中观庄严论释（2005–2006） 第122课 智诚堪布

下面开始辅导《中观庄严论》。《中观庄严论》现在讲的，是它后面这一部分。后面部分现在正在讲的科判是赞叹如是二谛之理而摄义的。那么一个是安立二谛的宗轨，第二是对此赞叹。第一个科判分了安立名言真如和安立二理双运之道。首先安立第一个，安立名言真如。所谓名言真如，就是在世俗谛当中，一切万法皆作为唯识，一切都是唯心的自现。所以像这样，在这个自性当中，没有外境法的显现，只有一个心识，可以说是作为安立的方法。那么今天开始讲的这些显现及识，与由识本身感受不可分割。

就是说这些显现，外在的这些可以说是一些柱子瓶子的显现，还有能够了知它的心识，比如说我能够了知柱子的心识，能够了知某某人的心识，这方面就是显现和识，和识本身的感受是不可分割的。不管是显现也好，还是识也好，实际上都是识本身的感受，和识就没办法分离。舍弃自己明明感受而成立的本体，就是说而成立的本体，而了达其他外境，是永远无法实现的。舍弃了自己明明感受而成立的这个本体，就是说外境，或者某某法，这一方面都是自己的心识明明地感受。

如果舍弃了这样一种明明感受成立的本体，也就是说，不承认这是唯识而显现，不承认这是识的自性，而去了达其他外境，除了舍弃这样一种明明感受的识之外，了达一个在外在外境单独成立的外境，是永远无法实现的，没办法说是实现。假设有这种可能性，那么需要离开明知的同时来认知外境。如果有离开识之外单独的外境存在，那么就应该承认一个观点，承认离开明知的同时，比如说我们这个山是我明知的，星星是我明知的。所以如果离开这样一种明知之外，离开这样一种识之外，还有一个法的话，那么就应该承认离开明知的同时来认知外境。

实际上离开了明知的同时来认知外境，怎么认知呢？不管你认为这是外境的法，除了你的识，在你的识面前感受，你的眼识，或者你自以为的身识，这方面感受之外，有没有认知外境的方式呢？实际上除了自己的识感受之外，没有认知外境的方式。事实上，如果离开了明知的法相，就无法堪当识的身份。如果离开了明知，对于外境也好，对于法也好，如果没有明知，就没有办法堪当识的身份，识自己的特性，识的身份就是明知的。所以如果没有法的明知，那么外境存不存在呢？实际上离开明知之外的外境根本不存在，或者说离开了明知的法相之外，也没办法堪当识的身份。

由此可见，识不存在，而外境明明存在，是绝不合理的。就是说识不存在，或者说识没有了知的时候，外境存不存在呢？如果识没有了知，这个外境根本不存在，这就是明知因。再讲明知因的时候，就是这样一种自性：如果你能够知道，你明明能够感受，那么外境就存在。如果识没办法感受，就说明这个外境根本不存在，从这方面进行观察。前面讲得比较广，这是绝不合理的。为此，成立一切感受均是识本身，如同梦境与魔术等的色相一样。

就是说，为此成立的一切感受都是识本身的感受，一切不管你感受的是山，还是感受是水，反正一切感受全部都是识。打个比喻，你在梦中感受山的时候，梦中感受水的时候，这一方面也是识的自身。或者魔术见到马象，马象的显现就是你的识，是你自己的眼识面前突然显现的。实际上外境当中根本不存在一个实实在在的马象，就像这样一种色相一样。即使色等一切外境在识之外另行存在，但就像眼等一样，由于同时不同时，都无有关联的因，所以现量不成立。

即使色等一切外境在识之外另行存在，如果假设在心识之外有一个单独存在的色法，我们就说因为没有关联的缘故，现量的方式还是没办法存在。色等一切外境在识之外另行存在，就像眼等，那么现在注视的时候，眼根、眼识，或者这方面，由于同时不同时都没有关联。上次也讲了，因明当中，如果两个法是同时的，就没有办法按那个关联。所以如果外境和识二者别别他体，而且同时存在，这是没办法按理关联的。如果二者不同时，你的根在前面呢，还是识在前面，还是外境在前面？

如果外境在前面，谁领受的？如果识在前面，这个识是怎么生起来的？一观察的时候，二者实际上也是没办法关联的，同时也没办法关联，不同时，次第一前一后，这方面也是没办法关联的。所以从现量的方式来观察都不成立。如果二者同时，也没办法，因为同时的时候，这样一种境就没有必要了。也就是说我的心识和外境如果同时存在，那么这个境干什么呢？实际上就没有必要，因为它已经适应生起来了，或者二者同时，你这个识，眼识也没有必要，生不起来，或者说没有必要这样存在。同时有很多破坏，所以现量没办法安立在识之外单独的外境。可见感受蓝色等，实际就是感受与识无二无别的本体，就像感受梦境等的色法一样。比如我们面前看到一个蓝色的，或者面前显现了一本书，那么这些黑白的东西，实际上就是感受与识无二无别的本体。

我们就是一方面说一个识，一方面就是感受了这样一种书本的，就是黑色和白色，或一个字一个字。实际上呢，就是说感受和识是无二无别的本体的，就像感受梦境等的色法一样。就像我们在梦中看书一样，我们在梦中看书呢，实际上这个像这样一种梦中所看的书，和我们自己的这个识，感受到这些方面都是完全相同的，就是感受梦境等的色法一样，完全除了识之外，没有别的他体法。这个方面就可以说是唯识宗当中最有能力的比喻，就是梦喻。梦喻呢就能够说明实际意义上，现量感受到的一切山河大地，完全都是心识的自性。

如果对方认为，感受行相虽然必须是识，而能指点出该行相的外境需要存在，这一点以比量可推，那么这个方面是以经部宗，可以说为他方进行辩论。那么有部宗等他承许不是识去感受，根识去感受，这方面呢就不重驳，不用驳斥了。这个方面就是在所谓感受识的知，感受识的自性的时候，在识之外还有没有这个可以说是外境呢？这方面当然就应该以经部宗为代表进行观察了。

经部宗认为呢，感受的行相，比如说我看到这样一种书本，或者说我看到这个柱子、瓶子，这个方面应该说是这个识，这个行相应该是识的自性。但是呢，在见到这个识的自性的时候，应该可以推出来，就是说在它这个行相的后面，有一个能够指点行相的外境，隐蔽的外境必须要存在的，这一点以比量可推。就是说虽然现量见不到这样一种隐蔽的外境，但是通过比量可以推知来。就好像前面我们在讲的时候，比如说见到这样一种印章的时候，看到这个书上盖的印，就可以推知肯定外在有一个这个可以说这个印章的存在的。

所以说，因为它如果没有外在的印章存在，怎么可能能够盖上去呢？或者就是说是镜子里面的这个影像，肯定是有外在的一个色法存在才可以显现，否则无法显现。所以说呢，他也是说我们所见到的这个书本，或者说柱子、瓶子，这方面在识前，在我们的识面前显现的时候，肯定是因为外面有一个能够传过来，可以说有一个能够指点出行相的外境，它具备这样一种能够传递这个行相能力的外境必须要存在。所以说呢，通过比量是可以推知的，从某个层次来讲的话很合理。但实际意义上呢，就是说从纯唯识宗的观点来看的时候，还是不存在的，不合理的。

驳斥：倘若如此，那么由于外境微尘等不存在，也可比量推知的缘故，外境存在不应理。那么实际上你们说通过比量可以推知外境有一个实实在在的外境，就有一个实有的外境，他们就是说和有部宗从承许实有的外境方面讲是一样的，从持有这个外境是实有的，绝对是要有的，否则的话没办法怎么怎么样。但实际意义上呢，从识显现面，方面和有部宗不一样；那么从识面前显现和唯识宗一样，但是呢，从外境有一个实在存在的外境方面，和唯识宗又不一样。所以说我们就是说你们可以通过比量来推知一个外境，我们也可以通过比量来推知，实际上外境连微尘许也不存在。连微尘许也不存在的缘故呢，那么可以比量推知，所以说外境不存在。

如果说外境的微尘都没有，那么组成这个粗大色法的外境就是微尘，那么如果微尘不存在，你的这个外境如何存在呢？这个方面不但是中观宗，唯识宗自宗也必须要抉择外境存不存在。也就是说在唯识当中分两种，一个是利根者，一个是钝根者。如果是利根者的话，他直接用这样观待理，直接用唯识理就可以抉择。如果说是钝根者，或是需要破斥这些小乘的时候，他还是要使用这些抉择，这些外境不存在的理论，一个一个去推理，比如说使用离一多因的方式，然后开始观察粗大、外面粗大的法不存在，然后观察微尘，观察微尘的时候使用六尘绕中尘的方式，以抉择说你这个外境根本没有。

这方面在《唯识二十颂》也有抉择的，《唯识二十颂》当中就是通过六尘绕中尘的方式破外境。《成唯识论》当中也有这样的，专门破外境的，就用这个理论来破外境，而不是说给这个外境就是心识的缘故，一点微尘都没有。所以他单单就是说，你如果承许有这个粗大的色法，那么粗大色法组成的基础微尘，把微尘一破掉之后，外面的外境就彻底不存在。这个方面在唯识宗自宗也是如是如是使用的。

所以说呢，外境不存在，你们推断外境存在的观点，也仅仅是对现量不成立的隐蔽分，以比量推知。就是说你们推断外境存在，所谓有一个能指点行相的外境，这个观点仅仅是对现量不成立的隐蔽分，以比量推知。实际上你从来没见过这样一种隐蔽分，单单是通过比量来推知的，这个是一种困难。因为上次也讲过，真正实际上比量的基础是什么呢？比量的基础应该是现量。比量的基础是现量的缘故，在通过它的果的时候再推因。否则的话，你如果根本没见过这个法，你说我单单要通过这个比量就推，推不出来。

比如说你从来不知道这个火能够冒烟，所以你从来没见过这个关系的时候，比如某一次我自己见过，一点火的时候烟升起来了，如果有这个现量的话，最后我看到烟的时候我也能推知；但从来都不知道有这样一个关系，没有现量见过火和烟之间的关系，那么即便见到了这样的烟，也推知不了这个火。实际上就是根本不可能的事情了。因此说你这个现量的外境，隐秘的外境从来没见过，单单通过比量推知，还是有一定困难的。

那么我们自宗唯识观点来看的时候，不是这样的。而我们的外境不存在，以比量与现量感受的心自身而成立，这一点更具有说服力，其他人实在无力推翻。我们认为一切是心识，心识之外没有别的他体外境。这个方面就是说比量可以推知，因为外境连微尘也不存在，通过比量的推理，外境根本连微尘也没有的缘故，比量推知不存在。然后现量也可以成立，怎么现量怎么感受成立呢？这个地方现量就是说现量感受的心自身，就是通过明知因，就通过明知因，这个就叫现量。

就比如说我面前所显现的书本，我面前显现的山河大地乃至于这个星星月亮，这都是我自己的心在感受嘛，这个是现量，我们每个人都有的。所以说呢，现量感受的心自身可以成立的。所以说我们就知道，除了心识之外，绝对没有一个其他别别的这个外境，这个就是外境，就是在我内心当中显现出来的，就是我识前显现的。所以说这个是一种现量的力量，比量和现量都成立，这一点更具有说服力的。其他人实在无力推翻。这样一来也与庄严《密严经》及一些《胜鬘经》、《楞伽经》等所有佛经相吻合。这些大乘的这个经典当中所讲到的这些这个，可以说心识显现一切的外道理，或者无有外境的道理呢，都是相合的。

因此在辨别后得之时，对中观宗来说，在名言中只有承认外境与不承认外境两种，而别无其他观点。所以说呢，在辨别后得的时候，当然入定位的时候呢，这些中观究竟来讲都是相同的。那么在辨别后得的时候呢，辨别后得位在出定位的时候呢，那对中观来讲，名言当中所承许的外境呢，要不然就是这个可以说是这个外境承认和心，可以说是它体的平等存在的，要不然就是不承认外境，就是心识，就这两种。不承认外境的意思就是心识的自性，承认外境的意思就是说它是和心平等的、别别他体的这个法。

所以不承认外境呢，就是心识。所以说呢，除了这两种外，没有其他观点。或是说是这个以静命菩萨为代表的瑜伽行中观，他在抉择后得的时候呢，他就不承认外境，承认一个心的自性。像这样一种经部派中观呢，或者说是月称菩萨、应成派这种抉择这样一种名言地的时候，跟随缘起，跟随这个，就是说无有颠倒的这个世间的抉择，这些都是承许有外境的。就这两种。反正呢，就是说真正按照修法为主的，中观的观察的时候呢，还是应该说一切都是心显现。如果心显现的话，就说这个容易打破外在的实执。这方面当然是从叙述的方式，但如果从抉择见的角度来讲呢，不管是什么显现，反正呢平等抉择为空性，这个就已经足够了。

第2个呢，就是安立二理双运之道。所谓的二理双运呢，就说是这个，唯识和空性中观，唯识和中观空性二者双运，像这样不需要取一个舍一个，像这样一种二者双运之道的，就是从这个方面安立的。为什么要安立二理双运之道呢？因为世俗和胜义二理是双，就是说两种法或者说两种所知是双运的缘故，所以抉择它的这个理论呢，也可以安立，就是说双运之道。能够安立二理双运之道呢，能够完整地解释佛经的究竟义趣。所以说呢，对于整个佛法来讲，整个大乘佛法来讲，能够生起一个决定的定解。

依于唯心已，当知外无实，依于此理已，知彼亦无我。那么就是说依于唯心已呢，就依靠这个唯心的道理，依靠唯心的道理，一切都是唯心自现的道理，依靠这个之后，当知外无实，就能够知道一切的外境呢，实际上不是有的。这个方面就是唯识宗在名言地当中所观察的。依于此理已，依于此理并不是讲前面的唯识的道理，这个方面的此理就是讲离一多因，中观所讲的离一多因。依靠这样一种离一多因的道理之后呢，知彼亦无我。

这个彼字就是指这个唯识，那么就能够知道这个唯识呢也是无我，这个无我也就是讲空性的意思，就是讲空性，所以说知彼空性和知彼亦无我，实际上一个意思。那么也就是我们习惯说知彼空性，不习惯说知彼亦无我。但是呢，我们就说人无我、法无我的时候呢，这个法无我实际上还是指这样一种空性的意思。这个方面就是说无自性，就叫做我，就叫空性。依靠了知凡是显现的这一切法，唯是心而外境绝不存在的道理后，应当了达外境不实。那么就是说依靠了知一切显现，除了这个心识的显现，外境绝不存在的道理之后呢，应该最后生定解呢，了达外境呢是无实有的。外境无实有的意思就是说是没有一个实实在在存在的微尘组成的这个外境，实际上除了心识之外呢，没有一个别别他体的外境，这个外境就是无实的，这个所取的就是空性的。而随之依靠上述的离一多因之此理而了知心也完全无我。

然后呢，就是在抉择完这样一种抉择完一切是心识唯识的自性之后，要打破这个心识进入胜义谛。打破这个生心识进入胜义谛的时候呢，必须要依靠中观理，因为这样一种打破心识进入胜义谛的这个道理，在随地唯识宗的自宗当中它是没有的，它找不到的，因为它主要着重抉择了这个世俗谛名言道的，名言的道理。所以说你要进入胜义谛，必须要使用胜义理。胜义理呢，就是在中观当中广说的，所以说呢，必须要使用前面所讲的离一多因的此理而了知心的本性也是完全无我的。

断除一切边，离戏中观的本性，然后要抉择出离开一切边执，离戏中观的这样一种殊胜的自性，大空性的自性。当然在抉择空性的时候呢，按照本论观点，有相似的空性和究竟的空性，那么我们就说这个，一步一步抉择也可以。在其他的这个，在这个地方呢，在本论当中呢，就首先抉择唯识，然后呢，一个是无实单空，然后呢，再来一个离戏大空，这个是次第次第。但是在像这个《入中论》自观书当中讲的话，唯识宗的观点呢，不需要一个自续派的单空呢，一抉择马上到，就是说离四边的空性，这个抉择的方法以前也学过，这个也是有的。

呃，《出世品》中云：那么在这个十地品出世，十地经出世品当中就是这样讲，佛子了达三界唯心。首先呢，应该知道一切三界都是唯心现，一切三界都是这个自心的这个显现，都是自心的这个自性。了达三时，过去、现在、未来三时呢，也与心同，也是自己的心面前如是这个显现的。通达心亦远离中边。然后呢，就是说知道三界唯心，三时唯心，这个方面知道之后呢，最后通达心它自己的本体，心它自己的本体也是远离这个中和离开边的。

实际上呢，不管是堕在边当中，还是堕在中的这个执著当中，都不是殊胜的自性，所以说呢，必须要远离中边，才能够真正通达心的本体大空性。对于这其中的教义，作者的此颂以妥善的语义来解释。那么对于这个十地经当中所讲的这个含义，首先通达唯心，然后通达这个唯心，也是这个无我的自性呢，在这个本颂当中祖上做了解释了。了知十方三时一切显现唯心，并了知心也是无有生灭之边，现在住之法相中，故有离边。那么什么是离边呢？

首先这个方面讲了，了知一切十方三时的这个一切显现都是心的自性，然后这个方面也可以遮除外境的这样一种边执。然后了知心也是无有生灭的边，生的边也好，灭的边也好，或者现在正在住的这个边，这方面实际上呢，都是没有的，最初生，中间住，然后灭，像这样一种这个生住灭的这样一种这个边呢，都远离了，完全是离开这个，可以说生住灭的法相，离开这个法相之后，这个叫做离边的空性。心性呢，就应该是这种离边的空性。

那么就是说修的时候修心性，也是说这个心性本身就是无生住灭的，所以说呢，自性，自体本体空，这方面能够安住呢，就叫做修此离边心性义。《摄正法经》中也说：世尊诸法遍计之精华，摄于唯心，不具实体，如幻无根。那么这个方面讲呢，就说是这个对世尊称赞。诸法遍计之精华，那么就是说是这个遍计呢，昨天上师也讲是虚幻的，或者说是无实有的这个意思。精华呢，是它的自性。那么一切这个诸法呢，就说是这个虚幻的，或者说无实有的这样一种自性。那么这样一种自性呢，摄于唯心当中，都是这个心的显现。

然后呢，不具这个实体，这个，它这个心的本体呢，也不是，也是不具实体的，如幻一样的，没有根本，没有一个实有的根。或者是说我们按照这个，这句话也看了，也可以这样理解，也可以这样理解，就是说诸法遍计之精华摄于唯心，这句话连起来讲，连起来讲的意思就是说诸法遍计，就一切遍计的诸法，比如说现在我们内心当中所执著的，所谓的这个别别二，二取的这一切遍计法，一切遍计法它不是精华，一切遍计法它就说是错乱的显现。

那么这些遍计法本身的精华呢，应该摄于唯心当中，应该就是知道唯心时的显现，就是一切遍计法，一切遍计法它自己的自性，一切遍计法它的精华的了知的方式呢，就是从这个了知一切遍计法的本体是摄于唯识，摄于唯心呢，就知道实际上我们现在的能取也好，所取也好，山河大地啊，一切有情界，一切世界，这全是心的自性，这个叫做从遍计法当中找出精华，这个精华就是唯心。所以说呢，这个方面观察的时候，首先说，在我们凡夫的面前，它是这种遍计的自性，然后呢，一抉择的时候就成了唯心的自性，再一抉择，就成了不具实体的空性自性。

从这三个层次，从它的这个遍计法、依他起自性，还有从圆成实的空性，三个方面一一观察的时候呢，最后要知道这个心识，就是它自己的自性本身，它也是一个无自性的法。就从它字面上这个方面直接这样讲下来也是可以的。《般若经》中云：如是心者，无有心，心之自性为光明。这个也是三种抉择的层次。三个抉择的层次呢，如是心者，所谓的如是心者，就是指我们现在的这样一种可以说是这个心识的自性。现在我们正在安立的，不管是从唯识宗他自己认为一切都是心呢，还是说就是在般若经当中不讲唯心，不讲一切是唯心的，就是说六识的自性，不管是哪个心，就是指现在我们内心当中所存在的这种心的状态。

那么无有心呢，就它的本体是空性的。现在我们正存在的唯识，或者正在存在这些六识，这方面实际上呢，它本体是空的，叫无有心。那么无有心在大空性当中呢，是不是完全单空呢？心之自性为光明。实际上呢，就是说是无有心在空性的当下，它自己的本体呢，就是光明的自性，就是一个光明的自性。所以说呢，在般若经当中呢，是以略说的方式，是通过隐藏的方式宣讲出来这样的，通过隐藏的方式宣讲大光明的。

这个方面是在很多宁玛派的这个自宗，在抉择这个般若经的意趣的时候，也是这样抉择，反正就是我们跟随自宗的讲解方式，很清楚，上师昨天也讲，不需要加任何简别，直接解释完全符合于这个原经的含义的。所以说呢，很多的宁玛派的大德在抉择的时候，般若经主要是在宣讲一些大空性，但是呢，隐含的方式，或者说是间接隐含的方式，或者说是这个简略的方式呢，也是宣讲的这个如来藏光明的，间接会引出第三转法轮的程序，只不过呢，就是在这个般若经当中呢，没有广大的解释而已。

第二个科判对此赞叹分二，一略说，二广说。首先第一个呢是略说，乘二理妙车，紧握二理辔索，彼等名符实，彼等名符实大乘之行者。乘二理妙车呢，就是说是作为大乘行者来讲，应该驾着这样一种二理的妙车，也就是说，是唯识宗和中观宗二理双运的这样一种妙车。然后在驾车的时候呢，这样一种掌握这个马车的，或者驾驭这个马车的这个绳索，这个辔头上面的那个绳索呢，实际上你必须要紧紧地握住，两只，两个绳索都必须要握住，这个方面才可以自在地驾驭这个妙车，到达自己的目的地的。

所以如果能够这样做得到，一方面乘着这个二理的妙车，一方面能够如理如实地抉择的话，彼等呢，这些人就是名副其实的大乘的修行者。所以说这个方面也是静命菩萨再再地劝诫这些后代的修行者呢，应该对于唯识和中观二者呢，双运去理解，圆融的方式去理解。这个方面呢，就是真正大乘的行者。乘着名言唯识宗、胜义中观宗此二理双运之道的大妙车，紧握观察二谛量之无垢理证的辔索不放。这些人由于遵循稀有的妙理，因此称得上是名副其实的大乘行者。

那么就是说乘着名言唯识宗、胜义中观宗，二理双运的妙车呢，上次解释就是所知，从所境的方面理解呢，就是说是唯识宗的宗义，中观宗的宗义，这个就是所知的自性。然后后来紧握观察二谛量，这个方面二谛量呢，无垢妙理，这个是从能抉择的、能知的这个能境，或者说是正理方面去观察的。所以说我们自己要抉择所知方面的唯识宗的观点，所知方面的中观宗的观点，能观察的，能够抉择的这个无垢妙理呢，就是这个殊胜的理论，通过明知因、俱缘定因来抉择这个唯识宗的观点，通过这个离一多因，或者说是这样一种大缘起因、五大因、四大因来抉择中观宗的观点。所以说必须要紧紧抓住这个二理不放。那么这些人就是遵循了稀有妙道的缘故呢，说是名副其实的大乘行者。那么为什么是名副其实大乘行者呢？下面还要做解释的。

佛陀的大乘包括甚深与广大两个方面，就是因为佛陀的整个大乘妙法虽然是浩如烟海，虽然是无量无边，但是如果要归摄的时候呢，那么就包含在这个甚深的这个见派，广大行派，就两个方面呢。所以说能宣说深广大乘的，也就是展示中观与唯识宗义的这个所有佛经。所以说呢，能够宣说广大乘的，就是说深广大乘，一方面甚深方面的像这样一种这个般若经，还有就是《三摩地王经》，这方面呢，这个很甚深的这样一种这个二转法轮的含义。

广大方面呢，就是说三转法轮宣讲唯识的，或者就是说宣讲这个，像光明这一部分呢，就说是这个，广大的地道。广大的地道方面呢，就是说三转法轮当中讲得非常系统，非常广大的，详细辨别，详细抉择的。就是因为佛陀的这样一种这个教法包含在深广大乘当中，所以说呢，就是展示中观唯识宗宗义的这些佛经。实际上中观的这个含义，唯识宗的这个含义呢，在这个佛经当中虽然不明显，这个中观宗，这个唯识宗，但是呢，就是说中观宗它有它的依据，就是说宣讲甚深方面的佛经，是它的这个主要来源。

然后呢，唯识宗它的主要的来源依据呢，主要是在佛经当中宣讲这个广大品方面的这样一种甚深的佛经。所以说以前上师讲的时候也是说，实际就是因为这个可以说是大乘的深广二道，它是圆融的，没办法分别的缘故呢，所以说在讲广大行的时候，绝对必须要讲甚深见。那么在讲甚深见的时候，也离不开广大行。二者就是，这二者就是大乘，哪一个都是大乘。那么如果两个都是大乘的话，二者是双运的缘故。所以说呢，有的时候在着重抉择，像《入中论》，像这样一种这个《中论》，着重抉择空的时候呢，它绝对要，隐含的方式，要包含这个广大的这个道理的。

或者是说着重在抉择这广大的道理的时候，绝对也要隐含的方式，或者说怎么样，包含这个甚深的这个空性道理的。因为二者是无别的缘故，所以说从这个方面观察的时候呢，我们在学某一个论的时候，或者某部经的时候，侧重的抉择方式，可以说有不同，但是呢，绝对都是双运的，我们这个从这个侧面必须要了解。了解这个问题就是能够帮助我们在修法的时候呢，不相脱离，就是说是什么时候是抉择甚深见，什么时候是取舍因果、广大行。这个方面就是说能够帮助我们，就是说是渐习，渐修行果，完全不偏废的方式去修行。

解释这些佛经真密意的，就是龙树菩萨与无著菩萨两大祖师的无垢道轨。那么这个打的时候可能龙树，龙树菩萨肯定是打错了，应该改成这个无著吧，无著菩萨两大，二大祖师的无垢道轨。那么真正能够解释这个佛经的密意呢，一个是佛陀在《楞伽经》当中授记的龙树菩萨，还有呢，就是说是这样《文殊根本续》等当中所授记的无著菩萨。这个方面呢，就是说是这个龙树菩萨呢，也能够善巧地息灭有无二边，然后呢，就是说广弘广大乘的。然后呢，就是说是授记无著菩萨的时候呢，他自己所成就的这个密咒是什么，然后呢，就是说是能够善辨了义不了义，这个方面也是对无著菩萨呢，做了这个，可以说非常清晰的授记的。

两大祖师的这个无垢道轨，就是甚深见和广大行，而他们的正道并不是偏颇着重强调一方的观点，只不过是分开，分别开显佛经的甚深部分与广大部分两方面而已。就是说是两大祖师的正道呢，没有偏重，偏颇着重强调一方的观点。这个什么意思呢？就是说如果在偏颇抉择空性的时候呢，他就会认为这个，和空性别别他体的显现，这个不合理。或者说是在这个偏颇的方式抉择显现的时候呢，那么就认为根本不是空性的，这个方面叫做偏颇着重强调一方的观点的意思。

所以说呢，和后面的分别开显佛经的两个侧面呢，它有这个层次的。第一个呢，是通过实执心或者单单偏于自宗来观察，根本不顾及，就说是这个空方面，或者说是广大方面。这个后面这个呢，就是对于这个广大和甚深都承许，都承许的时候呢，就是说是这个着重观察甚深和广大两个部分，两个侧面而已的。所以从这个方面来进行这个安立。因此，如果已将他们的密意融会贯通，则是真正趣入了甚深广大、不偏不倚的大乘。

那么就是说如果能够将他们的密意融会贯通呢，无著菩萨可以说一方面讲这样一种这个甚深见的空性，但是呢，也宣讲这些这个，也宣讲这样一种这个道次第广大方面的。有的时候我们说《宝鬘论》，像这样的论典呢，它对于这个世俗谛方面呢，讲了很多的，就是说实谛的安立呢，这个方面也有，但是只不过不是很晚的。那么就是说汉地的这些《大智度论》方面呢，也讲了很多这样一种这个殊胜的修法方面的。

然后无著菩萨的这样一种这个论典当中呢，像《瑜伽师地论》当中就广大地抉择这些，就说是这个十七地的方式，还有就是，就是说这个摄大乘论，这方面都是讲了很多广大。但是呢，在就说是在讲解像相关《中观论》也好，或者《宝性论》观点的时候，也是要强调这个大空性的观点。所以只不过是这个分开抉择。因此如果将他们的这个方面讲到了，就是不偏不倚的大乘肯定会真正契入的。原因是世尊关于名言世俗谛的安立，染污清净所摄的尽所教言，归根结底要依赖通达唯识之理。

那么就是因为世尊关于名言世俗谛方面的安立，不管是这样一种这个，像这样一种观现世量的安立，或者说是暂时名言的当中唯识的观点，还是说这些世俗谛当中的实谛的安立的方式等等等等，这一切呢，就是说是染污也好，或者说染污清净之后的这样一种这个果也好，反正染污清净所摄的尽所有教言呢，全部是通过唯识的道理来安立的。而从色法直至一切种智之间的万法自性，抉择为大离戏的最终的归宿就是中观。那么从色法乃至一切自性之间的一切万法都是大空离戏的观点。如果真正要着重广大地抉择，或者说最终要达到这样一种大空性的这样一种认知的时候呢，那么它就是必须要通过中观的正理。所以说这个龙树菩萨的论典也好，无著菩萨论典也好，都是需要平等对待，都应该知道这些都是很殊胜的抉择的方式。这方面如果了解的话，对于这个唯识、对中观都会不愚昧的。

对于深如大海、广如虚空的二理大妙车轨，真正不偏不堕而圆满通达无碍者，甚至在印度也是寥寥无几，更就更不必说藏地了。

这段话主要是讲这个静命菩萨为什么要造这个论典，它的一个必要性吧，哪一个必要性。

因为就是说是对于这个真正佛经当中所诠的含义，深如大海的这样一种佛法，广如虚空的这样的佛法，二大妙车的这样车轨，不偏不倚的圆满无碍的抉择，在印度也是非常非常少的。就是说着重抉择中观的，着重抉择唯识的，有的甚至闹到了水火不容的地步，认为自己才是正宗，其他就是外道，或者说是非圆满的佛法，这个方面都有这样的讲解。所以说很少很少，在印度都是非常少。

因为这个方面为什么要讲呢？观待于藏地来讲，以前印度出现了这些大论师，六庄严嘛，或者很多很多大智者出现的时候，佛法是非常兴盛的，相当兴盛的。所以说如果连在佛法发源地、佛法非常兴盛的印度能够圆满抉择都是寥寥无几的话，就更不必说是藏地了。那么从这个方面讲的。

在印度圣地各自护持宗轨的当时，这位阿阇黎鉴于此种原因，深感甚深广大这两种大乘，特法缺一不可，于是将此二理宗轨合而为一，因此这一宗义远远超胜其他宗。那么就是，就是鉴于这样一种情况吧，在这个印度圣地各自护持宗轨的时候呢，就是说每一个中观的自宗，或者说是这样一种，呃，唯识宗自宗，在各自护持宗轨的当下，当时的时候，那么就是说阿阇黎呢，就便于鉴于种种观点、种种原因，就是互相开始诋毁，互相开始这样辩论，或者就是说没有办法圆满地抉择佛法的观点。

如果真正这样偏堕下去，发展到不可收拾的情况的时候，最后大乘的教义就会分裂。大乘教义分裂之后呢，修甚深见的人也没办法证悟甚深见，修广大行的人也没有办法证悟广大行，最后形成这样一种之行了。就是因为甚深见当中呢，对于这样一种广大行方面没有圆满的抉择到此。那么广大行方面呢，空性讲得这么实，就是说透彻的，几乎也是很少的。所以说呢，你在学习广大行的时候，容易偏堕在这样一种可以说实执当中。那么如果偏堕于中观，如果没有广大行，世俗因果摄受呢，它也容易偏堕到这个断灭当中。

所以说从这个方面观察的时候，最后这样发展下去，这个佛法就会消亡。所以说，鉴于这样很多很多原因，深感在整个大乘当中，甚深广大这两种大乘是特法缺一不可的缘故。所以说，静命菩萨就把此二理的宗轨合而为一尽抉择。抉择完之后呢，就能够完整无缺地弘扬大乘。后面的弟子也知道，实际上唯识中观都是圆融无碍的。这个方面就会铲除内心当中很多的非理作意，就不会认为只是哪一个宗派、哪一个观点才是正确的，其他就是非理的，这个方面不会有的。

所以说呢，麦彭仁波切就这样讲之后呢，法王如意宝这样讲，然后佛学院的很多弟子都知道，实际上唯识和中观都是圆融无碍的观念。如果这么多人知道了，那么也会影响很多人，他也会影响很多人。如果每一个人他能够做一个道场，他可以就摄受一方的话，那么这么多人都能够做一个道场，都能够摄受一方的话，像这样一种圆满的大乘呢，它就可以普遍地弘扬。所以说佛法一弘扬之后，众生就自然得到安乐的。这方面呢，意义是非常深远的。

所以说呢，这样一种宗义远远超胜其他宗。所以学修这样好论典，恰似乘上妙车一般。下面就通过乘上妙车，引发对妙车来进行这个宣讲。那么到底怎样与妙车相似呢？通常而言，所谓的乘如同乘骑，如果驾驶它，便可随心所欲到达目的地。那么为什么和妙车相似？通常而言呢，所谓大乘小乘当中的乘，尤其这个地方所讲的大乘，大乘的乘字呢，就如犹如这个乘骑一样。如果能够驾驶这个乘骑，不管是车也好，还是马也好，等等，反正如果能够驾驶它的话，可以随心所欲地到达目的地，自己想要到的地方都可以到达的。

关于其中的大乘，如云：此乘如空无量殿，得真喜乐最胜乘，乘之度众趋涅槃。那么关于的大乘呢，就是此乘如空，如无量殿，那么如空、如量、如无量殿呢，是两个。第1个是犹如虚空一样，这样一种非常甚深的。第2个是犹如无量殿一样广大的。我们说虚空它很甚深。第2个方面呢，就是无量殿，无量殿呢，事情就是非常广大，没有量，就是它这个房间呢，天上的无量殿，或者是刹土当中的无量殿，它就是非常广大，找不到它的边际，叫无量殿。所以这个方面主要是从它的广大方面进行宣讲的。

那么就是一个是甚深的空，一个是广大的无量殿方面进行抉择。那么得真喜乐最胜乘，通过这样一种空和这样一种广大，能够得到真正的喜乐，这个是最胜乘，就称之为大乘，因为是最胜的缘故，称之为大。乘之度众趋涅槃。如果能够乘这个可以说是殊胜的教法大乘的话，可以度化众生，可以趣至涅槃。所以在里面讲到了因乘，讲到果乘。果乘呢，最后就是得到这样的佛果。因乘呢，就是众生乘着这个二理，然后逐渐逐渐到达目的地的过程，这个叫因乘。然后到达了目的地的涅槃呢，这叫果乘。以如虚空般的甚深二十空性，如无量殿般广大的布局严饰，即是所谓的大乘。

这个方面主要是对于颂词当中的如空、如无量殿，做一个解释，因为其他容易理解，如空、如无量殿呢，这个难以理解。所以说在麦彭仁波切解释当中说，这个方面如空呢，就是讲如虚空，这个方面就是二十，甚深二十空性的这个方面是很难以理解的，非常甚深的。还有呢，就是说无量殿呢，就是很广大的，通过这样一种广大的布局严饰呢，就是所谓的大乘。

好，今天讲到这个地方。