中观庄严论释（2005–2006） 第46课 智诚堪布

那么下面我们开始这个辅导《中观庄严论释》《文殊上师欢喜之教言论》。那么现在呢，正在讲论义，而且是在讲胜义谛一切万法大空性的教言当中。

那么现在前面已经破掉了外道，甚至常法，然后内道有些小乘中他自己所承许的无为法，这些常有的方面，已经破掉了。那么今天是讲第三个方面，如是遮破常法之结尾。就前面破完常法之后，现在好做一个结尾。

首先是颂词当中这样讲到的：非具功用力，许彼立何用？论黄门俊丑，欲者观何益？那么非具功用力，许彼立何用？这两句是讲意义。下面两句是讲比喻。

首先讲到非具功用力，是指这些常法，这些大自在天也好，或这样一种无为法也好，反正这些方面的常法，如果是常法的话，就绝对不具功用力。如果是常法就不具功用力。所以说你把这样一种不具功用力的常法，许彼立何用呢？相当于承许它，这个许彼就是承许它是一个万法的作者，或者说是胜义谛当中，可以说是瑜伽现量识的对境等等，像这样承许它，然后以心假立，这个立，以心假立，到底有什么作用？许彼就是说你把它安立成是万法的生因也好，或者安立它是一个什么对境也好，反正你这样假立它，你这样承许它，然后心假立它有什么样的作用呢？它是一个常法，常法就是无功用的法，你这样假立它是根本无用的。

下面讲比喻，论黄门俊丑，欲者观何益？就说是一个有贪欲心的女人，像这样的话，你去评论这个黄门，他长得好不好看，长得好看或者丑陋，像这样有什么意义呢？你观察他，这样评论他就根本没有意义，因为他的目的是要为了和他作不净行。但是现在黄门他没有这样的能力，你观想、你观察他，就根本不成利益，完全没有用的。所以像这样，所谓的功用，就是说这样一种常法，我们去评论或者观察它，肯定要让它发生一种作用，但是最后一观察，所谓的常法根本起不到任何作用，不但胜义谛中，世俗谛当中也起不到任何作用，所以说这样观察它、安立它、假立它，到底起一个什么作用？所以要从二者比较起来，就是完全相同的观点。

那么第一方面常法前面我们讲过，如果真正的常法，就绝对不起作用，不起作用的法就是常法。如果是因，它绝对不能作为能生；如果是果，也绝对不会作为所生。所以这样的常法，就具备这样一种特性，因此说，把这个不具备能生所生的法安立为起功用，或者去观察它，根本没有任何必要性。常我、自在天、无为法等，只是有些人想当然而安立的，其实对境本身并非具有丝毫起功用的能力，而以认为这样对境是作者等的心，强行假立它存在，到底有什么用途呢？

前面观察所谓的常我也好，自在天也好，还有小乘自己安立的抉择灭无为法等等，只要是这些法，只是有些人想当然而安立的，实际上通过正理观察的时候，根本经不起观察。只不过这些人想当然安立，应该是常有的，应该是某某，像这样具有因果特质的等等。其实对境本身并非具有丝毫起功用的能力，无为法或者常有的法，它不能起到一点功用。而认为这样对境是作者，或者说安立这些法、这些对境是作者，比如他安立自在天是万法的作者，或者说无为法是瑜伽现量的对境等等，安立这些法、这些对境的心，强行假立它存在，到底有什么用途？实际上根本没有这个存在，或者根本没办法起作用，以心强行假立它，根本不起任何作用。

譬如缘一个不能依之行淫的黄门，而谈论品评这位黄门相貌英俊还是丑陋，作为具有淫行欲望并百般希求的女人，观察那一对境又有何利益呢？打个比喻讲，你自己把一个不能依之行淫的黄门，作为一个所缘境进行观察，然后品评这个黄门的相貌，非常英俊，或者很丑陋，开始这个评论。但是作为具有淫行欲望、百般希求的女人来讲，观察这个对境没有利益，因为黄门本身根本是一个黄门，没办法依之行淫。所以说你自己，这个女人，她是有淫行欲望，而且有百般希求的这样一种人。

因此，像这样百般观察，根本不起任何利益，也就是说观察到底，你自己心中的愿望没办法满足。如果他们想要实现的愿望就是交媾，则因为黄门根本不具备交媾的功用力，故而无法如愿以偿。如果这个女人自己想要实现的愿望就是交媾，她在观察的时候要想达到这个愿望，但是因为这个黄门根本不具备交媾的功用力，所以无法如愿以偿。因此，像这样所做的一切观察、一切功用，全部都是白费的。同样，作为常有实法这样的对境，无有功用可言，虽说认可它，但依照所认可的意义将永远不会得到收益。同样的道理，作为常有实法的对境，是没有功用可言的。

前面我们讲过了，如果是这个常有的法呢，不做能，不——如果常有的法，它因为就是说这个不能够变化嘛，它主要的根据就是这个常有的法，它是无法变化的。常有的法无法变化呢，它就无法起功用。因为呢，如果你要起功，因的功用的话，你必须在因位的时候呢，还是有变化，有变化才能够起，才能够做到这个因的功用。然后果呢也是这样的，如果你要把这个法作为果呢，它也是有所变化的，从因变到果位，这个果呢从无到有，有这样的生起，所以说呢它才可以做到这个果的，它一种这个利益吧。

因此说呢，如果要起功用的法，必定是这个无常的，必定是刹那的，才可以起功用。如果是常有的法呢，不会变化，不会变化呢，是绝对不会起功用的。所以说呢，像这样的话，作为常有实法这样对境呢，没有功用可言呢，根本因就是这个的。所以说呢，虽说认可它，但依照所认可的意义，将永远不会有受益。因此，具有智慧的人们啊，将有功用的这一切有实法作为破立的基础，并非是对原本无有的法强行假立，枉费心机加以建立的。

因此说呢，具有智慧的人们呢，将有功用的一些有实法作为破立的基础，也就在本文当中它的一个大特色之一嘛，大特色之一的话，就是这样所观察的，对境破立的基础呢，直接意义上呢是有功用的一切法，有功用的一切法是这个观察的基础。如果根本没有功用的法呢，它是一种假立的，根本没有功用的法，它是常有的，或者这个假立的法呢，在这个名言当中不会起到作用的。所以说呢，不是此处作为破立的基础，根本不是这样的一种法的。所以说像这样的话，并非是对原本无有的法强行假立，枉费心机加以建立。

这些本无的法，就像健康无病，无需服药般，也就不存在破立的问题，因而不置可否，持中庸之道为妙。那么对于这些本无的这些所谓的这些常有的法呢，就好像这个健康无病的人不需要吃药一样，不需要吃药了，也没有什么破立的，在这个本身就是没有这个病，非常健康的话，那么你相当上吃药方面的话，这些方面就根本不需要建立破立的问题，不需要安立破立的问题。所以说对这些本无的法呢，不置可否，持中庸之道为妙，也不去，中庸之道的意思呢，就是也不破它，也不立它，也不破不立呢，这个叫做持中庸之道，相当上持中庸之道。

说这方面中庸之道，并不是说是其他的方面的这个中道义，或者像这样一种常断等等，反正不破不立呢，就是它的这个中庸之道。如果有人问，那么前文中不是破斥了常法吗？他有些人就会生起怀疑，如果不是这个地方，我们不去自问自答的话，也许我们学到这个地方也有可能就生起怀疑的。为什么？因为前面刚刚讲到了，这些，对于这些无，本来没有的法，你不用管它嘛，你破它干什么呢？也不需要破，不需要立。刚刚讲完了，讲完之后呢，就说是，为什么前面破掉了？也许我们会这样生起怀疑。

所以说这地方讲，我们现在就是首先把这个问题提出来，然后把它观察掉，就能够打破我们内心当中的执著。所以说呢，这地方有人问呢，那么前文中不是已经破斥了吗？像这样的话，你就说这些常法不需要破斥，持中庸之道就可以了。那么为什么在前文你还破斥了这个外道的这个，可以说是常有法，然后呢就类到了无为法等等，这方面为什么没有破斥呢？不是有前后矛盾的吗？

这方面前后矛盾，那纯粹是为了打破他人的颠倒分别。假设他众没有这样妄加计度，也就无需予以破除。那么这个方面纯粹是为了打破他人的颠倒分别，因为这个方面呢，这个大乘的中观的，大乘中观呢，它必定是出，菩提心出发的这个观察的。所以说对方如果已经陷入到这样一种常见当中的时候呢，他们如果这样，可以说是观察下去，无法获得究竟解脱。所以说像这样的为了，让帮助他们打破，颠倒的这样的妄执，所以说呢，才开始对他们的常法进行观察，进行遮破的。

所以说呢，这个方面讲呢，就是说这个为，纯粹是为了打破他人颠倒分别而已。如果说他众没有这样妄加计度的话，就没有必要进行破除，就完全是因为他们自己首先建立了一个常法，所以说呢才对他破除了。如果他没有这样的一种这个建立常法呢，我们就不需要破除，就很符合前面这一段话讲到的，对于这些这个本无的法，那么不置可否，持中庸之道为妙。这个方面就说是实际意义上就是这样的。而为此务必要清楚，所进行，所进行的遮破完全归咎于他们自己。

有功用被称作有实法的法相，在这样的有实法上，可以正确无误地展示出人无我与法无我等二量的能立，并能破除与之相反增益的有实法。所以说呢，前面讲过了，就是务必要清楚所进行的遮破呢，完全归咎于他们自己的。那么就是说有功用的法呢，就是说，有功用被称作为有实法的法相，有实法的法相就是说有功用的法称作为有实法。那么所以说这个方面就讲得很清楚，什么是有实法，有实法的法，有实法的这个体相呢，体方面已定性了，就是说有功用的法。

所以说所谓的有实法呢，在很多地方出现的场是不一样的话，它的意义也不一样。所以有些地方讲有实法呢，它是讲堪忍的法，但是在这个地方虽然出现了有实法的字眼，但是它是指有功用，并没有说它有自性，并没有说它是堪忍的。所以像这样的有功用，是被称为有实法的法相。在这样的有实法上，可以正确无误展示出人无我与法无我二量的能立。那么在这样一种有实法上面呢，能够起功用的上面呢，对它们观察，对它们观察好之后呢，就可以无误地展示出，这个是人无我，这个是法无我等等，像这样二量的这个能立，这个方面就是破立当中的这个立。

破立当中的立呢，就是在有实法上面建立的，因为前面我们说，对这些无实法，对这些本无的法，不需要破立，但是呢，有实法需要破立。有实法需要破立，这个立是什么呢？就是在这个有实法上面呢，建立它，建立它人无我、法无我的这样一种二量，这个方面就是立方面的。并能破除与之相反增益的有实法，这个就是破方面的。所以像这样的话，一方面建立了人无我、法无我，一方面呢破除了，和这个人无我、法无我相反的这些增益的有实法。有增益的有实法是什么意思呢？就是把本无的东西，本来没有的东西认为是有，叫增益。

所以说呢，这个人我和法我，法我的本身不存在的，所以说呢，把它破掉，把这个增益的有实法破掉，这方面就说是破掉之后呢，就说是建立二我空，把这个二我破掉之后呢，建立二我空。所以说呢，这样一种破立呢，是在有实法上面展开的。以能起作用作为观察的对境，而按照破立的正量进行判定，结果并能如期达到目的，就像具有贪欲的女士观察男人一样。那么就说是以能起作用作为观察的对境，就前面所讲到一样，这样一种名言当中能起作用的人我、法我。这方面在名言当中确实有它的安立，或者说能够起它的作用。

因此说像这样的话，把它们作为观察的对境，按照破立的正量，那么就说是要破要立的话不能随便来，要破要立要依靠正量来的。所以说怎么样去破它，怎么样正确地安立它，就前面我们所讲到的一样。那么如果你要正确地观察这样一种中观见的话，首先呢，要确定它的所破，然后呢就说是确定能破，然后呢怎么样去运用这个能破破所破，然后呢怎么样树立见解，然后呢怎么样去修持，再逐渐逐渐地这样的话就说是达到这个到所破的这个境界。所以像这样全部都要通过正量进行判定的。

如果能够这样做到的话，结果并能如期达到目的。那么你自己想要建立的这样一种二我空，你或是说你自己想要破掉的这个二我，像这样的一个目的的话就能够如期达到，就像具有贪欲的女士观察男人一样，就是说观察男人的意思呢，就是说简别了前面的黄门，因为黄门他不能算男，也不能算女。所以像这样的话，就是说你去观察他没用。那么这个时候呢，具有贪欲的男女去观察一个男人，他必肯定是个男人，具备这个男根的这方面的这个，他的这样一种体相称这个男人嘛。

所以像这样的话，就是说你去观察男人，然后呢你自己的目的能够达到一样。如果有人认为，那么仅仅在有实法上建立无我，并未说明一切万法无我，那么这个意思什么意思呢？有人认为呢，无实法不作为观察的对境，既然无实法，在无实法上面不做破立的话，那么就单单只能在有实法上建立无我了。如果在有实法上建立无我，你怎么说明一切万法无我呢？因为这个一切万法它是范围是相当广的，有实法和无实法都包含在一切万法当中。

所以说按照你前面这个定义观察下来的话，那么就只有在有实法上建立无我了，在无实法上面没有办法建立无我，所以说呢就在无实法上面的这个无我这个见解就无法达到，或者说你们自己说一切法、一切万法就是说空性的这一点呢，也是没有办法达到成立的，就是这个意思。从这个就是他这个提问呢，主要是承接前面就是麦彭仁波切讲了，就是说呢必须在有实法上面可以说是建立无我，或者说在有实法上面做破立，跟随这个问题下来的。他说既然是这样的话，那么就是说一切万法无我这个立宗就无法证成，一切万法的无我的立宗无法证成的话，那么怎么样就这万法空性呢？下面就对这个问题做这个观察。实际上麦彭仁波切的意思来讲的话，我们说，对一切有实法建立无我就够了，在有实法上面破立的话实际上已经足够了，能够表明一切万法无我。为什么这样讲呢？

因为就无实法它是在有实法的基础上假立的，如果有实法已经被遮破了，有实法如果已经是无我了，那这个无实法绝对也是无我的，这个不需要再观察的。所以说像这样的话，不和前面的立宗矛盾，麦彭仁波切的意思说根本不和前面立宗矛盾，就是说实际上就是这样的，无实法是假立的，在有实法上面假立的，有实法如果破掉了，无实法怎么样破掉呢？就像前面我们出定妙经的题一样，像这样的话如何破微尘，如何破世界？很多道友还打打，微尘破掉了，你世界还有吗？

所以像这样的话就是这样观察的，实际上就是这个意思。像这样的话就是说有实法都破掉了，你无实法还存在吗？因为无实法是依靠无实，无实法是依靠有实法假立的，有实法一旦破掉了，你无实法绝对无法安立了。所以说事实并非如此，所谓的一切已不折不扣地说出了想要表达的全部内容，而想要表达的无非是有功用的有实法，那么，就是不矛盾，或者事实呢并非如此的。所谓的一切呢，就是不折不扣地已经表达了这个所要表达的内容，所有的内容，全部的内容，不管是有实法、无实法，反正我们要表达的一切万法空性的这个内涵呢，是全部已经表达了。

那么主要呢就是说想要表达的无非是有功用的有实法，那么我们自己要表达的，在破立方面呢，广大做破立呢，主要是在有实法方面做着破立的。如果理解了有实法无我，那么怎么还会不通达无实法呢？这个方面就是很简单嘛，如果就是有实法已经了达了无我，这个无我就是空性的意思，如果已经了达了有实法空性的话，那么怎么不可能了达无实法的空性呢？肯定会了达的。为什么呢？下面就讲它的根据。无实法也就是指排除有实的无遮，除此之外别无其他。所谓的无实法是什么呢？

无实法就说是排除有实的一种无遮，一种在脑海当中假立的这样一种概念嘛。所以像这样的话，所谓的这个无实法呢，就是用假立的法把有实法破掉之后，这个状态呢就叫做无实，本身它就不存在的，如果按照空性的状态来讲，所谓的无实就把有实破掉之后这个状态叫无实，那么就是说本身它不存在，但是我们要执著它的话，那么就把它作为观察对象。所以像这样所谓的无实法应该了解呢，就是排除了有实之后得到了这个无遮见，除此之外别无其他。而因此甚至，以名言量在不具功用的法上建立独立自主的对境，也必定无有丝毫成立。

所以说呢，甚至在名言量，不说是以胜义量，单单是通过名言量来观察，在不具功用的法上面建立一个独立自主的对境的话，也绝对，就是必定呢无有丝毫成立的可能性的，绝对在以名言量观察的时候没办法建立。说名言量观察的时候呢，什么是有的能起功用的，什么是没有不能起功用的等等。所以说像这样的话，就是说在这个上面观察的话，都是无丝毫能立的。如果将独立自主的无实法本身立为对境，那么甚至在名言中也无法破立。那么如果将独立自主的无实法，它的本身呢立为对境的话，因为它的名言当中根本没有的。

所以说呢，就是在名言当中无法破立的，也就是一个无实法，一个无瓶。一个无瓶，我们在名言当中在哪里去找它的体相呢？根本没有找到它的这个独立自主的体相。所以说呢，在无实法把无实法本身立为对境的话，那么就在名言当中无法破立。那么在胜义中不成立就更不言而喻了。这个方面呢，就实际上麦彭仁波切它也很深的意义，很深的含义，实际上还是要围绕前面这个提问的，还是要围绕前面那个提问。

所以说你这个无实法，你说是不可害无我，我们说你的无实法在名言当中没有，在名言当中做破立都不可能，还需要在这个通过胜义理论去观察这个法无我，还需要以胜义理论去观察无实有，根本不需要的。所以说像在名言当中无法安立的话，在胜义当中不成立，就更加不用谈论。而对有实法经过一番审慎观察而否定有实的那一点，就立名为无实法。麦彭仁波切非常直白，所以说把这个无实法呢，就跟我们讲了很多次。像这样的话，前面也讲了很多所谓的无实法安立，这个地方呢，如果说是因为要表达无实法空性的意义，所以说呢，到底什么是无实法呢？

就对有实法经过观察否定有实的这一点，把有实否定的这个状态就叫做无实，这个就叫无实法。除此之外，所谓的无实主动现在心中始终是不可能的。所以说，这一段意思，除此之外，除了否定有实，把否定有实这一点，这个状态安立成无实法之外，那没有一个实有的无实法主动在我们心中呈现出来，这个是根本不可能的事情。所以像这样的话，这个金刚句呢，确实是讲得非常深，也讲得非常了义。

对于有的时候我们就观察这个有实法、无实法之间的关系，像这样有一些事老是搅在一起，但实际上麦彭仁波切这一段话，它去观察的时候呢，什么是有实，什么是无实，像这样的话就是讲得非常清楚了。主要如果把这一段话通达之后呢，就能够帮助我们打破对无实的这样一种执著。也因为这个地方也解释得非常详细了，所以说只要把这一段话通达之后呢，我们就知道呢，那么无实法实际上是并不需要着重去破的。只不过以前我们为什么要着重破呢？

因为我们以前认为这个无实这个东西呢，好像是一个实有的一样，所以说已经受到了其他的熏染之后呢，认为有一个什么东西叫无实吧，有一个空性吧。实际上呢，举完这一段之后，麦彭仁波切立马这个定义呢，体相呢，说得清清楚楚。所以说就是这破有实这个部分叫无实，它本身也是不存在的。因此说呢，有无实法主动现在心中是不可能的事情。所以像这样的话，就了解它是一个假立的法。而既然如此，作为智者又怎么会执著它独立自主存在呢？所以说，既然是这样分析下来的话，有智慧的人不会执著它独立自主存在的。

如果不加执著，又何必要攻破它呢？如果我们对这个无实法没有执著它的话，那么就没有必要去攻破它了。那么如果有执著呢，就有必要打破这种执著。实际上我们打破的是这种执著，没有打破它这个法的本身，没打破它法的本身。所以像这样的话，就这个像其他的法观察的时候呢，是在功用，起功用的法上面去打破它的。所以像这样这一点上，好像就说也是一个不同的地方。建立到底，建立什么呢？所以说打破也没什么打破的，建立呢，也没有什么建立的。

所以说呢，就在无实法上面呢，没有破立的必要性的意思。对于像石女儿等一样的法，理应不置可否，保持中立。那么对石女儿、兔角、龟毛等等，像这样的法的话，就应该就是说理应不置可否，保持中立，不管它，也不破，也不立。所以说像这样的话，就是从这个状态去安立，只要我们通达一切诸法，一切有实法它的空性的话，实际上呢，这样一种无实法呢，就很容易遮破了。所以说也是为什么，就是说我们在平时讲中观的时候说呢，实际上在很多经典、论典当中，它主要破斥的是有实，主要破斥的是有边这方面，我们就知道得很清楚。

只不过是针对有些这个，可以说是有些宗派的观点吧，有些宗派呢，他认为打破有实之后呢，有一个无实，所以像这样的话，就是有些认识它着重在破的原因所在。如果我们能按照自宗的这个观点，能够按照麦彭仁波切的观点这样观察下来，我们就知道所谓的无实，所谓的无等等，像这样的话，实际上就是这个遮破有的这个状态就叫无而已，实际上根本就是一个假立的法。因此说，对这样一种石女儿等法呢，应该不置可否，保持中立，不破不立，那是非常好的。

要清楚的是，无实法等的名言是存在的，并且是依赖有实法而产生。除此之外，没有必要只是在上面花费精力。那么就是说我们要了解呢，要清楚一点的是这个所谓的无实法，当然有个名称，它的名言是存在的，所谓这个无瓶，或者说所谓的它的这样一种无柱，或所谓的实有等等，像这样的名言存在的，那么这个名言是依赖有实法而产生的，比如说无瓶呢，是依靠瓶而产生的，无柱呢，依靠柱而产生的等等。所以像这样的话，这个方面是名言产生的，依靠有实法产生的，这一点你了解就够了。

除此之外呢，你在上面花很多精力，你要建立这个无实是什么样的一种声音啊，或者建立这个无实是什么样实有的啊等等，这方面都没有必要的。而因此世俗唯一安立为有功用的有实法，由于它是有功用的缘故，决定是刹那性，原因是与非刹那性及既次第性及无作用的他法相违。这一法理在讲世俗时极其关键。那么上师在讲这一段的时候呢，没有讲，没有解释，那么具体解释呢，是今天晚上要讲。那么但是呢，就是说按照这个大概理解，我们就说是大概理解吧，不一定正确。像大概理解是不是这个意思？

实际上的话，就是世俗唯一安立有功用的有实法，那么能够起功用的法绝对是刹那性的，绝对是刹那性的，它和非刹那性的法相违。所以说你要安立这个，要安立它是一个非刹那性的这个，要安立是非刹那性，要安立是有功用，这个是绝对不可能的事情。所以说如果你要安立它有功用，比如说你要安立大自在天，是万法的生因，如果你要安立它有功用，那么绝对要安立它是刹那性。如果你要说它是常有，就绝对不能安立它是有功用的法。

所以像这样的话，可以说是决定是刹那性，原因是与非刹那性相违。那么后面有一个既次第性及无功用的他法相违呢，这个方面，我理解的话好像是不是一个一组对比。像这样呢，也就是说刹那性和非刹那性是一组对比，次第性和无功用性是一组对比。所以像这样的话，就说是这两组都是相违的。就说第1组的话，就是刹那性和非刹那性是相违，既呢，也就是说和这个相同于什么呢？相同于次第性和无功用的他法相违一样。因为就是说如果是次第性的话，它可以起功用，然后如果是无次第性呢，它就不起功用。

所以说呢，刹那性和非刹那性相违，次第性和无功用法相违，是不是从这个方面了解的？像这样的话，这一法理在讲世俗时极其关键，那么这样一种法理呢，就说是，什么法理呢？就是说如果要安立有功用的法，绝对是刹那性的。如果你要安立是非刹那性呢，那绝对是不起功用的。那不起功用你去观察它干什么呢？所以说像这样的话，在安立世俗的时候呢，是极其关键的，必须要安立相属的关系。像这样要安立相属的关系，世俗当中就是一种相属的关系嘛。

所以说呢，起功用就是刹那性的，然后呢，就是说是非刹那性和这个不起功用是一样的。次第性和这个，次第性和起功用，然后非次第性和这个不起功用，这个方面也是一组，也是相同的。所以说在安立世俗的时候，必须把这个了解，然后呢，如果不了解的话，就是这个不太易理。像这样的话，大概从字面上是不是这样理解的还不清楚，不知道，等下看上师今天晚上怎么讲吧，今天讲的这个地方。