中观庄严论释（2005–2006） 第58课 智诚堪布

那么其他没什么讲了，下面我们开始，继续辅导《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言论》。那么现在呢，在讲这个论义，论义当中呢，也是在讲这个比如说胜义谛当中万法空性的道理。那么现在呢，也是在讲这个破实一，那么破实一呢，前面对这个色法，粗大的和细微的这些色法呢，已经做了破斥了。然后呢，就说在现在再讲这个破这个实有的这个一的识，这个识吧。可以说是识的这个实有唯一呢，从这个方面呢进行破斥。那么在破这个实一的时候呢，也是针对这样一种外道，或者说小乘，声闻，什么呢？

就说这个有部、经部，然后呢还有大乘的唯识宗等等，像这样一种承许，识实有的方面呢，做观察，做破斥。那么实际上我们知道呢，不单单是外面的色法，就是说是能缘这样一种，可以说外面的色法的这样一种明觉的识。明觉的识呢，实际上也是一种自性空的。那么这方面呢，就说是明觉的识方面，就说是它一个明清的识方面，或自性，像这样的话能够缘呢，能够分别这个方面呢，它的本性实际上就是指心性，就是指心性。那么心性呢，正在生起的当下呢，它实际上也是一个大空性的本体，它是一个大空性的本体。

那么或者是说按照这个第三转法轮来讲的话，那么这个，把第八识或者把这个识转依的时候呢，它就是如来藏的本体，它就是如来藏的本体。所以像这样的话，如来藏本体它是空性和光明双运的这个状态。那么现在我们通过中观呢，抉择这个识的空性，那么是如来藏的空分。像这样的话，就是如来藏空分呢，就从这个方面可以抉择。然后再通过《宝性论》这个等这个论典呢，把它这个，它的明分方面去抉择的。也就是说呢，识方面是有法，然后呢，如来藏的这个智慧呢，或者它本体呢，是一个法性。

那么只有认识的话，这个可以说是有法的这个虚妄，有法的虚妄，然后呢，破斥，安住它的法性之后呢，它的如来藏的光明才能够显现出来。所以说呢，为什么说必须要把这个，这个识证为空性呢？因为这个识，我们认为这个识实有，不安住识的本性的话，就成了一个现前法性的一个障碍，就是一个隔了一层障碍一样，就见不到这样一种本体。所以说现在我们要做一个重要的事情呢，就是要把这个识的本体首先认识为它是一个空性的，然后再修持它的空性。

现证它的空性的时候呢，像这样一种光明和空性双运的本体呢，自然而然就会显露出来。所以像这样的话，就是我们自己精进修道的这样一种果。所以说这方面的话，就是一个窍诀，又是一个关要，观察识的本性空。那么这个当中呢，又讲到了所谓的自证，自证的名言当中合理的，然后呢就胜义当中呢是空性的，这样一种观点。那么像这样的话就继续呢，就像这样的话就在讲到所谓的这样一种自证呢，它是一种识的本体，就是一种明觉的识的本体。那么就是说我们所了解的外境呢，它也是一个识的本体，一个识的本体。按照经部宗来讲的时候呢，我们所见的这个外相，它是见到一个行相，或者说见到一个传相而已，它是一个识的本体，它不是一个外境。

所以有的时候我们说经部它也是一种有和唯识相同的地方，就是这个地方和唯识相同。它就是说所见到的，不单单是我们眼见的，就是所听到的声音，所吃的这个饭，就像是这个味道，闻到的香，所触，就是我们实实在在能够摸到这些，好像这些硬的东西，软的东西，这些全部都是行相，都是一种传相。实际上的这个真实的外境我们是接触不到的，听到的声音也是听到它的传相，然后呢就是说这个，这个感觉到这个香味呢，也是它的传相，摸到的这些，这些触觉都是它的传相，都是它的行相。

所以从这个角度来讲，和唯识宗有相同的地方。但是呢，它们承许一个什么呢？在所谓的传相、行相的这个之外呢，必须要得到一个外境的本体，要通过这个传相，要推知有一个外境的，实有的外境存在，这个方面是和唯识宗不一样的。所以像这样的话，就是自证呢，从这个方面讲，就是说了解了这样一种行相呢，它也是识的本体，它们是同体相属的。这个是以前讲的内容。那么今天所讲的内容呢，尽管事实原本如此，可是对于被固执外境的毒素弄得神志不清的宗派者来说，这是不可能的，因为他们承认境识异体之故。

那么事实就是这样的，通过分析完之后呢，我们就知道，这个就是事实，确实是一切都是唯识的，或者说只要显现全是自现，都是识的自现。这个方面的话就是事实就是这样，通过这样一种教理能够这样抉择。但是呢，对于被固执外境的毒素，就把这个固执外境做个比喻，好像是一种毒素一样，那么这个毒素呢，就是能够产生这样痛苦的，或者就是说这个毒素呢，就能够让我们神志不清的这样一种东西。所以说固执外境呢，就是一种毒素，被这种固执外境的执著呢，就弄得神志不清的，这样一种宗派者。

像这样一种宗派者来讲的话，这个就是不可能的事情，这个外境根本不可能，我们所见到这些法根本不可能是我们的识，二者之间不可能都是一个明觉的本体。因为他们承认境识异体之故，他们因为境是境，识是识，所以说他们二，他们认为二者根本不是一个本体，他们就是这个不同的他体法。这个方面就是说讲这个神志不清的宗派者。实际上呢，主要这个神志不清的宗派者呢，他也不一定是专指哪个宗派，反正你有这样一种执著的话，那么就是在这个地方所承许的这样一种神志不清的宗派者吧。

所以像这样，即便是说已经入了中观宗的，或者已经在修大圆满的这样一种修行者来讲，如果你认为这个外面是一个单独的外境，和我的识是分开的，能取所取是两个异体法，如果是这样的话，就是所讲的，为什么呢？它这个法相已经成立了，反正就承许境，境识异体。我摸到这个东西和我的心识就是不一样，我看到对面的山和我的心识就是两个，就是两个。像这样的话，在有些唯识宗当中讲这个就叫做遍计执，这个叫遍计执。实际上这样一种能取所取呢，不是别别他体的，二者不是有别别他体的两个法。但是如果你认为这个是两个单独的法的话，两个单独的法，这个就是个遍计执。

所以说有的时候呢，他说是遍计执消除的时候，他可以在这个加行道当中，他认为的是安住，善住唯识。善住唯识，他就知道一切都是自己的识，确实没有一个单独的外境。这个时候呢，从一个角度来讲，可以把这个破斥掉，可以不生起这样一种遍计执著这样一种想法。

所以像这样的话，就是说承许境识异体，这个是个很大的问题。就是说我们通过这样的学习呢，确实是从这个道理上，一听或者一观察，自己仔细地推敲的时候，就知道实际上外面的这个境呢，就是自己的识。因为这个地方用了一个很密的理证嘛，很密的理证。所以像这样的话，就是外境它是不具明的，不具有这个明觉的，而自己的心呢，是具有明觉的。所以像这样的话，二者是这样。

如果像这样的话，如果真正是异体的法的话，那么自己的心根本没办法了知外境，就像火焰和黑暗一样，像它两个别别的法，没办法发生关系。所以说呢，我们现在能够了知外境，我们认为这个是一个山，这个是一个山的这样一种想法生起来的时候呢，就说明这个就是我们的识，识才具有明觉，不是识没办法具有明觉。所以如果识和境是分开的话，我们说可以，我现在我识可以了解外境，因为我的心有明觉，这个外境有没有明觉无所谓，这样讲。

那实际上如果按照你的观点来讲的话，那么像这样的话，心识它具有明觉，它具有明觉，那么可以，它只能了解自己，超过自己的范围之外的东西它了解不了了。所以说呢，它能够自证，能够了解，就是说在自己的心识上面，能够有个明觉的这样一种本体，有一个自明自知的，但它绝对没办法了知外境的，没办法了知外境。但是如果能够了知外境的话，那么能够产生一个明觉心呢，它肯定就说是这个自己识的本体了，就是一个识了。

所以像这样的话，就是说必须要详细地分析，一方面是从道理上面了解，但是呢我们有时不注意的时候，还是会生起这个就是外境的这个法，那么这个是无始以来这个固执的这个习气而引发的，并不是说这个理论不对，并不是说自己抉择的不对，抉择的是对的。有的时候我们说我们在观察看书的时候就能够知道，这个就是外境了。尤其是有的时候对一个理论，对这个唯识的理论，真正长时间观察，安住在这个推理的时候呢，就会引发这个感觉，就是外境就是自己的识，确实就是自己的识，离开识之外没有一个法。

但是一旦不注意、一分散的时候，马上就是这个就是外境了，不自觉当中一下子就开始分别了，这是外境，这个是我的心，二者是分开的。这方面就是一个无始以来我们就这样认为的，所以现在一看，马上开始接触这个唯识的观点的时候就接受不了。所以说像这样的话，要反复串习这个见，反复串习见，它的力量越来越强的时候呢，它能够起到一个作用的。

只要无有同体相属的关系，感受对境就不合理。那么就是说这个是在破，这个就是破。前面就是说因为他们承许境，就是说异体之故呢，是他宗的观点。然后只要无有同体相属，这个都开始在观察他们的观点了。那么就是说只要无有同体相属的关系，就是境和识之间如果不是同体相属，像这样的话，都是一个本体的话，像这样的话，感受对境就不合理的，就完全不合理。就是说从另外反方面讲的话，就是因为这个外境和识，二者是一体的，或者同体相属的关系，才能够感觉到外境，才能感觉到外境。所以像这样的话，应该这方面了解。

要感受识前所显现的一切，绝对需要是明觉感受自性的识。那么要感受识前显现的这一切呢，就是我们识前，不管是眼识也好，耳识也好，等等，反正就是说能够感受显现的这一切法呢，绝对是明觉感受自性的识。那么就是一个明觉感受，就是一个识的自性，是一个明觉感受识的自性的话，才能够对显现的一切法生起这样一种感受。如果不是的话，就根本感受不了。

单单以彼生相属，无法实现感受对境。那么就是说单单以彼生相属，彼生相属的话，下面讲了一样，如果真正归纳一句话讲，就是因果关系吧，彼生相属就是因果关系，此因生果，此因生彼果，这个就叫做彼生相属。也就是说如果境和识之间是因果的关系，而不是同体相属的这种关系，是因果之间的关系的话，那么就无法实现感受外境了。那么怎么样感受外境呢？一个是因，一个是果。那么其原因有二，原因呢就是两个。如此一来，则有同时的眼根等也被感受的过失。那么这个是一个，那么如果是前，以因生果，前因生后果，那么二者之间是他体的，而且就是说以因生果的关系来生起来的话，可以说是安立的话，那么就是第一个过失。

那么如此一来呢，则有同时的眼根也被感受了。那么这个什么意思呢？这个方面就是将这个外境作为能生因，就把外境作为能生因，像这样的话，就能生因，这个外境而生识，这个识呢是所生的果，二者之间呢是这个能生所生的一种因果关系。那么就是说按照他们的观点呢，通过眼根，不是通过眼根，通过这样一种对境，一个对境，我直接所缘的这个外境作为因，然后呢生起了我的眼识，这个从眼识的角度来讲，眼识是所生果，对境是能生因。那么如果是这样呢，我们可以再这样观察，像这样的话，你的眼根是不是你产生识的因呢？如果你说眼根不是产生识的因，那么应该成盲人能够见色的过失了。像这样，或者说有眼根的人根本见不到色的过失，就是这两个。

所以说因为我们明明知道嘛，盲人为什么见不到色？就眼根损坏了，我们大家承认眼根损坏了，他就会见不到。那么为什么这些正常人见到，我们说眼根正常，所以这个眼根呢，生不生眼识，这个眼根确实是相当重要的。所以说呢，像这样的话，就是说外境也是生眼识的因，眼根也是生眼识的因。所以说你通过外境能够生起眼识，那么就说是这个生起眼识的时候，再通过果来推因了，这个方面就是说因推果的时候呢，外境而生，生了眼识了。那么就说是这个外境做因，生眼识，那么眼根是不是因？我们说，成立了，眼根是因，两个都是因，那么就因，由因生果。眼识生起来的时候呢，我们说这个眼识是果，外境是因。

然后呢，就说是这个，像这样的话，就说是这个。从这方面观察的时候呢，你眼识生起来的时候呢，这个眼根也应该能、能被见到，确实能够被见到。为什么应该被见到？它同样是因的缘故。为什么同样是因就应该被见到呢？我们就说，因为外境是因，被我见到了，所以眼根是因，为什么见不到？你就给我说这个道理。因为两个同样是因，因为他这个地方推理的时候就是这样的，像这样的话，就外境作为因生起眼识，眼识是果，所以说如果眼识生起来了，我就了知外境，我能看到瓶子，因为瓶子是生起眼识的因的缘故。

那我们就观察这个眼根是不是这个因呢？如果不是，那么盲人应该见生眼识，或者说有眼根的人根本见生不起眼识的过失，所以它必须要成立眼根是因。那么如果眼根是因，那么就是说因为有识的缘故，那么他的这个眼根呢，应该同时也有的。像这样的话，同时应该这个可以说是见到，眼根应该同时被见到，因为它作为因之一的这个，可以说它的这个什么呢？它这个所缘缘、这个因之一嘛，它所缘缘也好，增上缘也好，实际上有的是通通叫因。所以从这个观念看的时候呢，如果它作为因的外境能够被我的眼识看到的话，那么作为因的这个，作为因之一的这个眼根，为什么不被识见到？应该被识见到的，但是见不到这个眼根。这个方面是一个过失。

然后第二个，而且无相对境所生的果，如若是无相，那么到底产生什么呢？啊，这是不可能的。然后第二方面呢，这个对境做因嘛，对境做因还是对境做因，而且这个对境是无相对境，无相对境，这个对境做因呢，然后所生的果，因为它对境是无相的，所以说它对境是因为是无相的缘故，所以说呢，它这个可以说是这个因生果呢，因和果之间的话，它应该有一个这个联系吧，可以说从另外一个角度来讲，因果之间一个应该有一个联系，确实应该有一个联系。

那么就是说，比如说色法和色法之间联系，然后呢心法和心法之间呢联系，所以说呢，就是说西瓜的种子和西瓜呢有联系，稻谷和稻谷的种子和稻谷有联系，所以说它们肯定这个因果之间不可能是错乱的，不可能错乱。所以说你的外境是无相的话，如果你的外境是对境，是无相，那么生起的果应该是无相。也就是如果是真正的这个对境是无相的话，那么你的能取识应该是无相。如果是无相的话，那么就不应该被见到了，两个都是无相，所以到底产生了什么呢？这是完全不可能。

那么如果我们认为呢，可以啊，比如说这个外境做因生起我的识，二者成因果关系，我们说这个根本就不是详细观察得出的结论，根本不可能说通过色法而生起一个识，色法做因，生起一个识的本体，不可能的事情，确实不可能。所以说这个方面详细观察和不详细观察呢，它绝对是要这个，绝对肯定是要这个，可以说是要这个，要区别的，要区别。所以有的时候我们说，为什么唯识宗它的观点就是殊胜，就是了义，它全是一个识的相续，都是一个识的相续。所以像这样的话，就不可能说是通过一个识生起一个外境。

我们说可以啊，怎么可以？不可以识生起外境？唯识宗就是这样承认的，一切都是识的习气，就是从习，识的习气显现的外境呢。但我们说也是没有详细观察，我们现在看到的外境是识外境，相似你认为是一个外境，但实际上真实分析的时候呢，所谓从我们的识而产生的一切，这样轮回啊，一切有情、无情二法都是自己的识的本体，没有一个说是这样一种通过识而生一个色法的，或者通过色法而生识的，这方面不可能错乱。所以像这样的话，也从这个方面嘛，如果对境是，对境是像这样无相的话，它产生的这个能生、能取呢也应该是无相。

所以说像这样的话，就是说产生了什么？你如果能取是无相，没有办法了知了，没办法了知到底产生了什么呢？谁了知你产生了什么？所以说没办法了知，你无法安立的。如果没有了知，你还安立是能知的话，在佛教当中讲，则数亦应知，反正你大数也应该成了了知了。像这样，你反正就是没有了知，你也可以说了知了，像这样的话就是大数亦应知的过失有了，所以这是不可能的事情。所以从因果的角度来讲，安立对境做因而生起一个识呢，这是不可能安立的。

外道不仅承许，承许，承认某一外境的行相无有觉知，并且还承许自证也不存在。这样一来，境识二者的名言也不存在了。那么外道呢，就还是有一个相同的地方呢，外道呢，不仅承认某一外境的行相它无有觉知的，就是说是这个所见的这个外境呢，它是非觉知性，它无情非觉知性，而且呢进一步承许呢，自证呢也是不存在的，这个和有部相似。有部呢，它也认为外境这个是，外境是一个可以无有觉知的，然后呢就说自证呢也没有，也是没有的。那么这样一来的话，境识二者的名言也不存在了。

那么如果这样的话，境识二者的名言怎么样安立呢？没办法安立了。虽然你说我的境可以安立，这不是在外面明明看到了吗？但是我们说你不承许自证的缘故，你如果不承许自证，那么没有办法安立境识了。也就是说如果没有自证的话，那么自证没有，自证是什么？它这种明觉的这种本体嘛，明觉的本体是个自证，所以说你不承许自证，实际上就否定了明觉的这个作用，否决了明觉的这个法相。如果否决了明觉的法相，你的识的本体就没有了。如果你的识的本体没有，你如何了知外境呢？如何了知外境？所以说呢，就成了外境根本没有，没有外境的名言根本没法安立，识的名言没法安立。那么你如果根了知，根了知不可能的，色法了知色法，这个是不可能的事情。所以像这样的话，就是说这样安立的话，境和识二者的名言呢，都不存在了。

识需要是明了的法，如果它不是明了的法，那么如同别人现前的对境不会成为自己的行境一样，甚至连处于自前的外境也无法现见，因为境识无有瓜葛之故。那么这个地方首先建立呢，就是说识需要是明了的，这个方面是自宗说呢，这个识绝对是要明清，或者说有一个明了的这样一种作用。如果它不是，这个可以说明觉的作用，它不是一个自明自证的这样一种作用的话，那么下面的话讲的话，就是说识没办法了知外境的。打个比喻讲呢，如同别人现前的对境，不会成为自己的行境一样。那别人啊，别人他见到的行境呢，根本不是自己的这个，根本不是自己所见到的，不能说是他见到的就是我见到的。所以像这样的话，就从别人现前的这个对境就不能成为自己的对境。

确实是从这个相续，就是说两个相续来讲的话，他的这个相续和我的相续，就是不像，不能说是同一个相续。所以像这样的话，这个意思主要是想说，他人所现前的对境不能成为自己的对境，从这个方面来说明这个问题。然后，就好像别人的对境不能成为自己的行境一样，甚至处于自前的外境也无法现见的，因为你这个识的明了部分没有。就像你不明了别人的对境，就是说这个张三他的对境，那么我明不明了呢？我是不了解，不知道张三他在想什么，或者他见到了到底见到了什么，这方面我都不知道，他是他的行境。

而且像这样的话，尤其是他所见到的这个识，完全都是他自己的识前所现的。所以说我们就不知道他到底现见了什么，我不了解。比如说我们都在看一个瓶子，当我们都在看一个瓶子，我们就认为大家是不是都同时看到的呢？我就认为他看到这个是不一定的事情嘛。他看到这个东西，他也许在想其他的，无心打采，根本我就不知道，他就没有现前这个。所以像这样的话，他自己内心当中的行境到底是什么呢？实际上他的想法，或者他所见到的、他听到的，完全都是不决定的，我在我面前没办法这样现前，就像这样。

那么像这样的话，就说自己的识，如果这样的话，就不了解他人，就是说这个他人的，可以说他人的行境我自己不了解，我自己就没有明了他的对境，就像这个一样。所以说如果你的识不具备明了的自性的话，那么就说处于自前的外境也同样无法现见，那么就是从这个方面了解的。因为这个境和识没有瓜葛之故，就像自己和心，自己的相续和他人的相续没有瓜葛一样，所以说自己没办法了解别人的相续。

所以说，因为自己的识和外境是两个本体，没有瓜葛，所以即便是处在自己眼前的这样外境也无法现见，因为它没有关系，就像自己的相续和他人的相续没关系一样，所以说自己的识和外境没有关系，所以无法了解。所以现量见到没有成为自识之隐蔽分的外境瓶子这一点，如果不是自证本性，则识觉知或感受对境也成了不现实的事了。那么所以说呢，现量见到一个可以说是没有成为自识的隐蔽分的外境瓶子，这方面就打个引号，瓶子打引号，打引号实际上就是不见它的自相嘛。

像这样的话，就是说不见它的自相意思，或者就是说隐蔽分的这个外境的瓶子，它可以说还是一个外境，可以说像这样的话就还是个外境，实际上它是不是真正的自识呢？就说像这样的话，不是成为真正的自识，像这样的话，隐蔽分这样一种外境的瓶子，就属于隐蔽分这个外境，像这样的话是外境。实际上我们真正现量见到的是什么呢？真正现量见到的话，就是它这个传相的影像嘛，这个是自识。所以说像这样隐蔽分这个外境的瓶子，像这样的话不是成为自识的，像这样的话没有见到这样一种隐蔽分的外境瓶子，像这样的话只是见到它的行相而已。

所以这一点如果不是自证的本体、本性的话，那么就说识觉知或者感受对境，就没办法安立了，确确实实是没办法安立。只能安立就是说自己见到了这样一种影像的识前自现的这种本体，这个是自证。所以说像这样的话，识觉知感受的对境就完全成了不现实了。由此可见，自证极其合理。那么通过前面的分析我们可以知道，实际上这个自证是相当合理的，如果不承认自证，如果承认境证，像这样的话就不合理。

第三个科判，说明无相观点不合理，分二：一、说明有相感受外境名言合理；二、说明无相感受外境之名言亦不合理故极低劣。那么这个方面分两个，第一个是有相感受外境名言是合理的。这个方面有相感受外境合理，它分了两个方面，一个是承许有外境的，一个是承许没有外境的。经部宗承许有外境，就是虽然是有相，但是还有外境成立的。然后唯识宗，虽然也是有相，但是不成立外境。所以如果你要承许有外境的宗派，那就按照经部宗的取舍；如果你要承许没有外境的宗派，那就按照唯识宗的取舍，两个方面都是可以的。

第一个，说明有相感受外境名言合理。识有相派许，彼二实异体，彼如影像故，假立可领受。有相，就是说承许识是有相派，承许呢，彼二实异体，尤其是经部宗。经部宗自己承许的时候，这个识前所显现的这样一种法和真实隐藏的这个外境二者是一体的，就是说真实的对境和识前所显现的对境，二者之间一个是识的本体，一个是色法的本体，一个是对象，一个是有境。所以像这样的话，彼二实际上是异体的法，不能说是一体的法。彼如影像故，假立可领受。

虽然它们是异体的，但是彼如影像，那么就说外境犹如色法，传相或者它的行相就犹如影像一样。所以像这样的话，彼如影像故，假立可领受。那么假立说领受了这个色法，实际上领受了没有呢？实际上按照经部宗的观点，他说没有领受的。为什么没领受呢？因为真实的外境隐藏了，你隐藏了怎么去领受它呢？实际上他的意思是，实际上是没有领受的。你说领受这个行相，我们看到这个瓶子是假立的，是它的影像，影像不是真实的；如果影像是真的，我们看到影像可以说真领受，但是因为传相过来的这个影像是假立的缘故，它就不是真实的外境，所以只能说是假立领受它。而且通过这样一种领受安立名言，见到了瓶子，我拿瓶子怎么怎么样。实际上按照他的观点来讲，你是没有办法真实领受，也没有办法真实安立的。安立就是见到了瓶子它的对境的自相，听到了声音它的自相，这个方面是安立不了的。

但是单单凭这个就可以了，就可以取舍了，就可以破立了，这个方面就可以了。虽然你没见到，没有见到还是不影响你破立，反正就说是以它的影像来取舍，那就可以，非常这样一种明显的就可以这样安立了。所以这方面经部宗的观点相当明显。所以承认外境却声明识有行相的宗派，承许境识这两者实际上互为异体。虽然承认外境，承认外境，这是他一个主要的观点，就是说区别了什么呢？区别了唯识宗，唯识宗它不承认外境，它认为一切外境都是自己的心识，除了心识之外没有外境。

这个方面是承认外境的，这个方面在佛教内部宗派当中呢，是两个大宗派，承认外境和不承认外境的两个大宗派。像这样的话，就承认外境的，这方面很多都有，比如说有部也承认外境，经部，世间承认外境的，但这一方面主要是讲经部，因为它下面还有一个简别的。所以说虽然承认外境，却声明识有行相的宗派，这个简别了这样一种有部了。像这样的话，就是说它不承认这样一种识有行相的，这个经部，有部是这样的。所以说承认外境，这个是和有部相同，但是声明呢识有行相，它是认为有传相，或者有这个行相。

然后它自己在承许的时候，那么境、境识两者实际上是异体的，就是说是这个真实的外境，那真实的外境和识在我们面前所显现的这个识，这两者实际上是异体的。如果不把经部的这个观点搞清楚的话，这个方面容易搞迷糊。那么前面我们把经部宗已经学了很长时间了，所以说像这样的话，它就说是这个识呢，就是指自己的显现的这个行相识，像这样的话，瓶子的行相，这方面是传相的识。境呢，就是指真实的隐藏的外境，这是见不到的。所以说这个识和境两者呢，是异体的。

但由于外境与它的行相二者，犹如色法与影像一样，因此仅从假立而言，可以安立识了知或领受那对境。但是呢，虽然是异体的，他体法，但是由于外境和它的行相二者呢，一个是真实隐藏的外境见不到的，而第二个呢，是传相过来的这个行相，就是能够被我们见到的行相。二者呢，就是犹如色法和色法的影像，一个是真实的色法，比如说隐藏这一部分，然后这个影像呢，就说是这个传相这一部分，或者说一个是面容，一个是显于这个镜子当中的面容的影像，就像二者一样。

那么通过这个色法，色法有这个功能，它可以把影像传出来。然后从反方面讲，通过影像又可以推知外面肯定是有真实的色法存在的，所以二者之间有这样一种紧密的联系。因此单单从这个假立而言，可以安立识了知或者领受那对境。从假立来讲，我们说识领受了这个瓶子，识领受了瓶子，或者我们在照镜子的时候，我们可以假立说，我见到了这样一种，我见到了自己的影像了。平时我们说，你看我的影，我的脸上还有这个污垢，或者我脸色怎么怎么样。实际上这个都是假立的，通过这个方面，假立领受了这个对境了，见到了瓶子，听到了声音了，都是假立的。

尽管并没有亲自享用，但领受相似的对境，可以作为见到瓶子、听到声音等的名言。尽管没有亲自享用，根本就没有享用的机会，因为它是隐藏的。所以说你没有亲自地见到这个，或者领受它这样一种本体，领受了相似的对境，单单是它的行相，它的行相这部分叫做相似的对境，可以作为见到瓶子、听到声音的名言。当然依靠这个就够了，我们可以说已经听到了声音了，可以说已经见到瓶子了。这方面安立名言，做取舍，做破立，都已经可以。所以像这样的话，应该了解他们自己的本体。

所以这方面是合理的。第二呢，说明无相感受外境之名言亦不合理故极低劣。那么第二个呢，说明无相感受外境的，像这样没有传相的，没有行相的这样一种感受外境的名言呢，也是不合理，然后呢就说是极其低劣的，这个方面讲。不许以境相，转变之识宗，彼觉外境相，此事亦非有。那么这个方面就讲，这些宗派有部宗等等，他们说不许以境相，转变之识宗，他们不承认通过瓶子等这个外境的行相，然后转变了识的传相，这方面是不承认的。彼觉外境相，此事亦非有。

如果是这样的话，那么就说这个识能够觉知外境的行相，这个也是没办法安立的。如果你不承许传相，不承许这样自证的话，单单说识了解这样一种外境，那么完全没办法安立。对于不承认以瓶子等外境行相转变之识的无相有部宗等宗派的那一观点来说，对于不承认瓶子、柱子等等这些外境的行相转变，外境的行相转变之识，就是说通过这样一种真实的外境，然后通过它的传相，了解转变这种识的无相派有部宗的观点来讲。由于境识之间存在联系不合理，因而承认外境而觉知说这是蓝色，这是黄色的现量行相，实者在一切时分也是不会有的。

因为他们承许境和识之间，就是说像这样的话，就是承许没有转变的行相嘛，就是没有转变的行相。也因为没有转变的行相，就由于这样一种观点，就是说因为境和识之间存在联系是不合理的，因为他们不承许传相。那么实际上就是说，如果按照经部宗，它有一个传相，就是说识和境之间有一个联系，谁来联系呢？就是这个行相，或者说就是这个传相来做联系。他们就说因为它承许直接取境，承许直接取境呢，安立境识之间的联系不合理的缘故。

所以说承认有一个外境，而觉知就是说你自己的识，那觉知它说这个是蓝色的识，这个是黄色、不是蓝色的识，这个是黄色，蓝色的对境，这个是蓝，黄色的对境等等，这个现量行相呢，其实在一切时分当中都是不合理的，不会有这样一种机会了。所以说如果有一个联系的话可以，但是你不承认中间有个行相或者传相做联系，像这样就不可能觉知外境说这个是蓝色，这个是黄色的。譬如假设玻璃球无法以染料改变，那么无论在它上面如何涂抹蓝、黄等色彩，它都会始终如一保持本色而无有变动。

比如说假设说，假设说在这个水晶玻璃球，它没有办法以染料改变，那个水晶球或者这个玻璃球透明的这个呢，它如果是一个白色的话，这样的话它就没办法改变，怎么样用染料改变它的话，它还是一个白色的东西，实际上还是一个白色的东西。所以像这样的话，就说是这个，如果它没办法以染料改变的话，那么无论在它上面如何涂抹蓝、黄等色彩，那么它都会始终如一保持本色，没有变动。也就是说你的这些，你这个外在的这个染料呢，没有办法改变它自己的体相，没办法改变它自己的法相。

这方面比喻。同样，如果按照这些宗派的观点，则由于外境是无明觉的无情法，识是明觉者，而致使境识二者大相径庭。结果非但识不能亲自感受境，并且因为对方也不承认这二者联系之因，如影像般的行相的缘故，甚至在名言中耳闻目睹等也成了无法实现的事。那么这个方面就按照前面的比喻嘛，前面的比喻就是说玻璃球它是没办法改变的，像这样的话就说保持了它自己的法相，保持它自己的法相不变。

那么这样的话，那么就按照你们的宗派的观点呢，外境是无明觉的无情法，外境是没有，是无情的，没有明觉的无情法，识呢是明觉者，二者各自有各自的法相，二者各自有各自的法相的话，那么，这个无情法能不能转变它，变成一个，就是说能不能转变无情法，使它舍弃无明觉的体相而变成明觉呢？这方面不行。那明觉能不能舍弃它明觉变成无情呢？也不行。所以说二者就是说是这个境识，二者之间呢是大相径庭的，完全都是不相同的一个体系。

所以说既然你这个可以说是外境没办法舍弃无情法，而识又是一个它，就是说真是一个明觉者的话，二者之间你没办法互相影响的，就好像这个染料无法影响这个玻璃球一样，就像这个染料无法影响这个玻璃球。所以像这样的话，你怎么样去通过染料去涂抹这个玻璃球，它都没有办法改变成这个玻璃球，没有办法改变成黄色、蓝色一样。所以说你怎么样就是说通过你的这个识去缘这样这个无情法，也没有办法使无情法改变它无明觉的本体而变成明觉者，就没有办法的。

主要是，所以说像这样的话，它的这个玻璃球和染料的比喻，主要是对照下面的一个什么呢？就是说这个外境的无情法和明觉的识二者的比喻，就像前面没办法，二者互相没办法就是说改变一样。所以说呢，就是说这个识没办法改变无情法，它还是无明觉的，还是个无明觉。所以说你的识怎么样也没办法了解它。所以说，就说非但识不能感受外境，而且因为对方不承认二者联系之因，像这样的话，你不改变，也不要紧吧，像这样的话你不改变也不要紧。

但是呢，就说这个，对方进一步他不承认二者联系之因的这个传相，就是说影像般的行相的缘故，甚至在名言当中耳闻目睹等也成了无法实现的事了，没办法了解了。所以像这样的话，就经部宗他也不承认，他也没有承认说是通过怎么样去改变它的知性，但是他承许一个联系者，就是说像这样的话，就是说这个境和他的这个识之间的一个联系者，就是这个传相，这个影像他承认，所以说他可以安立名言。

但是呢，就是说有部宗呢，他也就是承许这样一种外境是无情法，承许这个识是明觉者，但是他又不承许中间有个传相的话，所以说呢，甚至于在名言的当中耳闻目睹也成了无法实现的事情了。如果详细观察，则在承认外境存在的观点之中，承认境识毫不相干的无相观点，显然比有相的观点更为逊色，也成了抹杀现量的事实。所以如果真正通过现量的观察的时候呢，承许外境存在的观点当中，承许外境存在的观点当中呢，承许境识不相干的无相观点呢，比有相观点还要逊色。那什么意思呢？

就是说这个有相的观点虽然也逊色，比唯识宗、中观宗逊色，它也承许外境存在的这个部分。那么如果从承许外境存在这个观点出发的话，它比承许没有外境的观点要逊色的。那么就是在这个承许外境存在观点当中呢，无相，有部宗比有相经部宗的观点还要逊色，就更没逊色，就是这个意思。也成了抹杀现量的事实，根本没办法了知外境，那么这个就成了抹杀现量。为什么是抹杀现量呢？因为明明我们能够见到这个瓶子，能够听到声音，这个是现量的事实。

但是如果按照你的观点来讲，没办法见色，没办法听声音的，这个就成了，可以说和现量相违，和现量相违就成了抹杀现量，这个方面就是不合理的这样一种事情。有些时候呢，虽然就是说在抉择宗派的时候呢，和现在的现量也有相违的地方，但是呢，比如说中观宗它是说一切万法不存在，但我们说一切万法存在，这个是不是和抹杀现量呢？这个不是，层次不一样，一个是在胜义中观察的，在名言当中，中观宗也承认有这些瓶子，能够安立自己的作用。

但这个方面在按观察这个名言的观点的时候呢，观察名言的观点，你能不能不见到这个瓶子等等，中观宗也不能说是，中观宗也不会说名言当中也看不到，不会这样讲的。所以中观宗说没有瓶子是胜义当中，但这个地方不是，这个地方就是说在安立这个名言的时候呢，安立名言的时候呢，你怎么样就取境的，有相和无相观点当中呢，确确实实呢，如果你承认识和境互相相违的话，那么就成了抹杀现量的事实了。如果对方认为虽然这些行相不存在，但现量显现是存在的，他自己呢，认为呢，就是说如果要抹杀现量的话，有很大的过失，所以说他就开始补救。

补救的时候他说呢，行相不存在，这个是决定的，肯定没有什么行相传过来的，但是现量这个显现是存在的。你看我们现在没有承许行相吧，我们没有承许行相，但还不是照样取境吗？像这样的话，就是说他认为这个方面现量还是存在的。但是呢，我们就是说你混淆了概念了，实际意义上你是见到了行相，你把这个实际意义上这样一种，把这个现量呢，把这个实际的现量你认为是无行相的，这个方面就是很多时候我们搞不清楚，我们就是认为这些宗派的观点是合理的，就是没有分清楚这个实际的情况和他们观点的情况。按照他们的观点来讲，如果不承许行相的话，就无法取境，违背现量。

他们说我们见到了，他们就说我们现量见到了瓶子，所以说没有行相也可以，他就这样来的。所以像这样，我们有些时候，有的时候就容易被他们迷惑。但是这个事呢，详细观察的时候呢，那肯——肯定，肯定是不行的，因为前面通过很多分析已经知道了，境是境，识是识，而且都有它各自的本体。那么就是说，这样一种明觉的识没办法影响它这个非明觉的无情的。所以像这样的话，这方面观察的时候呢，还是不合理的，就是说他把这个，他就是说这地方把实际情况和他自己的观点混在一起，他认为没有过失。

这方面在很多破外道的时候，或者破这些有部、经部的时候，都存在这个问题。比如说破我们自己的执著，也是存在这个问题。也就是说明明这个是缘起的，我们说这个是实有的，为什么呢？我摸得到了故，我见得到了故，这个是实有的。但是呢，这方面一个是实际情况，一个是你自己内心的那种执著妄念，这儿混——混起来你认为很合理，但实——实际意义上呢，你借用了这个缘起显现的这个现象来成立你这个实有的观点，所以像这样的话就根本不对了。这种想法不合理。如果行相不存在，那么现量感受外境也必然泯灭，这一点义理可成。就是说这个想法是不合理的，如果行相没有的话，那么绝对无法感受外境的，所谓的现量感受外境绝对没有的。所以说如果有行相，可以相似假立安立感受，现量感受外境。如果没有行相，那么绝对没有办法感受外境，这个方面是义理可成，尤其前面已经广说了。

如此宣说完无相之识不可能之后，接下来根据各自不同的观点，义理抉择而破此异相一识等。就异相一识后面加个等字，因为还有很多其他的，那时候各一等等，就异相一识等之实一的道理。那么前面把无相之识破完之后呢，然后就再根据不同的、各自不同观点，他们怎样承认的，异相一识怎么承认的，破掉。然后呢，可以说各一怎么样承认，怎么破掉。像这样的话，再观察，就是说没有实一这个道理。今天讲到这个地方。