中观庄严论释（2005–2006） 第37课 智诚堪布

所以像这样的话，只要这么远跑到这个地方，最好我们离开的时候，能有一个最大的收获，没任何遗憾，这个方面就很好。但是确实有些道友说，如果通过自己的自觉性去学，现在本身自己惰性很严重，我自己也深有体会。如果以前不是上师压着，根本没有像这样一种这个知识，这些智慧肯定是没有，一点都没有。所以也是靠上师的不断加持，或者不断地骂，或者压力，慢慢开始，通过他力的方式学习一点。真正很自觉的人不是没有，但是不多。在现在这个世界当中，在这样一种场合当中，还是有些压力好一些吧。

所以说发愿背诵的这个道友，好好背，不要说第一次就没有背，然后就是找什么借口没背，然后第二次又不背，第三次这样下去的话，又成了一个空，就是说这个，就是说空头支票一样的了。所以说像这样的话，好好背吧，每天背一点点，每天背一点点，不算是非常困难的事情。所以像这样的话，这个应该是正规的。

好，其他的话应该没有什么讲的了。那么下面我们开始辅导这个《中观庄严论》讲义。《中观庄严论》是《文殊上师欢喜之教言论》，是全知麦彭仁波切所造的一个殊胜的论典。这论典当中主要是分析二谛的义理，胜义谛和自性、名言谛当中，像一切万法的显现，就是说这个能存在的这样一种观点。

现在讲它的正论了，正论当中也是在可以说是建立它的根本因的一个旁述。旁述当中主要是要观察它的有法，然后观察它的这样一种正因，然后观察它的这样一种比喻，喻理。现在观察正因当中的时候，到底是什么因？到底是建立怎么样一种因？那么现在我们再观察第二者。第二者到底是证成义理因，还是证成名言因？

昨天有些不清楚的地方，但昨天晚上师讲了之后，好像有点清楚他的意思。意思主要是他建立这个义理因，主要从他的诸法这个空性的无自性的意义方面，如实去建立它的。然后别人说，如果是这样的话，从一切有实法无自性这样建立完之后，那么它的法和有法就成了无二无别，也就是说成了像空中喧哗一样，全部都不存在了。

然后如果说从它的证成名言因，如果是这个方面的话，证成名言因就好像成了这么一种情况：昨天讲的话，一切有实法的名言无自性，就是这样讲。如果说一切有实法的名言无自性，加这样一个名言的词语，好像又说名言是无自性的，但是它有实法的本体还是应该是有自性的，所以好像就成了一个矛盾的观点，好像就成了一种这样的承许。虽然破了它，就是说一切万法有实法的名言无自性，这个名言无自性是抉择了，但是名言无自性抉择完之后，它有实法的本身好像还是一个有自性一样的。

所以这样是不是就成了一个非遮见了？根本不是一种无遮见。如果是一个非遮见的话，你这样建立一个名言因，和你这个地方讲中观的空性无自性就没有什么关系，这样就没什么关系的。就从这个方面讲解到了前面的提问吧，昨天这个意思是这样的。

那么今天我们开始讲它的回答，下面对此进行回答分析。下面对这个问题进行回答，然后开始分析。

然后今天开始这个回答分析的时候讲，下面回答的内容呢，上次的这个讲解，就说是两个方面都可以，证成义理因也可以，证成名言因也可以。那么证成义理因呢，不会成为有法和法呢，全部无二无别，成了空中喧哗一样的这样一种过失。然后呢，就说是这个，证成一切万法名言无自性呢，像这样的话，也不会成为非遮的过失，也不会成为一切有实法存在的过失，这两个呢，都没有过失的。下面开始这样分析，虽然此因是证成义理因，但不至于造成一切所立法不存在的结论。

也就是说呢，这个因呢，就离多因这个因吧，离多因这个因呢，是证成义理因。证成什么义理呢？就证成一切万法无自性，证成一切有实法无自性。那么这个方面呢，就证成这个了，并不是说在名言词语方面就证得这就变来变去的。实际上就是说在一切万法在胜义当中，在真实当中呢，一切万法无自性，这方面的这个义理呢，必须要证成。对方呢，认为一切都是实有的，但是呢，我们看起来的话，就说胜义谛当中呢，是不实有的。像这样的话，就说是这个，像这样的话，就说是这只是在胜义谛当中说一切万法不实有。

那么如果说胜义当中一切万法不实有呢，像这样的话，就说是这个，像这样的话，就是实际上从这个空性的角度来进行观察的。那么这个方面成不成一切所立法不存在呢？这方面的话，就是从这个所立法不存在这个方面过失是没有的。下面开始分析，其原因是：仅仅对感受者由无始以来的实执所牵而实执的一切有实法建立为无自性，而本体可得的他法尘许也未建立，然而，针对世间一致共称的实执者前所现的这一切，无自性的有法与所立的名言实属合理。也就是说这一段分了两种情况，就是说这个证成义理因破的是什么呢？破的是众生脑海当中这种实执，破的是这种脑海当中实执。也就是说，这个地方也是引用了遣余的这样一种它的特征吧，引用了遣余的特征，也就是前面所讲到的，以根识取现量和可以说是遣余取总相的这样一种混合在一起破立的，这个方面就是非常明显，确确实实就很明显。

那么像这样的话就讲的时候呢，那么众生脑海当中执著了一些万法实有，我们就说通过离多因呢，把他脑海当中的一切实执呢全部破掉，破掉之后呢，实际上一切实有的本体呢都不存在了，一切实有的本体不存在，但是呢在实际意义上呢，在这个众生的根识面前，或者说在这个世间的名言面前呢，这方面的这个有法，或者向方面，像这样一种有法方面的，或者说无自性方面呢，这个方面还是可以成立的，实际上可以成立。所以说像这样的话，这方面观察完之后，我们就可以知道世间上所显现的这一切有法，一切万法呢，实际上就是像无自性的，实际上就是像无自性。

我们就会了解这样一种像无自性的观点，而众生认为他实有的这种观点就完全被制止掉了，完全被制止掉了。所以说像这样就是大概就讲这样原因吧。所以说比方讲了，仅仅对感受者由无始以来的实执所牵，而实执的一切有实法建立为无自性。就是说这个，可以说是感受者，就是这个众生，这个众生感受者，他从无始以来的这个实执吧，就是无始以来他认为一切万法都是实执的，但实际意义上这个一切万法是不是犹如他所执著那样是实有的呢？根本不是实有的。

一切万法在名言当中显现是有显现，但是它这个显现呢是无自性的显现，根本不像他脑海当中所执著的这种可以说是一切有实法是实有的。所以说这个地方讲无始以来的实执所牵，而实执的一切有实法，把这个一切有实法建立为无自性的。所以说呢，本体可得的他法尘许也未建立，没有建立就是说这个本体可得的他法，本体可得的他法就说是什么呢？实执以外的，像这样的话就说是这个，比如说实执的这个本体来讲的话，它的本体来讲，就是一点都没建立，尘许的都没有。所以说呢，就是由实有的本体的这个法，像这样的话尘许呢也是没有建立的。这方面就说是破掉了这样一种一切万法实有，破掉万法实有之后呢，那么是不是成了一切有法没有了，或者一切这样一种立宗没有了呢？没有这个过失，所以说讲然而。

然而呢，针对世间一致共称的实执者前所现的这一切，就是说针对世间共称的这一切显现，那么就是说世间一致共称的实执者前所显现的这个一切呢，就是在实际意义上我们根识所见到的这个东西，没有以第六意识这个实执去分别，去加以实执的，像这样一种实执者面前所显现的这一切，也就是说这个地方还是用了实执者，但是呢就是把他实执者脑海当中有错误的认识破掉之后呢，在这个实执的面前，他所显现这一切到底是什么样的呢？是无自性的有法和所立的名言实属合理。

那么就是说没有自性的这个一切，有实法这个有法，还有所立的这样一种名言呢，确确实实是合理的。也就是说虽然建立了一些万法本性空，和它有这个无自性的显现，这二者没矛盾。这个下面还要下结论嘛，下面还要下结论。所以说呢，虽然破掉了实执严重的人无始以来的一切实执，破掉是破掉了，但是在他面前所显现的这些有法、无自性的名言呢，全部都是可以建立的，全部都可以显现的，而且这样一种名言呢，是实属合理。

就是前面我们所讲的一样，我们的分别心面前，第六意识可以观察一切万法无自性，都可以观察，但是眼睛睁开的时候呢，一切万法就是这样显现的。所以像这样这二者之间有没有矛盾呢？这二者之间是没有矛盾的。实际上这二者也是一种总相和自相，二者混合起来这样一种观察的方式吧。像这样一个根识取现量，然后遣余取总相的这样一种，结合在一起，混合在一起取性破立的这样一种观点。所以说无自性的有法和所立的名言呢，实属合理。也就是说虽然用证成义理因观察一切万法无自性，但是不会成为什么都没有的这样一种过失，不会成为法与有法，法与有法全部无二无别的这种过失是肯定没有的。

然后呢，下面就讲这个。上次讲解呢讲的话，这个，可以说讲解呢，就是下面呢是，可以说证成名言因也可以的。将一切所见所闻显现的内外如幻的有实法作为有法，通过正因的途径建立无自性的语言、分别之名言，就像集聚项峰垂胡等而假立为黄牛的名言一样。那么就说，项上厚肉，项上厚肉，这个好像是改成这个项峰。风呢就是山峰的峰的，好像就是山峰的峰，项峰。然后呢垂，垂胡，像这样的话就垂着一块肉呢，像这样的胡就是胡须的胡。

所以像这样的话就是一般的牛，一般的牛呢都是这样，像这样的话它的头颈上面呢有一个，好像这个凸起来一个山峰一样的东西，一块骨头吗？一块肉不知道，反正呢有一块那个东西，然后下面呢有一块垂肉的，像这样的话具备这样体性的就叫黄牛，具备这样的一种法相呢就叫牛。所以像这样的话就这方面改了，就是说这个项峰垂胡，像这样的话假立黄牛的名言一样。那么这个是什么意思呢？这方面讲的时候呢，可以说是这个，他虽然运用了证成名言因，但是呢不会成为非遮，就不会成为，就是说不会成为非遮，不会成为安立一个有实法的体系的过失是没有的。

因为像这样的话，就说是这个将首先地方讲，将一切所见所闻显现的内外如幻的有实法作为有法，就是这个观察的所征事，需要观察的，就是一切所见所闻、一切内外如幻的有实法，这个呢就作为所观察，那么对方认为实有，我们认为不是有，我们认为无自性，像这样的。所以说像这样的话，这个方面是有法，然后呢通过正因的途径，通过正因的途径，这方面就是说，什么正因的途径呢？

离多因，因为就是说一切有实法无自性，真实意义上的无自性，离多因，离，离，离多故，像这样的话就通过正因的途径，就是这个意思，通过离多的途径来观察这样一种有实法，然后呢建立无自性的语言，建立无自性的语言、分别的名言，就建立这样一种，观察完之后呢，实际上就是建立了一切有实法无自性的语言，我们就可以说一切万法是无自性的，或者说一切万法都是这样一种分别，就是我们的分别慧，像这样一种名言呢都可以安立的。

也就是说呢，不单单是名称上面这样安立的，还从另外角度来讲，没有通过这样一种观察的名言而安立成立一切万法有实，因为它通过正因的途径，已经观察完之后，已经了解了一切万法无自性，而且我们安立说一切万法是无自性的名言，我们可以安立下来，就是我们可以讲解说一切万法无自性的，但是我们在讲解一切万法无自性的时候呢，并没有成为非遮，并没有成立建立一个一切万法有实的这样一种观点，而恰恰就是说我们在说一切万法无自性，是在安立一切有实法无自性的名言的时候，就会说是名言无自性，像这样安立它名言因的时候呢，确确实实没有引出一个所谓的有实法。

下面也打比喻讲，就像集聚项峰垂胡等，而假立为黄牛的名言。就是说上次讲的时候，有一个量式嘛，就有一个量式，就是说这个花白的动物，花白的动物是不是黄牛呢？好像花白的动物，或者就是我们说黄通通的动物吧，像这样的话它是黄牛，或者就是说昨天上师讲花白的动物是黄牛，就是说安立这个黄牛的名言就安立了。然后根据是什么呢？因为或者说因为具备项峰垂胡的缘故，就是这样的。因为像这样的话，就是我们说对照前面的因呢，就说是这个花白的动物，这个对照谁呢？

这个花白的动物就是有法嘛，就对照前面的将一切所见所闻显现的内外如幻的有实法，这个方面作为有法，就是这样的。然后它的立宗是什么呢？就说无自性，或者名言无自性，这样的话它的无自性，就好像说这个花白的动物是黄牛，这方面就立宗了。然后根据是什么呢？根据是离多因故，前面就是离多因故。那么下面这个根据就是说具有项峰垂胡故，就是像这样的。通过这方面的话，这个对应的时候呢，就安立了黄牛的名言，或者说前面安立了无自性的名言，但是呢并没有引出其他的承许，就是我们通过这样一种证成名言因，可以安立，但是呢没有成为我们说一切有实法实有的这样一种过失是没有的。

就像这样，一个一个去对照的。然后呢下面讲，安立这两种因，它的功能，对于已明确者能起到督促再三忆念的作用，而对于尚未了知者，则可通过正因加以比量推理，但绝不会导致法与有法成为无二无别的。那么就是说引用这样一种证成义理因，也好，或者说是为了让大家知道这个无自性的名言，就是说知道这个无自性的名言也好，反正使用这两种因，如果对于明确者，就是说上次讲的时候也是这样讲，说刚开始他了解了，最后他忘掉了，然后再通过这样一个观察与推理，通过证成义理因，通过证成名言因，一观察完之后，能够督促他再三忆念的作用，他如果忘掉了，就会想起来，或者他没有忘记呢，再三地加强这样一种一切万法无自性的认识。

通过证成义理因可以了解一切万法无自性，从意义上面证成。然后通过证成名言因，我们说一切万法无自性，就是说这样一种不断的离多因的意义，它实际上就叫无自性，就叫做一切万法无自性，我们就安立这个名言。所以说呢，不单单是从意义上面，从名言上面、名称上面呢，也能够让他再三地忆念。然后对于尚未了知者，通过正因加以比量推理，他如果从来不知道，我们可以用这两种因，通过证成义理因和证成名言因让他了解，像这样就可以通过正因加以比量推理让他了解。

但是呢在这个过程当中呢，绝对不会出现导致法与有法成为无二无别的这样的一个过失，因为前面呢就是讲一个遣余，一个总相，一个自相二者混在一起，就说是这个联合起来这样一种，做破立的这样的缘故呢，所以说呢根本不会导致法与有法成为无二无别的这样的过失。而下面再归纳呢，无自性而显现其实并不矛盾，这就是有实法的必然规律，法与有法二者的比喻即是水中的月影。就是说呢无自性的显现，无自性的显，无自性而显现呢不矛盾的，一方面无自性，一方面有显现，它是无自性的。

所以说显现呢就是说我们根识面前它有显现，无自性呢我们从我们的意识方面，从遣余的这个角度，从意识总相方面呢我们知道它是无自性的，二者一结合起来的时候呢，我们就知道，哦显而无自性，显而无自性。也就是说什么意思呢？我们通过我们的这个眼根你看得到看不到它的无自性呢？或者你从你眼根，你见不见得到它的实有呢？都见不到的。你认为它实有，或者你认为它无实有，实际意义上呢，都是从我们的第六意识去分别的，都是从遣余识的方式去分别的。所以说呢，这二者来讲的话，就是已经结合起来了。

我们呢就说是这个眼根见不到，我们只能见它的行相的，我们就是眼睛见到它色法的行相，耳朵听声音的行相，但是它到底是有自性还是无自性呢？这个方面确确实实是不能了解，它无法分别，它只能够取它的自相而已。所以这个方面的观察的时候呢，就是说通过它我们的分别念吧，通过我们的分别念去观察，去观察破掉它的实执，我们就说这个是无实有的。所以说生起空性的无自性的状态的时候呢，像这样的话实际上是脑海当中，或者说第六意识的遣余识。

所以说呢，我们就知道无自性和而显现，无自性而显现呢，我们就说这肯定是二者混合起来了，二者混合起来已经取境了。所以说像这样的话，其实呢不矛盾。然后通过这个方式呢，我们还可以进一步地修炼，进一步地修炼，我们就知道通过第六意识分别遣余识之后呢，哦就知道这个物体是无自性的，然后呢就安住它的这样一种逐渐逐渐安住它的总相，通过这个脑海当中这个空性的遣余识的这个总相安住它，安住它逐渐逐渐就是说接近法界自相，然后一旦证悟的时候呢，确确实实这个方面就不一样了，这方面就是说是从它的自相方面就现量，就确确实实就是通过它的这个智慧呢，它就可以知道，哦一切万法就是无自性的，完全都是空性的，这个方面就可以了解的。

所以说在凡夫位的时候只能通过这个方式，没有通过其他的方式。所以为什么就是在抉择大乘中观的时候呢，它因明和这样一种中观二者呢必须要结合起来，它实际上就是这样一种观点的。而像这样的话，就说是这个，这就是有实法的必然规律，反正呢一切有实法的必然规律就是这样的。法和有法二者的比喻是什么呢？水中月影，就是说是像水中月影呢，就是说这月亮它有显现，确实有显现的，但是有显现的时候它本性空，本性空的时候它又显现，反正因缘具备的时候就显现了。

所以说呢，法和它的有法之间，一个是空性，一个是它的这个显现法。可以说空性和它显现法之间呢，就是这样，水中月影的比喻。像这样的话，显现呢也是有，但是是不是有呢？不是有的。因此说通过这个方面了解的时候，就知道了，哦法和有法呢，实际上也不是单独的没有，也不是实有的存在，都不是。反正就通过这个方式去了解到这个观点。所以说呢，麦彭仁波切这方面观察，像证成因缘因，证成这个义理都可以了解。

那么现在我们头一次学嘛，头一次学呢，实际上呢就说是这个真正麦彭仁波切他这个可以说是这个金刚句的真正的最深的含义，或者它非常就是说是这个不共的地方，也许还只是了解了一点点。就不像前面我们学过这些中观的总义，或者这一方面的话，就是说学得比较多的缘故，所以越看的时候好像是越能够引发认为就麦彭仁波切他这个道理非常的敏锐。那现在呢，我们就说从字面上大概大概了解了，还需要反复去推敲。

反正呢，就是我们再这样学下去，智慧越来越深的时候呢，如果学到一段一定的时间，再反顾回头一看的时候呢，确确实实肯定那个是有一个很深的认识。或者就是我们现在没有学因明，但是学了因明之后，把这些方方面面的内容全部了解之后呢，再回过头来结合这样一种中观庄严论的这个讲义，再一看的时候，肯定那个时候有一个深深的定解。确确实实我们说的，你要认识，你要掌握佛法的话，不能偏于一方面，中观也要学，因明也要学。像这样学完之后呢，那种定解非常的深。

因明就是有这样一种特点，非常严密，它通过道理方面给你很严密地建立。所以说如果学过因明的人呢，以前也讲过，如果真正学过因明的人，你就说，对世间的这些轮回啊，对因果啊，对佛是遍智啊，这方面的信心绝对是无法动摇的。因为因明有这样一种很严密的推理，其实通过这样一种宗法，像这样的话就是同品周遍，异品周遍，很严密地给你推，哪个地方出问题就推不下去了。所以说它能够建立这个佛是遍智呢，它绝对是很严密的。

所以说如果我们在这个地方能够学好这个中观，能够学好因明的话，你出去之后呢，别人跟你讲没有因果，别人跟你讲没有佛，不单单是你，你自己不会生起定，这个动摇，你就是说通过你运用了这样理论呢，因明的理论，给他一讲的时候，他不得不承认的。确确实实这个就是道理就摆在这个地方呢，你站哪个地方讲不过去。所以说好好学，好好学，真正地对自己啊，对他人啊，对佛法都有很大的贡献的。这方面我们就说，很遗憾的就是以前，以前就这方面稍微缺了一点。

如果就是说这方面以前学过或者是比较精通的话，肯定这个方面就是说，在讲观察的时候呢，有很多就是说对于麦彭仁波切他老人家智慧呢，更加生起信心的一个，一个基，一个处就是在这个地方。然后呢，关于这一问题，在其他所有书籍中只看见偏执一方的观点，但如果按照上述之理而了知，则对于理解总的，尤其是此处的内容，显得格外重要。

那么就说是这个关于前面所讲的这个问题呢，那么在其他的中观庄严论的注释当中，只看见偏执一方。偏执一方呢，就是说有些是按照证成义理因的观察，有些呢是按照证成因缘因的观察。但是呢，比较圆满的观察，就是自相和总相、遣余和根识现量，二者结合起来，这种观察安立究竟自宗或者无偏无垢清净自宗，就是没有见到的。所以说如果按照上述的道理进行观察，那么对于这个理解总的，总的话就是说，总的意思就是总的中观或者总的因明，总的大乘这方面，就显得格外重要。尤其是对此处的内容，就是这样一种离多因。离多因它到底是证成因缘因还是证成义理因，像这样的话，尤其是对这个内容，就显得格外重要。所以说像这样的话，麦彭仁波切就做了这样的讲解。

然后下面讲第三呢，分析是无遮和非遮。那么下面讲了这个因，这个可以说这样一种因呢，到底是无遮吗？还是非遮呢？从这方面进行观察。无遮非遮呢，以前我们也讲过，大概也讲过，上师昨天也讲过了。所以说呢，这所谓的无遮呢，就是说破完之后，它不再引出其他的承认，不再引出其他的承认，这个叫无遮见。然后呢，非遮呢，就是破完一个法之后，还有一个承认的，还有一个承许引出另外一个承许，所以说这个叫非遮。然后呢，我们在讲这个无遮非遮的时候，无遮它的是破因，非遮是立因。

像这样的话应该了解，一个是破因，一个是立因。也就是说所谓的这个无遮是什么样呢？这个遮就是遮破的意思，无遮和非遮的遮都是遮破的意思，但是这个无和非怎么理解呢？无呢，就是无遮的无，就是从没有的方面去遮破的，所以说它是破因，它是从没有的方面，就是说没有，像这样的话就是讲什么都是没有。反正如果是这样的话，我们就知道，这个应成派它是用无遮见，无遮的这个观点，自续派也是用无遮的观点，所以说它最后读到的都是破，反正是破。

虽然我们认为好像自续派它有一个承许，是一个单空承许，这个不是非遮，因为毕竟它是把显现法遮破了，所以从这个角度它说显现法没有，显现法无实。像这样的话，我们就应该放在这个角度，所以说自续派好像像这样就破实有，然后呢就是不破它单空，好像是有一个引出的承认，不是这个意思。像这样的话，所谓的自续派的这个理论呢，它是在胜义当中把这样一种显现法破掉了，它不再引出显现的承许。它破了显现，是把一切显现法破掉，它并不是破一种显现、引出另外一种显现。如果破一种显现、引出另外一种显现的话，这个肯定是绝对的非遮见。但是自续派呢，它破一切显现，色法心法什么都破掉，破掉之后，有没有引出一种单独的如来藏光明的显现呢？没有引出，什么显现都不引出。所以像这样的话，自续派确实是无遮见，不是非遮见。

实际上呢，无遮的无呢，就是没有的意思，从没有的方面去遮破的。非呢，这个非就是不是，从不是方面去遮破的，不是方面遮破。所以说它不是去遮破的，它就会引发其他的承许了。这个人不是动物，像这样的话，实际上这样讲的时候就非遮了，不是某某，不是某个体性，但是它肯定是那个嘛，所以像这样的话，肯定就引出了另外一种显现。所以说这个非遮的非字呢，就是不是的意思，也就是通过不是的方面来遮破。那么遮破就是说我们认为一种观点，但是引出另外一种正确的认识，正确的这样一种承许，所以说非遮是立因，无遮是破因。

像这样的话，非遮呢，它主要是从不是方面去遮破的。比如说我们说如来藏，就是说第三转，究竟的非遮见，究竟的非遮见，我们说像这样的话，就说这个究竟的法界呢，究竟的法界它不是这样一种客尘，或者不是这样一种有境和境的不同境界。那么就引出另外一种，另外一种是什么样呢？它不是客尘，它肯定是清净的这样一种如来藏的显现，它肯定要安立一个其他的法。所以说它通过把我们现在所执著的错误的东西遮破了，说它不是法界。那么它不是法界，什么是法界？

我们说如来藏就是清净的法界，但这个方面只是一个比喻，这是究竟来讲的比喻。当然在这个世间当中有很多比喻，确确实实有很多比喻。所以有的时候我们说这个婆罗门白天不杀生，实际上他白天不杀生呢，有可能引出晚上杀生的这样一种意义来了，所以他肯定要引出另外一个承认，反正他是引出另外一种承认，而且这种承认呢，它是一种显现法方面的承认。所以说像这样的话，无遮非遮呢，一方面是从这个破之后不引出其他的内容，一个是破之后引出其他的内容。所以一个意思没有去遮破，一个是不是去遮破的。

非遮就是不是，从不是方面，那么不是这个呢，肯定要建立另外一个，肯定是认定另外一个。所以像这样的话，我们就知道这二者之间的这样关系。那么如果了解这个之后，对理解下面的内容也有所帮助。如果有人想，因与所破二者是无遮还是非遮？假设是无遮，则除了遮破所破以外，因与所立的自本体不存在的无实单空不可能有关联。那么首先就是别人问了，因与所破，这个地方首先讲因和所破之间，因是什么呢？因就是离多因，所破是什么呢？所破就是实有，或者就是说所破呢，就是在离多因当中去观察的时候，所破就是一和多。

一和多是所破，因为要离一离多嘛，离一离多，或者就是说因为离一，一和多是一切有实法的总，它的能遍嘛。所以像这样的话，实际意义上离多因的因呢，就是指离多因，然后所破呢，就是它的一多，或者就是说它的实有、自性。所以这个离多因和它所破的这样一种实有，或者所破的这个一多，这二者之间，是否无遮还是非遮？像这样的话，就是这样观察。

那观察的时候，如果是无遮的话，那么就是说，如果是无遮，因为无遮它破之后不再引发其他的承许了，不再引发其他承许，没有什么其他的承认了。所以说，除了遮破所破以外，因为在离多因这个因上面，就有一个所破，有一个能破。所以说像这样的话，就是在这个所破上面，把这个一多破完之后，什么都没有了，就不存在了。不存在又有什么样一种过失呢？下面一讲，因与所立的自本体不存在的无实单空不可能有关联了。这个地方就是说因是离多因，所立是什么呢？

所立就是自本体不存在的无实单空，这个就是所立，因为一切有实法，真实义当中，就是无自性，就是这个所立，这个就是我们要所立的观点。为什么是无自性呢？离一多故。这是它的因。所以说，如果说因和所破二者之间是无遮的话，那么遮破了所破之后，它就不再引发其他的，它没有了。没有之后，那么这可以说是它的立宗，它的立宗的本体，它的所立或者它的立宗，无实单空，就是自性、自体不存在的无实单空，和它的因之间就没有关联。如果它这个能立和所立之间没有关联，那就出问题。

这个地方讲这个处理，他就讲如此一来，所立无法作为所知，因也无法作为能知了。那么，你这个一切万法无自性，通过什么了解的？是通过它的因了解的。也就是说它的能立是离多，它的所立是无自性，二者之间必定有一个能立所立的关系，能知所知的关系。那么既然现在说你把你的因上面已经把这样一种所破破掉之后，不再引发其他承认，它就没有了，它成了一个无遮，成了没有之后，那么它不能和所立发生关系了。没有和所立发生关系，那么能立和所立不发生关系，那么怎么了解它是所知的，或者怎么安立它是能知的，都无法安立了。

确确实实，如果没有关系，根本不是能立和所立的关系，还能够安立的话，我们说石女儿肯定是这个西瓜的能立，这个方面就谁也承许，没有道理嘛。所以像这样的话，到底怎么样安立的？就是说你的这个因和你的所立无实单空，因为一切有实法无自性，这个是所立嘛。然后因呢，它根据的是离多故，现在离多这个因，就说是它是无遮因，它是无遮因，破了所破法之后，它就不再引发其他承许了，它自己就不存在了。不存在之后，你怎么和它的离多因，就说是一切万法无自性，这个单空发生联系呢？

没有联系，又怎么样成立一个能立所立的关系呢？如果没有能立所立，所立无法成立所知，因也无法成立能知，就成了，他就认为有这个过失。然后，这个方面就是他认为无遮不应理。然后就是，倘若是非遮，则遮遣所破之余，为什么不承认尚有所立的有实法呢？应该成立一个有实法。本来这个地方的所立是什么呢？一切有实法真实义当中的无自性，这个是所立。

但是按照非遮见来看，应该变成这样，变成怎么样呢？一切有实法，一切有实法，非空性，或者有，一切有实法就是存在的，不能够安立一切有实法无自性。肯定是这样的，因为离多因这个破完之后，它要引发一个承认，应该有一个承认，而这个承认不是说空性方面的承认，前面我们讲非遮的时候，它不是方面去安立的。也就是说这个有实法不是一多，就是这样的。一个有实法，这个有实法，就是不是一，不是多，只是把一多遮破了。遮破一多之后，还要建立另外一个法嘛，只是我们说建立一个法，就建立这个有实法本身。

也就是说这个有实法不是一和多的有实法，那是什么有实法呢？那么肯定是另外一种，就是另外一种，只不过不是一多的有实法而已。那么就是说我们说这个有实法是成立了，就成立这个观点。那么成立这个观点有什么过失呢？这个地方离多因也要建立无自性，但是观察到最后，由非遮见观察之后，就应该成立这个有实法根本不是无自性的。就是通过这个方面讲，离多因这个因和所破之间，如果是非遮的话，只不过是以这个离多因把这个一多破掉了。

破掉之后，因为它是非遮，非遮的话就是这个有实法，一个有实法就是不是一多，那么就是有一个其他的有实法的本体，引发了一个没有一多的有实法。这样的话，它立宗就变了，它的所立就变了。也就是刚才讲，为什么不承认尚有所立的有实法呢？就是说一切有实法存在，就应该成这样，只不过没有一多而已。这个方面没有一多，就不是无遮了，就不是建立无自性了，而是建立一个名言因了，建立一个有实法在名言中承认，反正就是存在，只不过没有一多而已。

这个方面就完全不一样了，就是说一个要建立它无自性，我们最后通过非遮见来建立之后，实际上就成了建立这个有实法存在，就建立有实，只不过不是一多的存在而已，就是这样一种存在。所以像这样，一个要建立无自性，一个是建立它存在，这完全不合理。所以他认为，如果就非遮肯定是不对的。那么我们下面回答的时候，非遮肯定我们不用这个非遮见去建立，因为它必定是破因，必定是建立一切万法无自性，所以要使用的时候，绝对是用无遮见的。这个不单单是自续派是这样承许的，应成派也是这样的。

比如在《定解宝灯论》第一个问题刚开始的时候就讲到了，如果是在法界自性当中，无遮非遮都没有，因为这个无遮也好，非遮也好，都是分别念去假立的。所以如果是在真胜义当中，没有无遮也没有非遮。但是如果要在名言谛当中去建立空性见，那用什么见呢？肯定是用无遮见。应成派自己也是用无遮见的，因为它必定是破因。如果要建立诸法大空性，绝对只有用无遮，没有办法用非遮见。

所以说像这样的话，我们就说要建立万法无自性，要建立离多因，没有办法使用非遮见。非遮见肯定有一个引发的承许，究竟当中引发一个如来藏的承许，暂时当中有个其他法的承许。所以说像这样的话，就是这个方面，主要下面讲的话是用无遮见，但是呢，没有提起前面所讲的过失，就是说是它的所立和它的因之间，所立和因之间，不发生联系的过失是没有的。

对此问题，虽然诸智者加以分析而各自分开建立，那么就是说这个对这样一个问题，无遮非遮呢，很多智者分开建立了，分开建立，上师昨天也是略讲了，没有这个观点，到底是哪个方面去分开建立的，是通过它的这个因方面无遮，或者说所立方面非遮，这方面呢，就说是带过去了，带过去我们也没办法详细分析其他智者对这个问题的这个看法，当然这个方面只是讲解之中了。但实际上离多因与无实所立二者是无遮，那么实际上呢，离多因和无实所立二者是无遮，也就是说使用因的时候，使用因的时候，因为所破二者是无遮，但是呢，没有无关联的过失。

确确实实离多因和无实所立，就是说离多因是因，无实呢，它是所立，就是一切有实法，无实有，这个是它的所立的宗，然后呢，因呢，是离多因，离多故。像这样的话，离多因和无实所立二者之间，你就要，这个它的宗和它的这个根据，二者之间呢，是无遮。必须要是用无遮见呢，要得出来这样一种无实所立的观点。尽管是仅仅否定所破的无遮，但绝不会导致因与所立成为毫不相关。因为从遮遣所破的遣余角度来说，因与所立这两者同样是无我的本体，所以成立一本体的关系。

那就是说上次讲的时候也是使用遣余嘛，使用遣余。所以说呢，使用遣余的时候呢，我们说这个无自性或者无自性这个所立和离多因，这样一种能立的根据，它们都是无我的，都是从无我的本体来讲，它是一个本体，都是从空性的角度来讲，它是一个本体。没有说离多因它是一个单独的，单独的什么有复显现法，然后呢就说是无实有，它是一个什么单独的无，无自性的空，不是这样的。实际上从无自性和离多因两个角度来讲，都是无自性，全部都是无自性的这个空性，这两个角度来讲是一样的。

但是呢，就是说从遣余的角度来讲，从我们的脑海的分别念来讲的时候呢，它可以把它分开，这个是所立，这个是能立，这方面的话就可以这样分开。就好像呢，上次讲打比喻的时候，就好像我面前这根柱子，面前这个柱子呢，它是一个本体，实际上在我们根识面前呢，它就是一个本体。但是呢，通过我们脑海当中遣余呢，通过第六分别去分别的时候，哦，这个柱子它红色的、长的，然后它是所作性的，它是无常的，这方面都可以这样去安立的。就是说通过遣余的方面就可以安立很多侧面。所以说呢，这样一种所立和能立之间都是无遮，都是这样一种空性。但是在都是一个空性方面呢，可以安立一个本体，一个是离多因，一个是它的无自性，它们二者之间呢，都从无我的本体看，安立一个本体。

但是从遣余的角度来讲，这个是能破，这个是能破的因，像这样的话，离多因它是根据，然后呢，这个所立的是无自性的。也就是说通过遣余的方面，通过遣余的方式可以使它们有联系，就是从这个角度上呢，建立了联系。因呢，它是离多因，确确实实是无遮因，确确实实无遮。但是呢，和这样一种无遮因和这样一种无自性能不能建立关系？因为前面对方讲的话，无实单空和它的这个离多因没办法建立关系，因为它是无遮的缘故。

但是我们说呢，如果从遣余的角度来讲呢，像这样的话，就说是我们运用因的时候，因有离多因，抉择到了万法的空性，那么它可以和所立发生一种能立所立的关系，就是从我们的遣余的角度来讲，就是说假立，这个方面，从脑海当中假立这个是所破，这个是能破，不，像这样，不是所破能破，这个是所立，这个是能立。像这样的话，就从遣余的角度来讲，可以安立，就像我们脑海当中去假立、去安立这个柱子的无常，所作性这一方面，就刹那性一样。

所以像这样的话，都是一个本体，一个本体当中呢，我们从我们的遣余去安立三个侧面。所以像这样的话，我们说一个空性的本体，我们安立这个是能立的侧面，安立这个是所立的侧面，这方面怎么没有关系呢？相当于只要能够帮助我们达到这个空性的认知，那么就肯定可以建立一种关系。所以像这样的话，麦彭仁波切就从这个角度呢，就做了回答，确确实实是非常了义地回答了。所以说不会导致因和所立，那么这个因就是离多因，所立呢就是这个单空无自性，像这样的话就不会导致因和所立成为毫不相关，因为它是从遮遣所破的遣余角度来说的。

所以说因和所立这二者同样是无我的本体，都是无我，都是空性的本体，但是所以成立一本体的关系，一本体呢，就是从它的这个侧面安立一本体，像这样的话，一本体从这个角度进行安立了。所以说呢，麦彭仁波切认为呢，离多因是无遮因。由此看来，建立林林总总的这些观点的论师们，尽管饱尝了破立的千辛万苦，但事实上如果认真分析，现量取自相，遣余取总相的道理，重重的疑暗自会消失得无影无踪。

那么就是说，由此看来呢，建立很多观点呢，就分开建立，或怎么样去分析，这些论师呢，在就是安立的时候呢，经饱尝了很多千辛万苦，但实际上如果把这个现量取自相，遣余取总相这个道理分析清楚之后呢，重重的疑暗就会消失得无影无踪了。麦彭仁波切从他自己老人家的这个智慧，从他的这个内心深处，完全没有丝毫的怀疑的角度呢，就直接这样讲到了，直接这样讲的。所以我们现在呢，是，就是说第一次尝到他的滋味了，慢慢、慢慢以后学，越往下学，然后呢，就学完之后呢，肯定呢，内心当中这样一种欢喜心呢，就是自然而然会生起来的。所以说他就说呢，只要了解这两个问题呢，一切疑暗全部会消失得无影无踪。否则再如何加以分析，也难以得出如实的定论。否则你没了解这个关要的话，怎么分析呢？

啊，你单单是在字相上面怎么样这样分析那样分析的，都没有办法就说得出这样，这么就说如实的定论的。本来在此精通因类学中所讲的遣余、三相、破立的道理极为重要，但恐繁不述。详细内容当从因明论中得知。

这个地方讲，本来的话，就是说精通因类学当中，因明当中，因类学当中所提到的这些遣余，可以说它的特征，或者三相。三相的话，有些地方讲好像是三相推演，有些地方讲的话，就上师昨天讲的时候，体相、事相、名相，像这样的话，三相方面了解，然后呢，怎么样破，怎么立，这些道理呢，是因明当中的破立方面，是非常重要的。但是呢，恐繁不述。因为如果要讲这些呢，又是整个一本因明论了，所以说像这样的话，肯定就是非常多的文字，所以说恐繁不述。详细内容应该从因明论当中得知，尤其是像这样的话，就是说这个诸大论师所造的这个因明论，像法称菩萨的《因明七论》呢，还有就是《量理宝藏论》这一方面呢，就是说讲得很详细。

还要在这些部论当中呢，就讲解的一些因明当中呢，麦彭仁波切他老人家在讲这个因明的时候，真正有一个部论的讲法，确确实实呢，有部论的讲法。有这个麦彭仁波切有一个《释量论》的大疏嘛，不是上师前段时间说想翻译这个《释量论》大疏，像名字好像以前看他提过，叫《日光论》吧，好像叫《日光疏》吗？是吗？那个里面讲因明，就是讲《释量论》讲得特别详细，尤其是很多因明的关要，全部讲得清清楚楚。

所以说有一段时间，有位堪布我们提这个麦彭仁波切的《释量论》的相关书的时候，他讲一个故事，他就说从前段时间在印度，在印度这个格鲁派的大庙，格鲁派有三大寺嘛，在印度也有三大寺。所以说呢，有些老格西，他研究这个因明几十年了，研究因明，他看了麦彭仁波切的注疏，特别地赞叹。他就是说这个康区的麦彭，他没有，倒没有说全知麦彭，这个没讲，反正他就是康区的这个麦彭，好像实际上也没有显现上学什么很多因明，不像我们这样的话，是从小就开始学这个因明，从小就开始，是非凡、白马非马这些方面就开始辩论了。他就是没有显现上根本没学这些，但是《释量论》的讲义看了，是所有因明的关要，所有因明的窍诀全部在里面了，特别佩服。

那像这样的话，这一方面真正是怎么样的，就是这个智慧当中流露出来的这些东西，特别地了义，确实是麦彭仁波切他老人家的观点。中观，讲中观的时候，讲密法的时候，就是讲因明的时候呢，非常地了义。所以说有的是上师，就是开悟的，我特别想让上师翻译这个，但是上师说太厚了，而且呢，不知道翻译出来有没有人看，也不知道。不过呢，那个麦彭仁波切他的观点呢，这些格鲁派的一些一直在研究这些因明的僧人，一看这些，哎，很多难题全部在这里面，很多以前认为根本无法解决的难题，一看这个全部都通达了，一下就通达。

所以他是很短时间当中，一下就把这些所有因明的难点、关要全部通达了，像这样的一种大智者，所以说他们都是非常佩服的。麦彭仁波切他老人家讲这个方面并不是说大话的，像这样的话，如果能够把因明的能立分析得清楚，尤其是这些因明的关要、这些因明的窍诀能够分析得清楚的话，你学这些根本没有丝毫的困难，重重疑难全部迎刃而解的。

但是呢，现在我们有些因明不一定具备吧，反正你应该知道他老人家的智慧，虽然没有学到这些，但是从其他教派的这些智者的口中赞叹的时候，那更加具有力量的。所以像这样的话，我们就知道，他老人家对因明、中观哪个方面都是彻底通达无余的，没有不通达的地方。像这样的话，就是他老人家说，应该从详细的因明论当中得知。

下面讲第3呢，阐明喻理。现而无实之比喻即为影像等。那么这个方面，喻理就是说一切有实法于真实义当中无自性，离多故，犹如影像。像这样的话，就是说这个方面讲到他的宗因喻当中的比喻，这样的比喻是显而无实的比喻，就是说如果你要达成你的这样一个观点，要达成一个无自性的观点，必须拿出比喻来，那么拿个比喻，中观师肯定有比喻的，像这样的话，显而无自性的比喻非常多。阳焰啊，乾闼婆城啊，梦啊，幻啊，影像啊，水月啊，很多很多比喻。但是呢，一切万法有实中，要拿个比喻来，根本拿不出来，就是一切万法显现而实有的，显现而不空的这个比喻，一个都找不出来。所以像这样呢，我们讲一个完整的论式，它有个宗因喻。宗因喻的话就是说显而无实的比喻，就是影像。

诚如《父子相会经》中云：如极洁镜中，如实而显现，无有自性像，炯巴知此法。《父子相会经》当中，也是《大宝积经》当中一会嘛。像这样的话，《父子相会经》当中这样讲到的：如极洁，极洁镜中，非常清净的这个镜子当中，如实而显现，这样一种如实而显现、无有自性的影像，就是说如实而显现、无有自性的影像。很清净的镜子当中呢，如实，你在外面的这个影像怎么样，它就如实地显现，但是呢，如实显现的时候，它是没有自性的，非常逼真，确确实实地和外面的这个面容，这方面呢，没有丝毫的差别，就是说如实显现的，外面是什么样，那里面就是这样显现的。

但是呢，虽然这样显现，再怎么逼真，也是没有自性的。像这样一种影像，炯巴知此法，当时佛陀讲法的对象炯巴呢，应该了解此法就是犹如影像无自性的。影像等这一切显现，虽然显现却也无实有，这只是按照所有世间人无不承认而作比喻的。确确实实呢，影像等一切显现，虽然显现，但是不实有。这方面显现而不实有呢，全部是按照世间人承认的这个法作比喻的。世间人也知道这个影像显现无自性，就是说彩虹显现无自性，梦显现无自性，幻显现无自性，反正世间人都是承认的。

你说它这个显现是显，但是有没有实有呢？哦，它是显现是显现，但是不实有的。所以就好像梦中的大象一样。梦中的大象呢，做梦的时候显现没显现呢？完全显现了，但是实不实有呢？不实有。所以说你要做梦的时候，小小脑海当中这么大的大象你怎么显现出来？所以像这样的话就是根本不可能的事情。全部都是世间人共称的比喻，不单单是对这个一般没学宗派的人，对我们这些世间人来讲的话，确实是这些比喻非常有助于理解万法无自性、显而无自性的方面，非常有利的。

而作比喻的，依靠因推理，便能了知诸法均与之相同。那么就是依靠因推理，便能了知诸法均与之相同，与谁相同？与影像相同，与显而无自性的这些比喻相同。那么推知什么呢？推知现在我们所认为的柱子、瓶子等等，好像是实有的法。我们认为，这个梦是假的，但是醒过来白天的东西是真的。但是我们运用这样一种因，通过这样一种正因推理，就知道，这一些我们认为的实有的法和影像是一样的，一推理就知道实际上和影像就是相同的。

明镜与面容互相依存之时，就会现出面容逼真的影像，身相所具有的色泽、体形等真真切切、毫不混杂现量可见。然后，明镜和面容互相依存之时，也就是说有一个对镜，这个明亮的镜子，外面有我自己的面容，二者的因缘具备的时候，互相依存的时候，那么就会在这个明镜当中清清楚楚地显现出逼真的面容的影像来。像身相所具有的色、泽、体、形等，真真切切，毫不混杂，现量可见。那么虽然它是无自性的，但是就说是毫不混杂，清清楚楚地显现，就是这样的。

所以说平常照镜子，我们都知道这个镜子的影像它无自性，但是一显现，一照镜子的时候，你看这些你自己的影像，像这样头发一根一根的很清楚，不会混杂的。然后这些眼球的白色，还有这个黑色，这些眉毛，全部都是非常清楚，红色这些都是清清楚楚地显现的，所以说毫不混杂。实际意义上，在世俗当中也是这样的。世俗当中呢，一切万法无自性，但是因缘具备的时候，所显现的万法一点不乱。我们不能认为它是虚假的、是空性的缘故，肯定会混乱吧，但是绝对不会混乱的。

就像影像一样，影像它是无自性的，但是不会混乱。所以说我们在名言谛当中，以因缘而起的法无自性，无自性还是按照它的因果规律来的，所以说呢，毫不会混杂。这个方面就说现空二谛、现空双运的这种观点。如果在未经详察细究的情况下，只凭眼见，而安立这一点似乎与真身无有差异。那么就是说，如果在没有详细观察的情况下，单单凭眼见一瞟的时候呢，好像觉得这个就和自己真正的身体没有什么差异。然而倘若加以分析，则作为面容等的真身，微尘许也得不到。如果真的分析的时候，那么作为这个面容等的真身，微尘许也得不到。

就是说这个影像，你观察的时候，一点点微尘都得不到的。就是说你这个影像当中显现这么清楚的影像，你观察的是完全没有自性。或者就是说我们观察这个自己真正的身体，像这样的话，一观察也是微尘许也得不到，这完全是相同的。不仅如此，而且亲身感受的不灭显现许也是同样。就是不仅是这样的，而且亲身感受的不灭显现，这个显现许，许就是而已的意思，显现而已。很多地方出现许的时候，它就说没有实有的，只不过就是这样吧，反正就是显现许，显现而已。

像这样的话，这个感受的不灭显现而已的这样的法呢，也是同样的。如果予以观察，影像在被见的位置，镜子的外、中、内，识与境之间的空间，内在识本身的一切部位均不存在，又岂能容身于他处？我们在观察这个影像的时候，我们认为，如果认为这个影像是真正存在的话，我们就可以观察，那么影像存在的这样一种空间呢，就有这3种情况：一个是在镜子当中，一个是在镜子的自己当中，一个是在自己的身体当中。反正我们就观察，影像在这个镜子当中呢，是在镜子的外面吗？中间吗？

还是这个里面呢？这样观察，归类之中，都丝毫得不到这样一种影子的自性。然后镜子当中得不到之后，我们再观察识和境之间，因为为什么我们不说身体，说识呢？因为我们认为这个影子存在，这是识在认知。所以我们就再观察我们的识和镜子中间，这个中间的空间当中有没有这样的影子呢？一观察的时候也没有，什么都没有。然后再观察完之后，再观察我们的识的本身，因为我们是以识去认为这个影像有的，所以我们在观察我们的识当中有没有影像的存在。识当中有影像的存在，然后从识反射到镜子当中去，是这样的吗？

我们在观察的时候，识当中怎么观察也找不到任何影像。所以也不是这样，也不是像电影机一样，胶片当中有它的影像，然后一放的时候放到屏幕当中，根本不是这样。我们知道识当中有它的影像本体，然后通过反射的方式放到镜子当中去，根本也不是这样的。所以像这样内在识的本身，一切部位都不存在，又岂能容身于他处？如果除了这3个地方都没有的话，其他哪个地方还有这个影像的容身之处呢？这样观察的时候完全没有了。明明未得而执为有，也是不合道理的。

假设没有得到也可以执为有的话，那为何不执著石女儿也存在呢？下面麦彭仁波切就告诉我们，通过一个窍诀给我们知道，如果通过观察没有，那肯定没有的。所以像这样，明明没有得到，你执著为有，这是不合理的。实际意义上我们观察的时候，镜子当中，在这个中间，在这个本体当中，整个过程得不到，你只有跟随这个道理说不存在，就是不存在的。所以说呢，明明没得到，你还执为有的话，不合道理。假设没有得到也执为有的话，那么就应该执著石女儿也存在，因为怎么观察石女儿也不存在的。

所以说呢，如果你认为没有得到，观察没得到还有的话，也应该执著石女儿，实际意义上在，名言谛当中还是有的。但实际上这个方面是一种非理作意。所以说这个方面是用石女儿做比喻，让我们这些修行者，因为我们修行人，很多初学者这些实执很重的，虽然我们观察无我的时候，虽然我得不到我，但是还是有执著。这方面就是这个地方麦彭仁波切所讲的这个类型的。所以说让我们知道呢，没有得到肯定没有，你要加深这样一种没有的串习。确确实实呢，这个无实的执著，你必须要串习。

所以说你不要认为明明没有得到，你还是认为有，这方面肯定是你的作意，你的这个非理作意，或者你的内心当中实执太强了，实执太强了，所以说你必须要逐渐逐渐随顺这样一种胜义理论观察的结果，这方面呢，必须要扭转。因此应当领会现而无实比喻的道理，所以说必须要通过这个水月，或者影像，这方面呢，就领会现而无实的道理。此外，《三摩地王经》中也说：秋季夜晚之水月，澄清无垢河中现？水月空虚所取无，一切诸法如是观。那秋季为什么以秋季做比喻？

秋天的这个夜晚是最清净的，确确实实呢，秋天的这样一种天空，不管是白天的天空也好，还是夜晚的天空也好，最极清净。这个方面佛陀、佛经当中最喜欢用秋月，像这样秋季的这样一种水月，秋季的天空，所以有的时候修法的时候呢，也是秋天的时候最容易修这样一种关于虚空的修法。就像秋季夜晚的水月，因为秋季非常清净，所以说夜晚的水月呢，中间没有什么障碍，澄清无垢。而且呢，一个方面是这个水月显现在秋季的天空当中，然后呢，下面的水也是澄清无垢的，而且是没有波纹的，这样一种水中，天月就会显现在这个当中。

水月空虚所取无，实际上的这个水月呢，它是空虚的，是不自性的，真正的所取，实有的所取是不存在的。一切诸法如是观，那么对一切诸法都应该以水月来观察，正在显现的当下，非常明显地显现的时候呢，真正一观察的时候，正在显现的当下，它没有自性，真正没有自性的时候，确确实实有显现的。所以说很多大德喜欢用水月做比喻，确确实实特别喜欢用水月做比喻。水月就很容易让我们了解现空双运的这样一种观点，非常明显清晰地显现，但是呢，丝毫无自性，丝毫无自性。

尤其是梦境呢，就是我们醒来的时候容易观察，但是水月喻呢，就是当下就可以观察。我们就站在水月旁边，观察这么清楚的水月，我一观察有没有实有的，没有实有。所以说我们就看到，我们就知道呢，在我们面前现在这么清楚地显现某个人、某个物、某个事情，这么清楚地显现，就在正在清楚显现的时候，一观察的时候完全没有自相。所以像这样的话，水月呢，价值非常大，它的比喻价值很大。所以像这样的话，就好好地去仔细观察，仍然是自己观察。然后呢，无垢光尊者在《幻化比喻》当中呢，8种比喻，就是观察一切万法现而无自性的，像这样的话都应该了解今天讲的这个地方。