宗。如果有人想，这形形色色的显现为什么不存在非同类之种子的其他因呢？因为前面在总说的时候，已经说形形色色的显现都是这个同类的种子产生的，那么为什么不会存在于非同类的种子的其他因？其他因为什么不会有呢？这方面就开始提问，提问了下面主要是回答，直说之所以不存在其他因，是由于假设瓶子等一切有实法独立自主而成立，则依赖它分别这样那样的现象固然可以产生。

那么就是说，我们假设瓶子、柱子，或者一切有情等等，这一切有实法是独立自主成立的，比如在外境当中独立自主成立，或者它自己是实有的话，那么如果是这样，则依靠这种独立自主成立的有实法，去分别这样那样的现象。分别这样那样的现象是什么意思呢？就是说分别这个法，它可以是实有的缘故，去产生其他的法，或者通过它自身，或者通过它是怎么怎么样，不是心识，或这方面的这样那样的现象都可以产生的，因为它自己存在的缘故，就可以说它是无因的，或者说它就是一种实有的，它可以产生其他法。这个方面可以这样去分析。那么这样去分析的时候，就不一定必须要同类种子产生，它主要是这个意思。

所以这个地方假设瓶子等有自主产生的话，就不一定是同类种子产生的，它有可能是通过外面的法产生外面的法等等，这些都可以分析，如果它真的有事情，都可以分析。所以依赖它分别这样那样现象，是可以产生的。但实际上分别或显现瓶子等的这种情况，只是了然现于心中。那么实际上我们观察的时候，我们要去分别这样瓶子、柱子，或者显现这个柱子、瓶子等等，这样的情况只是了然现于心中，也就是说只能在自己的心中显现而已，不能够显现在外面有一个有实法，外面有一个独立自主的法成立，因为它实际意义上根本不可能在外面独立成立，只能在心识当中成立。

这个方面讲的时候，因为没有广说，为什么不广说呢？再广说就重复了，因为前面这个地方主要是讲唯识，按照唯识的观点来讲，肯定没有一个外面的法。那么为什么不广为建立呢？因为前面已经广破了外境，根本没有什么外境。所以我们说，理由前面已经讲得够充分了，根本没有这些其他外境，根本没有一个外在实有的，连一个微尘许都没有。所以这个方面我们就直接讲，这是现于心中的，直接现于心中的，所以并不是依靠另行异体存在之有实法的力量而呈现的。

因为有实法本身不存在之故，所以说，因为是现于心中的缘故，所以并不是依靠另行异体存在的有实法。另行异体存在的意思就是说，在自己心之外，另外自己存在，不是自己的心的自性，这种异体方式存在的有实法的力量，不可能呈现，通过有实法的力量是不可能呈现的。这个叫做此非法力。因为有实法本身不存在的缘故，如果它存在，就可以显现，它不存在的缘故，就根本不可能通过它显现。这个方面我们提出了一个观点，然后对方如果认为这一理由不成立，那么你的因不成立，因为为什么呢？

因为我们现量见到这个有实法在面前存在，或者说它应该是实有的吧。他说你的这个理由是不成立的。答复：通过上述的理证，已经对所知万法的自性详详细细地进行了全盘否定。你们为什么还说理由不成立呢？通过前面的理证，对于所知万法的自性已经做了观察了，理已都故，所以像这样的话，在胜义当中根本没有自性的，或者名言当中也是心识的自性，所以通过详详细细的观察，已经全部否定了。为什么你们还说这个理由不成立呢？如果你还说理由不成立，你就好好去观察一下前面我们破名言当中有外境的实理论，在胜义当中就是空性的理论，你看一看就知道，所以并不是说没有根据而成立的，是完全成立的。一切有实法除了在自心前的这一现分以外，独立自主是无法成立的。我们进一步宣讲一切有实法，包含这些外境的柱子、瓶子、山河大地等等。

这一切有实法呢，除了在自己心前显现的这个现分之外，独立自主的外境是无法成立的，这个在名言当中无法成立。当然在真实义中，它们安立的显现也无有容身之地。在心识面前还有一个显现而已的法。那么在真实胜义谛当中，连这个显现而已的法也没有，完全也成了无有容身之地的一个空性，就像无有印章的印纹一样。所以说，如果没有印章，印纹就不会出现。所以说在世俗当中，没有一个独立自主的法，也不可能有通过这个独立自主的法而产生的这些一切外显现。

如果在胜义当中连它自己的显现都不存在，这个印章没有，那么通过这个印章而显现的花纹，比如说你说在胜义谛当中，在世俗当中或者在显现当中，它还会有一个实有的法产生其他的情况，这也是不可能存在的。所以就像无有印章的印纹，主要就是说你这个有实法在名言当中也没有，在这个胜义当中也没有，这个叫印章。然后印纹呢，就是说他认为人可以通过这样一种法力而产生其他的法，所以说没有印章绝对没有印纹，一切有实法不成立，所以说通过有实法产生其他的法也不成立了。

如果有人想，那么无实法是无因而显现的，还是依靠非有实法本身的一个其他因而显现为它的呢？这方面做改动呢，无实法是无因而显现。而这个之前好像有改动，改动的时候就是说，既然无有实法，但以无因而显现吧，就好像是这样的。那么就是说既然没有实法，既然就是说无有这个实法，但是以无因而显现，这个行不行呢？就没有实法的意思，你们不是说没有实法吗？这个我们承认。没有承认的话，那么可不可以通过无因显现？他就这样提个问题。

得，就是这个第2行，那么得还是这个也是删掉，改成或者，或者依靠非有实法本身的一个其他因而显现为它的呢？那么或者是无因显现的，或者是依靠非有实法本体的一个其他因。就什么意思呢？非有实法本体本身就是说这个实法本身已经被遮破了，所以说它不能本身作为一个显现万法的因。那么排除了非实法本身呢，不存在实法的本身，其他一个因会不会显现呢？成这样一些万法的呢？他是从这个方面理解，就是说是不是无因生的，是不是其他的因产生的，就从这个角度来讲的。就排除了有实法之外的，排除了有实法之外呢，也可以理解成无因，因为它也不是有实法本身，也排除这样一种有，也是安立这个有因，除了有实法之外的其他有因会不会就是显现呢？从这个方面提问题。

那么下面呢，主要是回答两种情况都不成立的。实际上这两种情况都不是，由于这些显现是次第性产生的缘故，显然不是在无因的情况下突然间随随便便而生的。那么就是说首先破无因，他不说是会不会是无因生的呢？首先破无因。因为一切这些柱子、瓶子、山河大地，或者一切有情界、我们的心识界等等，这一切显现都是次第性产生。次第性产生的缘故呢，就是说这个婴儿以前没有，然后开始生，生下来之后慢慢长大，或者这一切树木开始没有，然后慢慢长成森林，或者这些高山以前没有，像它慢慢通过这些缘起慢慢升起来的。

像这样据说喜马拉雅不是还在长吗？喜马拉雅通过它还在生长。这方面就是说次第性产生的缘故，这个不可能的事情，完全是次第性产生的缘故，显然不是在无因的情况下突然间而生的。这个突然间，就是说突然间随随便便产生的，因为它是偶尔性的缘故呢，可能是观待它的因。那么如果是这样的话就不会是偶尔性，或者说是不会是次第性，因为它因是次第成熟的缘故呢，所以它的果也是次第成熟的。如果在无因的情况下突然产生，则无论是偶尔性生还是次第性生，均不合理。

那么如果是无因的情况下突然产生的话，偶尔性是不可能的，比如说只是在夏天的时候才有鲜花，这个叫偶尔性。那么为什么不会有这样呢？因为不需要因的缘故。不需要因的缘故呢，冬天冰天雪地的时候也没有生鲜花的因，那为什么它不生呢？所以说如果是无因的话，不会是偶尔性，它绝对是恒常性的，绝对会恒常性地生。或者无因的缘故，不会是次第性地生，因为就是说这个西瓜的种子，然后慢慢长成大西瓜了，这个不需要突然间就一下子长成个大西瓜。这方面也不会有这样次第性而产生的。

所以说呢，因为它的因逐渐成熟，逐渐改变，所以它的果也逐渐地改变。如果无因的话，这一切都不合理。因为必然成了恒常存在或恒常不存在的结局。那么因为呢，这必然成了恒常存在，因为无因可生的缘故，无因可以生，所以说哪个地方都可以生。然后恒常不存在，无因的缘故，完全也不存在的。所以说呢，恒常生、恒常不生，这个在《入中论》当中或在此处，都是这样做观察的。关于这一点，正如前文中所阐述的那样，这个地方就没有广说了。

如果又有人认为瓶子等显现是由大自在天等其他因所造，或者神我、时等常物所生，又有什么相违之处呢？就排除了无因之后，就可以转而承许有因生。有因生呢，那么是不是瓶子自己显现是通过大自在天这个常有的法产生？其他因当中，就等其他因，就是包含这个主物，数论外道当中所承许的主物，主物就产生一切万法。或者就是说神我，但是数论外道它不产生，不承许神我产生万法的，所以这个神我肯定是其他外道的这些神我、裸形外道等等，这方面是承许神我。因为在数论外道当中，这个神我只是享受的自性，它不是一个造万法的自性。离万法的二十三谛法的生起全部都是自性生起来的，所以说这个神我不是指生数论外道的神我。像这样的话，或者说这个其他外道当中所承许的神我产生，然后常有的时，本质当中常有的时间，常有的这个微尘等等，这方面常我所生有什么相违之处呢？

下面讲有相违之处，因为无分别识与分别念前显现的形形色色的这些事物是刹那生灭的自性。那么因为这个无分别识显现的，分别念显现的，无分别识显现的就是这些自相的法，这些自相的法，就是比如说，这些可以说，柱子，或者说第一方面无分别识面前它显现的，还有分别念面前显现的，比如说认为这些是红的，或认为这些方面是常有的，或者无常的，第一方面是分别念显现的，不管是自相的法还是总相的法，反正这一些显现的形形色色，这些都是刹那性的，这个很明显。

所以我想一个东西的时候，我在分别念面前，我自己的分别念想，想一个东西，想个家乡，或者想一个什么，实际上有的时候想，有的时候不想，这个叫做刹那生灭。或者说有的时候，无分别识面前显现的这些法，也是刹那生灭的，都是这个刹那性生灭的法，或者说是具有无常性的法。那么就是说不观察的，或者说不仔细观察的时候，粗大无常，详细观察的时候，细微无常，刹那生灭的无常。所以这个方面，这些事物都是刹那生灭的自性的缘故，不是恒常的，它完全不是恒常，因为是刹那生灭的缘故，就不是恒常，而不是不灭不变、恒常出现。

所以说，这一些法并不是不灭的，并不是不变的、恒常出现的法，并不是有这样一种自性的。所以说现在我们所产生的这些所谓的现代科技之法，这些在以前都是没有的，所以这些都是并不是恒常出现的。如果这些法都是大自在天造的话，它是常因的缘故，为什么不恒常造呢？所以说这个方面我们就讲了，这些都不是不灭的，都不是不变的，都不是恒常出现的，是故绝非由一个恒常的因所生。所以说这一些法绝对不是通过一个恒常的因所产生的，没有一个恒常的因产生。这个方面就把这些外道的非因的观点做了破斥。

无分别识与分别念前，各种各样不可否认的显现，不可能无因而现，这个就破掉了无因生。就是说无分别识面前显现的法，分别念面前显现各种各样的法，不可否认地显现，不可能是无因生的。然后尽管因存在，就是讲有因生，尽管这个有因，但由外境、有实法本身的力量，或者有实法以外的因，任何一者中产生都是不可能的事。那么有因生，那么是不是有实法本身呢？有实法本身不可能，因为刚开始的时候，第一句、第二句已经讲了，这个有实法是不可能产生的，有实法它自己都不存在的缘故，有实法本身不可能产生。

所以说这个方面讲，由外境、有实法本身的力量，这个是否定的。或者有实法以外的这些常因，这些常因，任何一个因，都不可能产生的，产生都是不可能的事。因此，是由存在于心中的习气界完全成熟所导致的，这一点依理极明显能予以证实。那么所以说，是由存在于心中的习气界，心中有这个柱子的习气，这个柱子的习气成熟，完全成熟的时候，就导致了外在显现一些法，比如说做梦。

比如说做梦的时候，因为在我们的相续当中，有这些某某人的习气，或者说有这个某经堂的习气，或者说有某个山水的习气。所以说我们在做梦的时候，因为存在这个习气的缘故，它就会在梦中由这个习气而显现成熟，然后就有一个梦中山河大地，或梦中见到某人，或者梦中吃饭、喝水，这方面的显现都会有的。所以说心中有这个习气，就可以通过习气的成熟而导致。只不过梦中和现世界的差别在于，梦中的习气比较摇摆不定，不是很稳固，而白天的习气较稳固。所以说我们白天的一切都是规规矩矩的，都是按照顺序来的。

像这样的话，好像很稳定。梦中有的时候变了，一下子变成另外一个梦，马上变成另外一个梦。这方面就是说梦中的习气不稳固，而白天的习气稳固而已，只是习气稳固不稳固的问题，而不是说有一个外在，梦中有一个什么其他的因，或者可以说无因生，或者有一个什么样的这个常有的自在天生，或者说是实法本身生，这些方面都不可能的。所以说这一点依靠理证，依靠比喻，明显可以予以证成。所以说呢，我们可以知道，无因生不可能，常因生不可能。

那么除了这些之外，我们认为还有一些，比如说科学家讲的这些，又不是无因的，又不是常因的，这些是不是没有包含到的？我们说这个包含到了。为什么这样讲呢？因为我们在讲总的理论的时候，都已经把一切的外在东西归为识。所以说如果你，这些科学家，承许在识之外有一个什么因，那么这个是不成立的。总的方式就是说，前面的理论不承许有一个外在的微尘，或者有个什么其他的分子，如果是外在的东西的话，那么就是说，一切外境不存在这个理论。

如果我们对这个问题能够真正地详细地了解的话，我们就知道外在的一个什么样的因，产生一个法，这个是不可能的。因为一切万法都是心识面前显现的。如果对明知因、俱缘定因，这个唯识的因不通达的话，也许还有疑惑，内心当中还有疑惑。但是如果对名定因，明知因和俱缘定因这个唯识的主要因，真正知道的时候，我们就知道外在你要承许一个因，这个是不成立的。所以说从整个层面来讲，都只能够包含在这个心识当中的这种习气，同类的习气产生同类的果。所以通过这个理证，明显予以证成。也就是说，如果我们自己对佛法的这些，空性也好，因明也好，唯识也好，真正地对这些精通的话，那么在这个整个世界上，不怕任何的辩论家，不会怕任何的理论。因为这个方面如果真正能够一一地运用，运用得很纯熟的话，肯定是无故能够建立佛法的观点的。

这个以上的破完了非理。第二呢，是建立合理观点。串习如意故，初由自类生。串习就是指一切的万法都是通过习气，相续当中的习气，再在串习之后产生的。

如意故这个比喻，如意这个意思呢，就是指心的意思，就是这个心意，或者意识，而不是说如意它是一个什么样的一种词。那么这个如呢，就是比如的意思，意呢，就是意思。那么就是说，比如说意识，比如说意识，我们在串习的时候呢，会产生就贪心越来越稳固，或者嗔恨心、恐惧心越来越稳固，这个方面你在串习的时候呢，它就会从总相变自相的。所以说如果这样心相续当中这样一种法，再在串习，它就会总，从总相变自相，就会从总相变自相。所以说从这方面讲的时候，一切的这样一种显现呢，都可以说是从心要串习而产生的。

初由自类生，这个就是从这个串习如意故，开始讲到了这个前后世的问题。前后世的问题呢，初由自类生，初就是指这个婴儿，这个婴儿最初的时候诞生在人间，他的第一念心识，他的第一念心识从哪里来的？第一念心识只有从自类的心识产生，和他同类的心识产生。所以说现在我们就讲，就是初由自类生。那么如果就是说你的色法能不能产生心识？色法能不能产生心识？这个也是现在唯物，它主要是安立这个色法，或者说是产生心识的。我们说这个色法到底能不能产生心识？

我们说这个非同类，这个不是同类的。像这样不是同类的缘故呢，就是从这些色法而产生心识，一个是心法的体性，一个是色法的体性，二者非同类，非同类的缘故呢，不可能产生一个心识的。所以说从这方面讲的时候，那么心识是不是自在天造的呢？自在天是恒常的，心识非恒常，这个也不可能的。那么会不会通过这个常有的这些法产生？也不可能。那么只有从心识产生它自己，从同类的心识产生同类的心识它自己。所以说前一刹那的心识产生后一刹那的心识，那么第2刹那的心识产生第3刹那的心识。

这个方面就是说我们讲这个心识的问题的时候呢，就没有观待这个心识是执著柱子，是执著母亲，还是执著其他法，我们就单单从心识它本身这个流转，它心识本身是如何产生的呢？我们说通过非因，通过其他的因，通过无情法，是不可能产生心识的，所以心识只能产生心识，同类产生同类。因此说我们知道呢，第一念心识肯定是从它，就是说我们就假设说婴儿他第1刹那出生了，他肯定是从母胎的最后一刹那个心识来的。所以说母胎的这个最后一刹的心识，就从10个月当中的母胎的这个心识，一个一个这样生下来。

那么就是说如果孩子最初出生那个心识呢，是从中阴的最后刹过来的。所以这个方面来的时候呢，就是只要你的心识存在，而且前面我们讲过，如果他的违品没有出现的话，就无分别智慧，无分别智慧没有出现，你这个心识一直会流转的，一直会流转下去。只要你无分别智慧出现了，心识就会剪断，心识就会斩断的。所以说这个方面，如果真正无分别智慧产生了，恒常不变的话，只有在佛地，只有在佛地他真正的无分别智慧才出现。所以说为什么我们说这个心识在佛地，在十地末尾还有，然后到佛地的时候，心识彻底转变为大乐智慧。这个方面就从这个角度讲。所以说呢，我们就从这个角度流，就成立这个轮回。如果我们把这个问题，这个这样一种观点能够通达的话，在别人面前成立这个轮回，像这样的话就应该说是没有什么问题的，应该说没有什么问题。

所以有的时候呢，我们在破这些没有前后世的时候呢，主要就是说你为什么，有什么根据，他就说没看到，他有很多都是说没看到，所以说没看到这一点好，比较容易破斥，你没看到就没有嘛，然后等举很多很多例子，他就没办法讲。但实际上要从正面建立这个轮回，建立这样还是从这个心识，就是说同类因产生同类法，这个方面就是主要的一个根据。

所以我们学的时候呢，在这个当中是学一点，然后在《量理宝藏论》、思辨论当中，还要从着重的方式去学这些建立前后世的论典的时候，如果把这个真正的心识，它相续的问题建立好之后，都容易建立，给他讲比喻，给他讲例子，给他讲这些能回于前后世的科学的研究，或者给他讲这些没有，你如果不承许前后世，你有什么妨难，讲这些呢，都是在这个主要的因之外去广大建立的话，更加能够说服的，更加能够说明。所以对我们来讲，这个仍然是非常关键的问题。

关键就是说，现在我们有没有这个定解，就是这个心识不可能从无情法产生，这个定解有没有？如果这个定解就是说是没有的话，也许对这个理论还有怀疑。但这个不是本身理论的问题，就是说自己有没有掌握这个理论的问题。所以说呢，我们就说还是需要虚靠这个，还要虚靠很多很多的道理，想着慢慢去观察，为什么这个无情法当中不可能产生心识这个问题，这个是一个关键。如果把这个问题搞清楚之后呢，像常有自在天这些问题是容易解决的。

然后呢，就是说还有一个问题，实际上我们真的通达的话，见部头啊，思想当中不可能产生一个心识，这个方面为什么这样讲，一个一个分析的时候呢，如果再把这个心识的前一刹那相续，产生后一刹那相续，乃至于我们在最后世的时候，比如说，今生当中我们活70岁，活70岁马上要死的时候呢，在70岁要死，最后一刹那，这个还没有间断，还没有出现违品，他就会带到后世去了，他就会再延续下去。延续下去怎么办呢？延续下去肯定就有后世了，就会进入中阴。

中阴当中呢，过了之后呢，就会进入住胎的第1刹那，然后又开始住胎的这个过程，然后出胎。就从这个方面，顺利地建立了这个前后世，主要是从这个没有违品，然后呢，就是说他一直一直一直要串下去呢，主要理论就是这样的。所以说呢，这个方面就讲这个初由自类生的观点。刚刚所述的原因可以表明，内外的各种显现均是由串习的习气所产生，如同串习贪欲与恐怖之心一样。那么刚刚前面所述的原因就排除了自己非因，排除了自己非理的观点，可以说明呢，内外的各种各样的显现，内呢就是指自己的心法或者说自己的身体，外呢就是指山河大地，这些方面的这个法呢，全部都是通过串习的习气而产生的，串习的习气所引发的，如同串习贪欲和恐怖之心一样。那么下面还要讲这个串习贪欲和恐怖之心的具体的例证，因此前后世存在也同样成立。

如是刚刚出生的第一刹那的心，也是由自己前面同类的心所生，这一点依此道理可以证实。那么刚刚出生，这个小孩刚刚出生了这样一种第一刹那的心识，那么从哪里来的呢？就是说从前面的理证与观察吧，非因排除，把这个无因排除之后，就同类因。同类因从哪里来的？同类因从哪里来的？这个方面我就要看这个问题了，那么就只有从他在前面一刹那，再前一刹那是什么呢？我们说如果说这个小孩，这个小孩如果说是这个出生，我们安立是从刚刚从母胎降下来这一刹那的话，我们就说推知在母胎当中最后一刹那，那个是他的因，然后再要往前推的是母胎的第一刹那的因从哪里来的？

这个方面应该必定他的因嘛，他不可能无因生的，不可能非因生。所以相类似，我们就推推推，十个月当中这样一件一件推下去，然后推到入胎的、住胎的第一刹那，我们说住胎第一刹那的心是从哪里来的？住胎第一刹那的心是不是无因生、非因生啊？也不是。所以说只有往前推，就推到中阴身的最后一刹那了，这个方面再推到中阴身，就推到前世，就这么一推的时候，或者往后推的也是这样的。所以相类似的话，这个方面就讲到了刚刚产生的第一刹那这个心，是自己的前同类因产生的，这一点，依此道理可以证实的。

依靠这种方式，如何证明具贪者后世也存在的事实？那么通过这个方面，具贪者，或者这样讲的具嗔者，或者说具一些有情吧，这些有情的后世也存在的事实，也可以推知，因为今生当中这个习气存在了，它不可能变，没有障碍，它不可能变，没有障碍，不可能变呢，后世当中还会生起这样贪欲心，还是一个贪心很大的人。所以有的时候为什么说我们贪欲很大？贪欲很大的就是前世串习的太多了，前世串习的太多，所以今生当中的这个贪因，贪心难于对治，今生当中串习太多，后世更难对治，就是这样来的。

所以说前生后果这样，因呢不会错乱的，所以足可证明具贪者后世也存在的事实。就拿今生来说，以往依靠接触对境少女的感受之心，足能引发在相续中存留习气的，如今也追求接触同样对境的心。那么就是说从今生当中的例证呢，也可以知道，以前在这个，这个十几年前呢，或者说是在这个年轻的时候呢，接触对境少女这个感受的心，就是说不管是触觉也好，或者说是做这些不净行也好，反正就接触了对境的少女，当时呢，有一种感受，这个感受的心，那么这种心呢，在内心当中有了这样习气了，然后在很多年之后呢，完全也是通过这个习气去回忆的时候，哦，就知道相类似当时什么样的一种感觉，或者现在同样再去追求一种想要接触这个对境的心又生起来。

那么如果现在有这个心呢，也可以推知后面还会这样生起来的。所以说从今生当中推知的时候呢，以前我们有这个习气，现在可以回忆，而且现在可以引发，完全通过这个习气去追求或者显现这个外境。然后呢，如果现在去追求、去享受了，那么这种贪心在相续当中存在的时候呢，以后还会做。所以说如果我们再把这样一种理证推广一点的话，就推到前世和后世，前世、今生和后世。这个方面就是从今生当中呢，最初是怎么样，现在怎么样，以后怎么样。所以说呢，就是前世怎么样，现世怎么样，后世怎么样。

这个方面呢，都是通过同类习气呢，就会显现人，或者显现这样一种旁生，显现其他的这样一种不同的这样一种有情的显现。所以就是这样的，现在享受，现在享受主要是承接前面那一段话嘛，前面那段话讲的时候呢，就是说依靠以前享受这个对境的心引发现在想要享受的心，那么现在享受这样交媾的心能引发将来的贪心，将来的贪心呢，还会引发的，仍然会引发的。所以说从这方面观察的时候呢，就是他这个心啊，主要是讲他一个因，他这个因呢，就是同类因，都是同类因，而且是出现在自己的心识上面的，是心识上面的这样一种种子习气而引发的。

而心，就是同样串习任何事物，无不是随着串习的力量而在后来现为明显、不明显的情形，就像学习读诵等一样。通过这样一种贪心者，相续当中这样一种状态，可以推知其他法。串习任何事物呢，都是随着串习的力量，都是随着串习的力量，那么显现明显、不明显。这什么意思呢？就是说随着串习的力量的意思，就是说你串习的力量深不深，串习的力量强不强。如果你串习的力量很强，后来就显现明显；如果你串习的力量不强，你后来就显得不明显，就像背书。

那么你串习的时候力量很强，所以后来的时候就显得很明显，那一个诵词接着一个诵词就下来了，根本不需要去考虑，这个串习力量太强了，所以说呢，任运自在就背下来。那么如果我背的时候串习力量不强，背的时候自己都没有下功夫，那你在真正要考的时候就想不起来了，这叫做串习力量不强，它不明显。所以说这个方面都是通过这样一种同类的习气，同类的因而引发了不同的果，就是这样，就像学习读诵或者学习背诵，这都是一样的。

因而正如具有贪欲者在屡屡作意对境的美女，懦夫反复作意蛇等可怕的事物，依靠一再串习的力量，结果在他们面前，他们所想的对境似乎真的了然呈现了一样。所以说呢，正如串习贪欲者在屡屡作意对境的美女，这个时候最后串习得很强很强的时候，在他面前好像就出现了真正的自相，好像这个自相就真正地出现了。那么像这样反复串习这个蛇呢，就是他非常怕蛇，所以说会不会在床底下有蛇，会不会在厨房里有蛇，或者会不会在自己的花园里面的草丛里面有蛇。

像这样的话，每天串习了很长时间，经常这样串习的时候，最后肯定就会看到一条这样的蛇，因为习气现前的时候，这些蛇，或者这些都是自己内心当中习气的显现。所以当自己内心上习气很强的时候，非常坚固的时候，就在面前显现，就这样面前就开始显现了。所以说像这样我们就知道了，为什么会有这些呢？为什么会有这样一种情况呢？实际上就是他这个习气坚固了，习气坚固，他就会有这样一种情况。

所以在世间上也有很多这样的实例，他们说出现幻觉也好，还是不是幻觉也好，因为为什么说出现幻觉呢？明明某某人在几千里之外，但是就在他面前就显现出来了，这个方面就只能用幻觉来解释。但是有的时候呢，它就是一种习气，在他面前它就不是幻觉，有的时候还可以真实接触的。所以像这样观察的时候呢，他内心当中习气非常坚固的时候，就在他面前显现。所以说我们如果内心当中习气是好的习气呢，你可以说是显现这些功德法，显现本尊佛菩萨；然后如果是不好的习气呢，这个方面就会显现其他的法，就会显其他的法。所以这个完全都是通过自己内心当中的串习的力量坚不坚固，如果真正一再串习就会出现这样。

所以说呢，经典的这些公案呢，就是龙树菩萨的弟子头上长角，这个是比较经典的一个公案，再再串习，头上就长出角来了，然后又串习，又收回去了。像这样的话就是经典的公案，经典的公案就如月院的这个老妇女，观想自己的身体变成老虎，最后变成老虎，这个也是一个经典的公案。

所以说呢，这个方面还有一个是汉地的一个公案吧。一个人是喜欢画马，就是要神明之，他平时都在这个马当中，最后他夫人就看到床上躺着一匹马。所以像这样的话，这是什么原因啊？他就是每天这个马的内心当中的习气再再地坚固，再再坚固，所以说最后就变成马了。所以说像这样观察的时候呢，最后是一个禅师点悟他了，好像他就是开始这样，开始这个改邪归正，这个也有。

所以这个在很多都是有的，这些都是记载得清清楚楚的。所以我们不要认为这些佛教当中的故事不可信，实际上内地也有这些。所以我们再去看，还要发现很多。所以有的时候我们就看，发现这些公案，记下来，记下来的时候呢，确确实实有这个事情，然后用它作为同喻，然后再用它去说服其他人。你看这些习气为什么会这样的情况出现？实际上就是自己的习气坚固了，坚固之后就会出现。

所以说呢，现在一切山河大地，这方面都是自己的习气坚固之后呢，就这样出现的。如果你再坚固，习气从哪反方面去发展，或者说哪个方面发展，都会有它不同的效果的。所以这方面实际上应该还是说比较容易，至少就是看自己有没有对这方面比较精通，比较通达了。那么像这样的话，就可以在他面前有真实的这个呈现。

那么就是说，虽然有的时候我们在今生当中，没有反复串习美女，所以说美女在我们面前没有出现，或者说我们没有去再再串习这个蛇，蛇没有出现，但是我们应该知道，虽然现在我们串习这些没有出现，但内心当中如果不把自己的心态调整到这个善法方面，调整到比较清净的方面，自己在今生上再再地串习这个贪欲的对境，再再地串习这个嗔恨的对境，那么这个习气反正在内心当中了，今生当中不出现，那么就说是怎么说呢？还不太稳固。但是呢，如果真正的一成熟之后，在地狱当中这些会出现的。像这样的话，就是说这个地狱当中，这些可以说抱铜柱啊，或者地狱当中这些嗔恨心显现的这些，严厉的对境，那个时候都会从习气当中流现出来的。

所以不但那成前世，有的时候我们就说，修行的时候，如果不好的东西串习多了，今生当中虽然没有说是变成马，或者变成一些美女这些，显现美女这些，但是呢，如果这个方面整个不好好去改正的话，还这样任其发展下去，这个方面最后是可怕的。或者说即便是没有堕地狱，通过今生当中以善根力压伏住，没堕地狱，但是后世的时候就成了一个劣根者，非常非常难以调伏的一个人，嗔恨心很大的人，贪欲心非常大的人，这个方面就很难和正法相应，非常难和正法相应。

所以说呢，今生当中再串习好的方面，尤其是再再串习极乐世界，这方面的话，最后肯定是有大的帮助的。修禅、不净观等，心的一切流转，无不与之相同。修禅定也是这样的，我们就是修禅定呢，就像刚开始的时候，就是说没办法入定，或者说是没办法安住，但最后再再串习，再再串习，这个时候心越来越清净，同类的种子越来越多的时候，最后就入禅定了。修不净观尤其如是，像这样瑜伽士修不净观的时候，刚开始时世人面前修个总相，只是在自己分别念面前再再作意，但最后这个不净观的习气成熟之后呢，就是显现自相了，外面完全是看到白骨，都是白骨。

像这样的话，就是从现在这个地方到大海际之间，整个大地充满白骨，或者看到张三也是白骨，李四也是白骨。所以像这样观察的时候，他就是从总相变成自相，为什么有这样的呢？他习气已经成熟了，习气已经坚固了。所以从这方面来看，这个也是能够说明这个问题，所以一切流转都无不与之相同的。

因此第1刹那产生的心，既不是由外界事物的力量所生，也不是由常因所生，又不是无因而生。所以说呢，我们回到正题当中，第1刹那产生的心这个因缘，第1刹那产生的心呢，不是由外界的事物产生，因为它不是同类的；也不是由常因产生，常因不可能产生一个无常的法，所以这个也是否定的。也不是无因生，无因生那么如果产生了，就有恒远、恒常有、恒常不变的过失。所以说，而是由分别本身前面的同类事物所产生。

那么上师想这个地方的时候，好像说是不是和原文有点不符，要改吗？是什么？反正意思就是说，这样一种心是执著同类的前面的法而产生的，就是自己的心执著于前面一个同类的法，现在就开始产生这样一种法了。所以说有的时候我们说心识呢，会不会没有一个执著，一种空空的心识呢？这个好像是一点不可能的事情。但是呢，我们单单说这个心识的状态的时候，就是从这个角度来讲的。从这个角度来讲，好像有的地方讲因缘，好像说是没有什么作意，或者没有什么，但是应该还是有一个它的所缘吧，否则心识没有所缘，不带境的心，这个是应该找不到的。

这应该是没有，只不过它是不是所缘比较微细而已。因为现在的此识分别有实法等的缘故，而因为现在的这个此识能够分别有实法，所以说肯定是以前执著了同类有实法而产生的。关于这一问题，《成量论》中宣述了名目众多的理证，但如果在这里一一写出，会造成文字繁冗，故而搁置一旁。

那么在《成量论》，或者在《释量论》等等，这方面它讲了很多理由。实际上呢，就是说，啊，也许在当年的时候，这些理由可能也许，啊，就是说，是只是对一部分顺世吧，但现在更加能有用的，尤其对我们现在来讲，一方面我们自己要通过这些理论来说服自己，啊，真正生起了诚信；另一方面呢，还要说服其他人。反正要让别人学佛，你不把这个问题讲清楚，你不把前后的这个问题通过理证来讲，尤其是些知识分子，这些分别念比较重的人呢，你不跟他讲道理，这个方面他一般来讲是很难接受的。

但是如果你把道理讲清楚了，他也没有反驳，他也找不到其他根据，那么只有开始从这些非理的、啊，作意转成就是合理的怀疑，从真正的这些完全不相信的这些怀疑呢，转成合理的怀疑，是不是真正有过？像这样，这样他心念一转之后呢，他思维的方式啊，思维的方向都不一样了。所以像这样，只要能够转变一点点，马上就能够产生很大的效果。然后这个时候再，啊，辅以这些教证，辅以这些科学的这些，这些宾士经验等等，这些方面呢，这些实际的例子呢，他一下子就能够相信了。所以说呢，这个方面呢，就是我们要学，而且要学精通，要调服别人呢，都需要这样的。今天讲到这个地方。