中观庄严论释（2005–2006） 第44课 智诚堪布

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

好，发菩提心之后，那么现在继续辅导《中观庄严论》讲义，《文殊上师欢喜的教言论》。那么现在我们正在讲这个离多因当中破实有的一，尤其是在这一段当中，可以算是一个破实有一的一个，可以说是详细的抉择，或者说是一种广讲。像这样的话，就是说，在我们认为的一个一，实际上我们破了一又怎么样呢？实际上这个地方我们学完这段论文之后，实际上破完一之后，就没有一个实有的法。因为如果是实有的法，绝对是一或者多，而多呢，又是以一作为基础的。

所以说，如果把这样一种所谓的实一破掉之后，实际意义上就把一切所谓实有法的根基已经动摇了，把这样一种实有法的本身已经破斥掉了。所以说，在这个地方破一的这些理论本身，就是在破斥万法实有，本身就是抉择万法空性的这样一种殊胜的要诀。那么今天我们讲的内容，就是讲，总之，以否定非为本身的语言与分别念，分别念固然可以安立为一，可是各自的一内部也都存在许多分类。那么总而言之，前面已经讲过这些观点，然后所谓的这样一种一，是可以说假立安立的，或者说是遣除其他违品之后如是安立的。

现在，可以说总之以否定非本身的语言。否定非本身的语言是什么意思呢？就是说这个非本身的意思，比如说法的本体，比如说一个瓶子，这个瓶子的本体，那么否定了这个非本身，非这个瓶子之外的，把这些其他的法，就是除了它本身之外的法否定了，这就是以否定非本身的意思。那么否定非本身，它有几种方式呢？这个地方讲两种方式，一个是通过语言来否定的，一个是通过分别来否定的。通过语言来否定呢，就是说通过语言一讲，此处有一个瓶子，实际上就把其他的非瓶子本身的法已经否定了。

否定了这个非瓶子之外的法之后，那么就得到一个所谓此处有一个瓶子的概念，这样一种概念。所以说，从这个方面安立的。然后分别念呢，也是这样讲。分别念就是脑海当中这样思维，就是说，在此处或者某处有一个瓶子，实际上就把其他的，可以说非瓶子之外的其他的法已经做了否定。所以这个地方以否定非为本身的意思，就是说在我们要确定的这个法之外的其他法，这个方面通过语言的方式，就是说通过讲解，通过语言的表达的方式，然后分别念思维的方式，就可以作为否定。

那么把这些其他的法否定完之后，可以安立为一，那么把最后确定的这个法安立为一，这个方面就是指总相而讲的，比如说瓶子这一类。然后把这个瓶子这一类本身的法否定完之后，我们就安立了这个瓶子，就说这个瓶子的这个一，因为其他的很多柱子啊，或者人啊，这方面已经否定掉了，所以此处安立了所谓的一，这是可以的。可是各自的一内部也都存在许多分类。

那么即便肯定了一类之后，比如说肯定了瓶子，肯定了瓶子之后，那么在瓶子这类当中，或者说柱子这类当中，各自的一的内部还存在很多分类。存在的分类呢，比如说瓶子，它有金瓶、银瓶、铜瓶，然后还有陶瓶等等，有很多这样的分类。那么再一个一个这样简别下来的时候，最后还是有分类的。所以说，像这样的话，在内部还是存在许多分类。仍旧可以对每一类别立名为一，直至最后无情法的无分微尘、识的无分刹那之间，每一法均有许多分类，而终究得不到一个独立的一。

这样遣下来或这样分下来之后，把其他的法简别了，安立一个瓶子，把瓶子再做简别的时候，然后就说安立了所谓的金瓶、银瓶等等，然后就说你要确定是金瓶吗？还是银瓶？如果确定金瓶，就把其他法又可以说遣除了，然后又从方位上面去遣除等等，最后就说是落到一个瓶子上面，一个瓶子是不是真正的一呢？还不是真正的一，它是很多微尘组成的。所以这样一种瓶子，以无情法为例，这个瓶子最后就落到一个无分微尘上面。

然后如果是一个这样一种识的体性，比如受想行识这样一种四名蕴，受想行识四名蕴的体性，那么最初我们可以安立，这个是一个贪心，或者这个是一个信心，那么最初我们就把这个确定下来了。就是说否定了非为本身的语言和分别念的否定之后，然后就确定是个贪心或者是个信心。然后再对这样一种贪心再进行简别的时候，那就确定是一个信心。那么确定是个信心之后，这信心是一个粗大的，它自己存在的过程有两分钟或者三分钟，这样就这样确定下来，然后这样分下去之后，最后把这个识分为无分微尘、无分刹那，就像这样的。

所以这个地方就观察了无情法和有情法，或者说色法和心法两部分。因为一切法要不然就是色法，要不然就是心法所摄的。所以像这样观察的时候，就对色法和心法进行了观察。每一法均有许多分类，而终究得不到一个独立的一。分到无分微尘、分到无分刹那之后，平时我们所认为的这样一种粗大的一都已经被遣除了，根本没有一个实有的一。那么这样分下来，是不是意味着这个无分微尘、无分刹那它自己是实有的呢？是不是在它上面安立一个实有的一呢？也不是这样的。下面进行观察。而无分微尘与无分刹那也是同样，乃至没有离开能缘它的识之前，实有的自体终不成立。实际意义上，我们说这个无分微尘和无分刹那也是同样的，同样什么呢？同样不成立一个独立的一。

那么乃至于没有离开能缘它的识之前，也就是说，这个无分微尘或者无分刹那都可以，以这个识去缘它，乃至于没有离开这个能缘的识，它自己的实有一体，是绝对不会成立的。那么也就是说，这个方面在讲的时候，是不是又产生这样一种认为，就如果离开了能缘的识，那么是不是就说明这个无分刹那或者无分微尘就是实有的呢？并不是这个意思。因为这个地方，这个无分的微尘或者无分刹那，必定还有一个能缘，还有一个能缘它的识，有一个能缘它的识，在这个无分微尘和无分刹那上面，还能够安立一个所知法，还能够安立一个所知法，因为它毕竟有了能知之后，肯定就有所知了。

如果有所知，肯定有能知。所以说，在这样一种无分，就是说这个刹那或者无分微尘的上面，如果还能够有一个识去缘它的话，就绝对不是一个实有的一。那么即便是离开了这样一种能缘，也不是这个实有的一。那么下面还要次第讲到的，所以说这个方面就是做了最彻底的遮破。这个方面就是从一，可以说一个层次一个层次，然后一步一步这样抉择下来的，所以说乃至没有离开能缘的识之前，实有的一体绝不成立。因此对于所安立的任何一个一加以分析，都只是假立名言而已。

除此之外，始终不会成立一个实有的一。所以说，对于所安立的任何一个一，不管是粗大的还是细微的，不管是色法还是心法，不管是世间还是出世间，反正能够在我们分别念面前假立的、安立的这个所谓的一，如果真正通过相，这个胜义理论详细做分析的时候，那么除了在名言里，名言假立的面前安立一个所谓的一之外，真实实有的一，确确实实是找不到的。比如说前识的对境是这个，后识的对境也是这个，这，这只是将刹那的许多法假立为一罢了。那么下面再分两种情况来观察。

一个就是通过前后识的这个刹那，就是这个假立的一是什么样的。第2方面是同一个刹那，不是说这个前后时间，同一个时间当中不同方位的很多识去缘它，那么就是缘同样的东西吧。因此说首先观察前识的对境和后识的对境，我们认为都是一个法，都是一个法，只不过这个识上有时间的先后，刹那的许多法这样缘的时候，实际意义上只是将刹那的许多法假立为一罢了。那么具体的理证前面已经做了观察了，实际上确确实实就把这个刹那的许多法假立为一，没有一个实有的法。

如果真正有一个实有的一的话，实有的对境的话，那么绝对它的这个识不会有前后的。再如说你所见的是这个，我所见的也是这个，而将同一时间不同方向的心识的对境看作一个，那么这是第2种情况。第2种情况，这个时间没有前后，时间的话也没有前后这个差别，但是它有这个不同方向的不同心识，就是说很多人看一个，很多人看一个柱子，或者很多人看一个瓶子，这个方面就是将同一个时间当中不同方向的心识的对境看作一个的，有这样一种情况。

那么下面进行否定，这样一种也是假立的，不是实有的。其实也只不过是将那一个对境的设施处的诸多法假立为一而已。那么这样一种就是很多方向的识看一个对境，那么其实也只不过是将那一对境，比如说一个瓶子的设施处，设施处就是假立的基或者假立处的意思。比如说我们说这个五蕴是人我的设施处，就是这样讲的。人我的假立处是什么呢？人我的假立处，它的设施处就是五蕴。所以像这样的话，我们这个地方所谓的一个一，一个实际逻辑，它的假立处、它的设施处是什么呢？

就是这个对境的诸多法。那么这个对境的诸多法是什么意思呢？就是这个瓶子的诸多法。这个瓶子有哪些诸多法呢？比如说它有4个方向，比如说它是有颜色、有形状的等等，它有里有外的等等，这方面都是一个法上面的诸多法，就是说一个设施处的诸多法假立为一。我们认为从不同方向看到同样一个东西，但实际意义上这个法本身也是很多微尘组成的，或者就是说上中下或者颜色、形状等等这方面组成的。实际上就是说不加观察的时候，好像认为大家都看到一个东西了，但仔细观察的时候，只不过是把这个对境的设施处的诸多法假立为一而已。

真正通过仔细观察的时候，确实如此。一言以蔽之，无论是何时何地之识的任何对境，都不可能存在实有的一。那么一言以蔽之，那就是归纳来讲的话，如果一句话要归纳的话，不管是在什么时间、什么地点、什么样的一种识、什么样一种对境，反正都不可能存在一个实有的一，它绝对不可能有。

所以说这方面讲的，无论是何时，就是说过去也好，现在也好，还是未来也好，乃至于到未来无穷无尽的时空当中，这方面的时间，任何一个时间当中，任何一个地点，不管是地狱，还是龙境，还是人境，还是天境，或者乃至于佛的刹土当中，反正什么地方，不管是什么样的一种识，什么样一种识呢，都不可以安立的，不管是菩萨出定位的识，还是我们这样一种凡夫的识，外道的识，以及地狱、旁生的识，反正不管什么识，缘到任何一个对境，不管是什么对境，你认为是无为法、有为法，你无论是认为是轮回法或者涅槃法，实际意义上在这个当中都找不到一个实有的一，绝对不可能存在一个实有的一。

这方面就是说依靠这样一种理论，依靠理论，没有依靠人，而依靠法。所以说，没有依靠不了义的法，而是依靠了义的法。所以像这样一观察的时候就是这样，因为如果依靠人的话，如果依靠人，像这样很多外道、世间人，他们就说确定了，认为就是有一个实有的法叫做一，或者说是世界上的某个伟人，某位伟人，如果他的威望比较大，他说现在我发现了一个定律，就是有一个实有的法，很多人就不经观察，马上就开始信奉了。

所以说这方面有愚人不解法的这样一种故事吧。然后还有一个依法当中，还有一个了义不了义的问题。所以说，比如说小乘的教典当中，他也认为有一个这样一种实有的一存在，但是这个是一个法，却不是了义的法，它相对的话是不了义的法。所以说我们观察的时候，就必须要通过是义是不义的原则进行观察，尤其是通过胜义理论观察的时候，根本不可能成立一个所谓实有的一的。

以上就对有为法，有为法方面，或者有实有的心色方面做了观察。那么下面再附带对这个无为法、无实法方面做个观察。因为前面这一段，它主要是对所谓从粗大的法分析到细微的法，也就是说，首先把这些法归类。世间上有很多很多，一切所知有很多很多这样一种粗大的色和粗大的识，然后把这些法一个一个分类，就通过遣余的方式分类。分完类之后，确定到某一个所知，某一个所知又从它这样一种粗大法一个一个观察下来，就成了一个微尘，然后再把微尘一观察，微尘也不存在。所以说以上对这样一种色法，和色法这样一种心法，也就是有实法、能起作用的法做了观察。

那么像这样的话，下面对这个无实法做观察。如果有人想，那么无实法该不会有所分的部分吧？他认为分可能只是把这个有实法去分而已，那么你的无实法怎么分呢？无实法大家都知道，本身就不存在的东西，不存在的东西怎么去分？实际上没办法分吧，他们有这样一种怀疑。实际上有时候我们也有这样的怀疑，认为就破这些色法、破这些实法，好像认为就是我们的理论，好像有这个可以说是用力之处吧，能够在这上面用力，一观察的时候就可以空性了。然后对这个空性怎么破斥呢？对这个无所有怎么破斥呢？有的时候我们认为我们的理论找不到一个着眼之处，找不到一个用力之处，所以就好像认为就是破这个空性，或者破这个单空，或者破这样一种无实法，好像认为有点困难。

下面就是开始观察，帮助我们掌握怎么样破这个有实法，又怎么样破无实法的这样一种理论窍诀。教给我们之后，我们就知道不管是有实法还是无实法，反正就是在这个论典当中，都教给我们了窍诀，观察的方式都教给我们了。下面就讲，总的来说，无实具有无瓶与永无等类别。分别而言，以无瓶为例，也同样具有无金瓶等相同于有实法的数目。这又是观察的方式了。观察的方式就是说，无实法本身是一个假立的，下面还要讲。

实际上所谓的无实法本身它不存在，但是不存在，在我们的脑海当中可以显出它的总相，可以显出它总相，有时候我们就对这个总相执著。所以我们对这个总相执著破的时候，也是用这样一种总相的方式对它进行破斥的，就好像我们破人我一样。破人我，实际上的人我是什么呢？实际上的人我执，它只是在第六意识面前的一个执著而已。那么我们要破它的时候，也是在第六意识面前修一个无我的总相。所以就通过这样第六意识面前的无我的总相去破斥它这个实有的我的总相，就是通过这个方面来的。所以说，无实法本身不存在，但是我们已经缘它生起了实执，怎么破呢？还是在这上面，还是以这个总相的方式，破斥一切万法无实的这样一种观点。

所以说，无实是具有无瓶与永无等类别。那么无瓶与永无是什么意思呢？无瓶呢，比如说刚开始这个地方有一个瓶子，然后这个瓶子拿开之后或者毁坏之后，我们安立一个无瓶，就是说观待有实法安立的无瓶。然后永无呢，比如说永远不会，就是说是出现的法，永远不会出现的法，比如说石女儿，比如说兔角等等，像这样就是永远不可能出现的法。反正无实有这样一种无瓶的无实和永无的无实等这样一种类别。这个等是什么意思呢？这个等字也可以安立成这样一种单空吧。

反正通过正理观察，观察完之后，这样一种无实有，比如我们平时观察，说空性就是无实有，所以像这样，无实还有其他的类别，只不过这个地方以无瓶和永无这两类作为观察。那么无瓶和这样一种空性的无实有还是不一样。一个是它有定体的空性，单空见；一个方面是没有定体的，单单是这个地方不存在瓶子，一种说法或者一种分别见的执著而已。所以这二者之间的差别应该如是了解。所以这个等字可以包含单空见。所以无实，当然无实还是可以安立真正的空性，还是一种无实吧。所以我们可以说空性、胜义，或者这方面有很多名词，无实可以作为空性这样一种名词的类别。

分别，这是总的讲的。那么分别而言，以无瓶为例，也同样具有无金瓶等，相同于有实法的数目。分别而讲，比如说我们自己要观察，我们要观察，不可能是一个时间当中缘所有这样一种无实法进行观察。我们要观察的时候就个别观察，通过观察一个法，然后开始类推其他法是空性的，就是这样的。比如说我们知道一个山洞是空的，那么推知所有的山洞都是空的；了解一个炉尾里面是空的，推知一切炉尾都是空的。所以我们观察瓶子这一个法，瓶子这一个法是空的，那一切有实法或者说一切无实法都是空的。所以这个地方也是因为观察无实法的缘故，以无瓶为例，无瓶是一种无实法，所以以无瓶为例，也同样具有无金瓶、无银瓶，还有无瓷瓶，这方面的很多差别。也就是说，这样一种瓶子的有实法的数目有多少，那么就在这上面安立多少无实法的数目。

啊，确实呢，如果有金瓶，我们就说是这个无瓶，无金瓶；然后如果说有银瓶，那么就说是无银瓶；然后如果说是这个什么呢，无瓷瓶，那么就是，就说有瓷瓶，我们说是无瓷瓶等等。反正呢，你的这个有实法的数目有多少呢，就在这个上面假立这么多的无实法的数目呢。就是从这个方面来的。所以说呢，你说不能分，实际上是可以分的。这一段话的意思就是说可以分，对无为，对无实法可以分，因为无实法呢，它上面有这样一种无瓶，或者永无等等这么多的类别，这么多的差别。

所以说呢，这个瓶子方面呢，一个一个分下去呢，如果是这样，有多少有实法，就有这么多的这个无实法。所以实际意义上呢，它的观察的方式，观察的这样一种方法呢，都是这个一样的，只要把它的这样一种这个转变的关要吧，怎么样转变过去，怎么样从有实法转变到无实法的，观察的这个方法，如果能够灵巧地这样驾驭的话，这个方面观察起来就是很方便了。下面讲无实法，无实法只不过，对于仅仅遣除各自本身所破的这一分，心如是取受而已。那么所谓的无实法是什么呢？

只不过呢，就是对于仅仅遣除各自本身所破，这个观点前面也讲过了，只不过出现的位置不同。那么前面他自己在讲无实法的定义的时候，有他自己的这个出现的地方嘛，这个地方也是意义上是一样的。但是呢，这个地方在讲无实法能不能分的问题。那么什么是无实法呢？无实法只是一个概念，无实法只是一个名词而已，没有一个实有的东西叫做无实法。所以说呢，只不过是这个遣除各自本身所破的这一分。

比如说呢，我们说无瓶，无瓶呢就是把这个瓶子破掉之后呢，安立成无瓶，我们就再继续分的时候呢，所谓的这个瓶呢，在我面前的这个瓶子，在我面前瓶子，我把它可以拿走或者观察掉之后呢，我就说我面前的这个瓶子是没有的，就是从这个角度安立的。所以说呢，从它的这个三时，从它的这个十方，从它的这样各种瓶的类别等等，一个一个呢，都可以如是地安立的，安立，从这个角度呢，就是安立。观待遣除各自本身的所破这一分呢，心如是取受而已。那么对谁取受呢？

就是说遣除本身所破的这个无实，自己内心当中呢，就取受它，然后在内心当中生起一个这样一种总相。就拿心中显现的对境来说，除心之外，在外界中独立自主存在的法，一丝一毫也是没有的。那么就说是这个拿心中显现的对境来讲，心中的显现对境是什么意思呢？比如说我们心中显现一个神山的这样一种这个形状吧。那么实际意义上呢，这个神山在我们的心目当中呢，除了这个心的本体之外，在外界，就在现在我们的这个心中呢，真正的一丝一毫的本体是没有的。

我们在这个地方的前提呢，就是说它就讲得很清楚，就拿心中显现的对境，就是说我们在心中显现的一个总相，我们心中的这个对境来讲，那么实际上正在显现这个对境的时候呢，除了这个心之外，在外界当中哪里有一丝一毫的本体呢？是没有的。就在我们的脑海当中，或者说心目当中呢，没有这个，犹如外界当中如是显现的法一样的这样一种实质，完全没有，就是这个意思。

那么这一段话和前面这一段话是什么样对应的呢？这方面就拿心中显现的对境来说呢，这方面可以做一个比喻吧，也可以做一个比喻。就是说，比如说心中显现的对境，除了心之外，没有一丝毫的外境。所以说呢，所谓的无实法呢，也是除了心中显现的一个无实法的影像之外，根本没有一个所谓实有的东西叫做无实法。所以说呢，它们二者之间呢，前段后段，后面之间呢，应该如是做这个连接的。所以我们要知道，无论是有实法还是无实法，只要成为不同识的对境，那一对境成实或者唯一的本性就是无实的。

所以说呢，我们应该了解，应该知道呢，不管是有实法也好，无实法也好，反正我们观察的境呢，就是有实法、无实法二者。反正呢，不管是有实法或无实法，只要它能够成为不同识的对境，能够成为不同识的对境，也就是说，只要说不同的识能够缘它的话，那么这个对境就绝对不是成实的，这个对境绝对不是唯一的，这个本性呢就没办法安立了。像这样的话，就说是这个那个对境的成实或者唯一的本性就是这个无实的，就是无实，也就是说根本不是实有的意思。下面呢进一步进行观察。

以假设的方面而言，倘若有像极微尘那样的一个法的一体实有，那么在它自体的位置上，细微的实有也不存在。假设存在，必然要在它的本体上有一个不可分割的它法。这个是假设的，因为呢，就是在实际意义上，不管是在胜义谛还是在世俗谛当中，真正极微一样的一种实有的一法呢，是绝对不存在的，绝对不存在。但是呢，鉴于某些宗派，某些修行人的实执，或者说也许我们内心当中呢，有这类实执，所以说呢，就是假设吧，假设它存在的话，那么还是有过失的，那从这个角度进行观察的。

比如说，倘若有像极微尘那样的一个法的一体实有，就是说如果说有一个极微尘，它是一个实有的一的话，就这个意思。那么下面就讲呢，那么在它自己的位置上，细微的实有也不存在。那么就在这个极微尘它自己的位置上呢，不会有细微的实有法，不会有实有的细微法。那么这个是什么意思呢？我们可以连接下一句，了解。假设存在的话，必然要在它的本体上有一个不可分割的它法。那么因为就是说真正的实有的一，真正的实有的一，那你怎么来安立的呢？因为这个地方安立的是一个尘，这个说极微尘嘛。

实际上极微尘呢，它的这个重点呢，不是在这个极微上面，它是在尘上面。所以我们说极微尘，它的本体，它的基呢是一个尘。所以说如果这个尘它是一个实有的一的话，那么如果说安立这个尘是实有的一，那么就在它这个实有一的尘上面呢，它自己的位置上，就这个意思。那么它自己的位置上，细微的实有也不存在了。也就是说呢，如果把这个尘安立成一体的话，也就是说这个一，只是这个一，一体实有的一，只是指这个尘而已。

那么在这个上面呢，细微能不能安立呢？实有能不能安立呢？细微的实有安立不了。但是呢，它必定是一个极微尘，也就是说呢，这个极微尘它有两个，至少来讲有两个定义的：一个是极微，它有一个极微的体相；然后呢，它有一个尘的体相。二者合起来就叫这个极微了。就好像我们说一个大的灰尘，一个大的灰尘它不是极微，它是一个羊毛微。羊毛微呢，肯定一个方面是具备一个羊毛，羊毛这种大的体的一个体相；然后一个尘的体相，肯定是有两种的。

而且呢，它又是一个实有的话，那么如果是一个实有的，它们它的本体肯定不能放在极微上面。那么极微是什么？什么极微呢？这方面就没法安立了。所以说我们说是这个是一个尘，那么这个尘呢，就是一个实有的一，这个尘呢是一个实有的一。那么如果这个尘是实有的一的话，那么就在这个实有的一的尘上面，不可能安立细微的实有。它是实有的，或者它是细微的，这个概念呢，细微的这个体相呢，就在这个实有一的尘上面呢，就不存在了，不存在。

因为前面分析的时候，主要是说这个极微尘呢，它有一个极微自己的特性，有一个它是尘的特性，它又是尘，又是极微。所以说像这样，如果要安立一个一体的话，那么肯定无法安立，在这个尘的位置上安立一个细微的实有，细微的实有就无法安立了，因为它必定是有一个细微的它的体相在上面的。如果说存在的话，下面从反方面讲，假设说在它的位置上面，就是在这个一体的、一个一体的这个微尘上面，还可以存在所谓的细微的话，那么必然要在它的本体上有一个不可分割的它法。

那么就在这一个尘上面呢，还存在另外一个它法，存在一个它法是什么？这个它法就是说离开了这个实有的实有一的这个尘之外的一个细微的部分，细微的特性必须要安立的。那么二者之间是不是一呢？绝对不是一，它们二者都有各自的，都有它各自的这样一种本体，各自的体相。所以说这方面成了矛盾，成了一个什么矛盾呢？一方面呢，是一个本体上有一个不可分割的，本体上呢，有一个不可分割的这个叫做一，就是安立这个实有一的时候呢，它的特性；

然后呢，它法呢，就是另外一个特性，它法不可能是一，一就不可能是它法。但是呢，这样观察下来的时候呢，这个极微尘，在极微尘上面呢，没办法安立一个所谓这样一种细微的部分。如果能够存在的话，那么就存在两个法：一个是什么？一个是它的这个一体的微，这个一，这个一体的尘；然后呢，还有一个这个细微它的一个法。所以说呢，它们又是一个它法，而且呢，又是一个不可分割的，这方面就成矛盾了，本身就成了一个矛盾。所以说像这样的话，就是这个不可能成为一个实有一的意思。那么这段话呢，就是说，假使有一个极微尘，如果有一个极微尘的话，也无法安立；如果安立的话，就绝对成了一个在一个本体上面成立一个可以不可分割它法的这样一个矛盾，这种观点绝对会出来的。

那么下面进行观察呢：这样一来，仅此以外，一切其他所知都必定不存在。那么仅此以外的意思是什么呢？就是说实际意义上是不可能存在的。我们如果把这两句、两段之间做个连接的话，因为不可能说在一个实有不可分的上面，还有两个不同的它法，这个是不可能存在的。不可能存在就必须承认什么？前面这种观点，就是说在它自己的位置上，细微的实有不存在，就必须承认这个观点。如果承认了这个观点，那么就接着这句话了：这样一来，如果这样一来的话，仅此以外，一切其他的所知都必定不存在了。

像这样的话，就是说一个不可分割的这个一体法上面，不可能有一个不可分割的它法，就单单只有它自己的一个法，单单是一个，不可能有细微的实有这一部分。那么如果是这样的话，那么仅此以外的一切其他所知都必定不会存在。那么通过这个推理推下来的时候，其他的一切所知法就绝对不会存在的，单单有一个所谓这个尘的自性。在所知这个方面是一个法做比喻的，就是说假设说，前面紧接着第一句话，假设说呢，在这个所知当中呢，有一个极微尘的一个实有一存在的话，如果单单是这个的话，那么仅此以外的一切所知法都必定不存在了，这个是从极微的角度做的观察。

然后下面呢，再以这个法类推其他的一些万法也是同样的。因为这个地方呢，就是说这个极微尘的实有一呢，它必定只是一类所知，一类所知，所以它是一种所知。那么下面再讲，在所知万法当中，任何法实有存在，均与之一模一样。不单单是这个极微尘呢，反正所知万法当中，你任何说一个，你说是瓶子也好，或者你说是一个识也好，或者你说是一个空性也好，你还说是一个如来藏也好，反正在这个所知万法当中，任何法实有存在，均与之一模一样，全部一样。要不然呢，你就承认它这个一个部分。

像这样的话，实有的一的话，承认它这个一个部分，否则的话，其他的法都没办法成立。就是通过前面这个推理，如果前面这个推理了解之后呢，那就把所知万法当中的任何一个法选出来，作为观察的对境。这个上面有不可能出现的情况，就是说在不可分的上面有一个它法的存在，肯定不可能出现的，这样的话就是一个矛盾的说法了。那么如果不是这样的话，这个法又是粗大的，又是一个显现，或者说是这个，像这样的话，又是一种法界本体，又是一个显现法，像这样的话，又是一个一的话，那么必须在二者之间做个选择：哪个是一个实有的一？

如果是可以认定一个的话，在这个位置上就不可能有其他法了；如果有，那么肯定是这个不可分割的法上面有一个它法存在的。那么观察的方式呢，和前面这个类推下来就知道了，可以清楚地了解。比方说，下面这一段话呢，就讲这个具体的讲法，具体讲它推理的方式。

而比方说在微尘的一法上安立实有，从方向的角度来说，凡是可以安立的众生相续所摄之不同识的名言当中，有多少不缘那一对境的识存在，在那一对境的上面就会有相同于不缘之识数目的法，数目的法之分类。那么这个以一个微尘法为例吧。一个微尘法为例呢，像这样的话，在一个微尘上安立一个实有，比如说我们说一个微尘它是实有的，那么一个微尘是实有的，我们就观察，如果是实有的，而且呢要符合一个一的话，那么是不是真正符合一个所谓恒常不变的一的体相？

这段话的意思呢，叫观察，它主要观察的核心呢，就是在这个微尘上面具不具备所谓的一个恒常的、不变的这个唯一的体相。能不能具备呢？实际上我们观察根本不具备。也就是说这个微尘上面还有两类法存在的，一类法呢是能够被了知的这一类，然后呢还有一类法呢是不能够被了知的这一类。所以说呢，实际上如果有这两类法存在的话，你还是一个什么样的一种微尘呢？就根本不是一个实有的微尘了。所以说呢，这个方面首先观察它的反方面嘛，像这样的话，首先从它不了解、不了知这个微尘的这个角度来讲的。

所以说一个微尘不一定被所有的这样一种所有的众生的这个识所了解，确实是这样的，尤其是这些具足、具备粗大眼根的这一类众生来讲，这个微尘即便是放在我们面前，我们的眼根根本缘不了它，确实是根本缘不了它。所以说像这样的话，就是讲的时候呢，有很多众生根本见不到，根本不能以这个微尘作为所缘境的。所以说呢，从这个方向的角度来讲，凡是可以安立众生相续所摄不同识的名言当中，不同的方向吧，东南西北，像这样四方四维，或者上下等等，这样一种十方的方向来看的时候呢，十方具备存在很多众生，这个十方可以说存在很多众生，那么凡是可以安立众生相续所摄的不同识的名言当中，反正有众生就有这样一种他的能取的识吧。

反正就是说安立众生相续所摄不同名当中，有多少识不缘那一对境，那么在这个对境上面就能够安立相同多的数目，就是根本不见的这个数目。就是说一个微尘是实有的，一个微尘是实有的一的话，那么就是说从十方的角度来讲，有多少众生，有多少心识不缘这个，有多少心识没有缘到这样一种无分微尘的话，那么在这个无分微尘上面就必定具备这么多的分类，这么多的数目。什么数目呢？就是说很多众生没缘它，这样一类的数目肯定有了。那么像这样的话，你的这样一种微尘怎么还可能成是微尘呢？这方面从方向讲。然后再者，如果从时间方面来看，时间方面来看，一切有情的劫、年、月、日、时、刹那的无量心之中，有多少心不缘它，这一对境就要分成等同不缘之心数量的法。

那么再从时间的角度来讲，不要说是一个众生的这样一种时间了，单单一个众生的时间呢，就是说我们每一个众生呢，从因地角度来讲，可以说已经漂流在轮回当中已经无数劫了。这个无数劫当中可以分很多年、很多月、很多日、很多时，无量的刹那。反正就是从一个人的相续当中讲的时候呢，我们以前，如果就是说这个法是实有的话，这个微尘如果是实有的，它肯定不会变化的，不可能说这个微尘是以前哪一年生出来的，然后就是经历了多少劫，像这样的话不可能有的。

所以说不可能有它的刹那的变化，所以说这个微尘应该是很早很早就已经存在了。所以说像这样的话，我们自己在无始劫当中有多少劫没有缘这个微尘，那么这个微尘上面就有这么多的分类，然后这个只是一个众生的相续的时间所摄的，然后就是这个众生也是无量的，每一个众生流转时间也是无量的。所以这样观察下来，有多少时间没有缘到它，那么就在这个上面安立，就说是这个要分成等同不缘之心数量的法。这方面就是这样进行观察。非识非瓶等，非本身的所知部分有多少，就能分为数目相同的法。

那么也许前面这种推理的方式，有些人一下子转不过来，转不过来的话，实际上就用最后这句话来观察，用这句话比较容易了解。就是说非识非瓶等、非本身的所知法有多少，在哪个上面安立呢？就在这个微尘上面。这个是一个微尘，这个微尘呢，不是识，不是瓶，不是这样一种山河大地，不是众生，反正我们都很了解，它就是一个定义，就是一个无分微尘。所以说无分微尘是不是瓶子呢？是不是识呢？我们说都不是。所以像这样的话，如果你不是的话，就在这个微尘上面安立它非瓶非识的很多侧面，在它上面安立很多这个分体，就是这样的。

所以说这个方面了解之后，我们就知道这个微尘，就是说这个不了知它的心识就是这样的，就是说像这样的话，很多不同众生的心识没了解它，不同方向的众生心识没了解它，就在它这个实上面安立很多分类，然后有多少时间没有缘它，就在这个上面安立多少分类，就好像可以在这个微尘上面就安立非识的分体、非瓶的分体，然后就是非本身的这个分体等等，反正有很多这样的分类，这个分类是无量无边的，也就是说除了这个无分微尘它自己，就是说如果要假立的话，这个1号无分微尘，除了1号无分微尘之外，还有很多2号、3号，乃至无量号的无分微尘，还有很多这样不是无分微尘的微尘，所以说很多这个无量的分类，这些分类是无量的，所以每一个它的分体方面都可以在上面安立，所以像这样的话，你凭什么讲这样一种无分微尘就是实有的呢？

因为它在它上面具备了无量无边的不了知它的这个分类的。

也就是说，这段话的这个观察的这个要点，我们就可以说是这样观察吧。这样这个设意，就是说这个极微上面有没有一个不了解它的部分？就是这样问的，它上面有没有，就是说不了解它的部分。

如果说这个有，如果说有的话，那么就必须在上面成立无边的这样一种所知，无边的所知：非识，非瓶，或者说年月日等等等等。这方面就在它这个一个无分上面安立无量的侧面，无量的本体。

然后如果说呢，在这个无分微尘上面没有，就是说根本不了解它的这个无量的心识的话，如果就是说没有这个，没有，就是说无量无边不缘它的心识，那么反过来讲，就应该无量无边心识都能够缘它。那实际上呢，这个方面是做不到的，这方面根本做不到。

所以说我们就这个观察了，就观察什么呢？就是观察这样一种无分微尘上面存不存在不缘它的这个侧面。如果说不存在不缘它的侧面，那肯定都要见它的，因为它不存在不缘它的侧面嘛。既然不存在不缘它的侧面，那么应该以无量的心识都同时缘它的。那么这个方面也成了一个过失了，这个方面绝对成了过失。

你如果说有，那么有的话，如果说这个有呢，那么这个微尘就分了两部分了。一部分呢，就是说是有很多心识在缘它，比如说按照有些小乘的讲，它这个是微尘，像这样的话就叫现量嘛，像这样的话，它胜义当中见这个微尘的。所以说有很多心识缘着它的，然后呢，还有很多心识不缘它，就在一个微尘上面安立了这个缘它的心识和不能够缘它的心识，这个地方两方面都安立了，所以安立的话就根本不是一个所谓的恒常唯一的这样一种这个极微。

所以像这样的话，这一段话的观察的话，实际上呢，就是这个稍微了解一点点。那么以前我讲过一次嘛，讲《入中论》的时候，这个理论稍微讲过一次。那么那个时候呢，就说是这个有些地方呢，就是没有这个，没有把握。但是这一次学完之后呢，通过这个上面的这样一种这个理论，观察离一多因的理论，观察下来的时候呢，确确实实对这一段话，就是在一个无分微尘上面能不能有缘它和不缘它的两个部分，就是从这个角度来观察的。

实际上呢，有和不有都有过失，实际上我们就最后得到一个所谓的这个恒常唯一的无分微尘根本就不存在的。然后呢，反过来说，有多少不同方向、不同时间的识来缘对境，也同样可以安立尽其数，尽其各自能缘数目的微尘法。

那么反过来讲，前面是从一个侧面，就是不能缘它的这个心识方面安立这个一个无分微尘上面有这个无量的分类，无量的这个侧面，根本不是一个一。那么再从反方面再观察的时候呢，有多少心识可以缘它，就是说是不同的方向，不同方向的很多这个心识可以缘它，然后呢，不同时间的很多心识可以缘它。那么如果是这样的话，也可以在这个微尘上面呢，就是安立尽其数，尽其各自能缘数目的微尘法，就在上面可以安立无量的分类。然后呢，还可以安立呢，这个所谓的无分微尘呢，它是细的，它是微的，然后是所知的等等。

也就是说在这个所谓一个无分微尘上面呢，我们说这个无分微尘是不是细的，具不具备这个细的这个侧面呢？它说无分微尘上面具备细的侧面；具不具备微小的侧面呢？它也说也具备。那么是不是所知呢？也是所知。然后呢，是不是一切粗大法的显现的基呢？它说也是。那么就像这样的话，一个一个，或者我们再说呢，是不是这个罗汉入定的这样一种胜义的对境呢？还是。所以说呢，它是不是尘呢？也是尘。

这方面实际上从肯定的角度来讲，从肯定的角度来讲，反正在一个无分微尘上面呢，可以安立无量的侧面，可以安立无量的侧面。所以说前面是从否定的角度来讲的，这个方面是从肯定的角度来讲的。它是否分微尘，是其微法，那么是这个微的，是所知的等等等等，前面是从这个反方面讲的。

然后呢，心假立的部分有多少，对境也将变成同样多的数目。反正呢，自己如果像这样自己的心能够假立多少部分的话，这个对境呢，也应该变成同样多的数目。

它这个地方有一个主要的问题呢，就是说它是不是一个这个不变的、恒常的、唯一的法，这个方面就是一个这个关要，我们就是要抓住这个问题去观察的。实际上呢，我们再说所谓的这样一种这个，像这样一种这个恒常唯一的法，它的定义是什么？它的定义是什么？它具备什么特性？这样的话就是不能改变的，或者不可分割的等等等等。

像这样的话，实际上我们一直在上面分割了很多部分了，在一个极微上面呢，已经安立了很多侧面了，怎么可以说是唯一的呢？这个唯一性根本不可能存在的。

好，所以说像这样的话，就是从这个肯定方面进行观察的，这方面呢，比较容易了解一点。而既然已剖析、破析成了许许多多的法，那么到底该将这其中的哪一法认定为实有的唯一呢？那么现在呢，出现了这个结果，结果出现了之后呢，一个无分微尘已经被剖析成了这个，破析成了许许多多的法。那么在这许许多多的法，从反面和从正面，从它的这个各个体相观察的时候呢，有这么多差别，有这么多差别呢，你又说这个极微就是这个唯一的，那么唯一呢，肯定不可能说这么多法全是唯一吧，因为就是多和一本身就是矛盾的，你认为不可分割的叫做唯一。所以说现在已经出现这么多差别了，你说这个所有的法都是唯一，明显矛盾。

那么既然，既然明显矛盾，你不可能把所有的法安立成唯一，既然不能将所有的法安立唯一，你必须要认定一个法，那么你应该把这个，这个法当中哪一个法认定是唯一的呢？比如说前面我讲的话，就说是这个，这个可以说是微尘法，是细，是微，是所知。像这样的话，你要认定，你在这个三个法当中选一个，你认为所知它是一个唯一的法，那么所知是唯一的法，那么根本就不是微尘了，根本就不是微尘，因为它是一个所知而已，它是一个所知呢，微尘的这个体相就不具备了。

然后你如果选定它是细呢？如果你认为细是唯一的，那么细是唯一呢，它为何所知呢？又不成所知了，不成所知，你的法是什么呢？所以如果要选成呢，如果要选成呢，那么像这样的这个细微又没有办法安立，又不是所知了。

所以像这样的话，一个一个观察下来，到底哪一个是你认定的所知法，哪一个是你认定的这个唯一的法呢？哪一个都没办法安立。实际上你如果说认定唯一一个是所知法，所知法是唯一，那么就不是微尘。如果你认为微尘是唯一，那么就不是所知。不是所知的法肯定绝对不会存在的。

像这样的话，根本没办法在这当中认定一个实有法。就是说这一段话，这两句话，实际上是观察许许多多的法不可能成为唯一。那么如果认定一个唯一，肯定就是要从名言的角度来讲，从你自己的观点来看的时候，绝对自相矛盾，没办法安立的宗派的。所以说从哪个角度观察都是有过失的。说明一个道理，就是这个所谓唯一根本不是根本不存在的。如果不是这所有法之中的任何一法，而另外承认一个实有的一，那么何时何地、任何识都不能认知它了。

假设对方说，这所有的法当中任何一个法都不是所谓的唯一，那么再拿其他再成立一个实有的一，就是说所谓的这个极微，然后细微，然后是所知，这方面所有都不是，反正正面反面我都不承认这个是唯一。然后我们说，既然不承认这一切法是唯一，那你的唯一是什么呢？他说另外有一个法叫唯一，另外一个法叫唯一到底是什么？前面我们就已经把所有的所知法放进里面观察了，不管是实色法也好，心法也好，反正一切有为法、无为法全部包含在内了。

这个里面没有一个法是你的唯一，另外一个法是唯一，那么是何时何地任何一个识都不能认知它，因为它根本不是所知。这就是这个地方观察的是一切所知法的包含在内了，你还说在一切所知法之外还有一个法是唯一的，我们说它不是所知，既然不是所知的话，就是任何一个识不能够认知它的。那么不能够认知它的法存不存在呢？不存在的。任何一个法不能缘的法，任何一个智慧或者识不能缘的这个所知根本不存在。所以说为此，所谓的实一，难道不也是单单的立宗吗？

所谓的这个实一离开一切所知法以外单独一个实一，就是一个立宗而已。立宗而已是什么意思呢？就是单单的立宗，单单的立宗就是单单有个说法，没有一个根据的。单单是一个立宗，就是说我说离开一切所知法之外有一个实一，让你说个理由，根本一个理由说不出来，这个就叫做这个单单的立宗，只是一个说法，没有一个什么实际的根据的。然后由于这一切多不可量，这所有的法又怎么可能在一法的本体上存在实有的一呢？那么就是承接前面那些极端化的意思吧。

由于这一切多不可量，这一切多不可量的意思就是说，在一个法上面可以安立无量的分类，不要说粗大的法上面安立无量的分类，就是在一个极微尘上面都安立了这个多不可量的这样一种侧面。那么就是说安立了这么多的分类的话，这一切分类多不可量的缘故，这所有的法又怎么可能说在一个法上面安立一个实有的一呢？在一个法上面有这么多的分类，你还说这个是一个实有的一，根本没有道理的。这就是观察来观察去，最后观察了这个所谓的唯一，单单是一个分别妄念而已，根本没有一个所谓实有的，一点点实有的，一点点这样可靠的根据都找不出来。随随便便在其中选取一法说这个，对于它来说不可再度分割的一个部分始终不可得。

那么就随随便便在其中选取一个法说这个，什么意思呢？就是说在这么多无量分类当中，前面我们讲从反面和侧面、从反面和正面，安立了无量的分类，在这么多无量的分类当中，随随便便挑一个出来，比如说这个是所知，我认为这个所知就是一个，认定这个就是我的这个唯一，说这个的意思就是说我认定这个法是唯一。那么再进行观察，就是说在无量所知当中你挑出来这个法，我们再对它做一个终极的观察。在对它做终极观察的时候，对于它来说，就是说你挑出来这个法，随随便便挑出来这个法，对于它来说不可再度分割的一个部分始终不可得。

对它来说还是找不到一个不可分割的。比如说所知，你把所知挑出来之后，那么说我们说这个是所知，那它是不是一个法呢？它是轮回吗？还是涅槃法呢？像这样的话，从它的正面、从它的反面，这个所知能不能被认知？或者像这样的话，是所有的识认知它吗？还是说有很多识不认知它？从无量时空，如果说能够认知的话，我们就说是无量时空都在缘它，无量时空的心识都在缘它，都把它作为所知的话，怎么可以说它是不可分割的一个法呢？

所以你再怎么样安立的时候，从正面反面，从哪个角度来讲，即便是最后在无量无边当中挑出一个法说，这个就是我的唯一的法、实有的法，但是在这个法上面再观察的时候，也根本不可能说这个安立一个不可分割的唯一的。所以这样，这样一种理论分下去、分析下去，就绝对找不到一个真实恒常的一的存在。当然我们前面以这个所知作为根据，还有以尘、以识，这方面一一观察下去的时候，无量分类当中再来观察一个分类，它又可以说是这个无量无边的部分，那么再把它其中选出来，绝对找不到一个实一，实一的这个根据一点都没有了。

如果不是将有多种分类的法立为非一，不可分割的法取名实一的话，那么安立一法的其他因，在万法当中不是很难以找到吗？这方面呢，就是麦彭仁波切通过说法相的方式，提醒对方，像这样的话，你不要逾越这样一种规矩。像这样观察来观察去的，到底是怎么样的呢？这个方面讲了什么是非一，什么是实一，从这个方面就是提醒了。像这样的话，我们可以说，将这个有多种分类的法安立为非一。为什么说是非一呢？非一就是说不是一个唯一的，就是说有多种分类，有多种分类的法叫做非一，你应该清楚这一点。

然后什么是实一呢？不可分割的法叫做实一，不可分割的法叫实，这个就是法相，这个就是基本的概念，要搞清楚。然后再从这个概念一观察的时候，在前面我们这一大段观察的观点当中，你的这个极微的观点，到底是一个实一吗？还是非一？实际意义上，你已经落到非一了。确确实实你这个极微，也有很多无量的分类了，你还说是一吗？就是非一。

所以说你自己说它是实一的，你认为它是不可分割的，观察下来实际上已经成了非一了，已经成了有多种分类了。所以说应该这样吧，如果不是这样的话，就是说如果不是将有多种分类的法立为非一，不可分割的法立为取名实一的话，那么你要安立一个法的其他因，在万法当中根本找不到，根本找不到的意思。你除了这个之外，你还要安立一个实有的因法，在其他因当中根本找不到的，非一和实一之外的其他因，还哪里去安立呢？

所以说，观察到这个时候呢，我们学者的内心当中应该已经对这个所谓的实一，从听闻的侧面，至少已经可以打破它的执著了。只不过呢，我们内心当中还有很多这些很深、很深重的实执，从理论上面呢，已经听懂了，确确实实知道了。但是这个无始以来的串习，一下才压不下去。所以说像这样的话，应该在这个基础上面呢，反复地观察。

但即便是这样，我自己认为是这样的，即便是我自己还没有去专门修行，但是通过经论，就是这样反复地去讲解，或者去看书，去分析，内心当中对所谓一个实一的概念呢，确确实实地彻底打破，很粗的这方面实一的概念真的就能打破了。单单通过这个闻思的智慧，通过这样的听闻或者闻思的智慧呢，就能够打破所谓的这个实一的概念。这个概念虽然没现证呢，但是这样一种概念确确实实能打破，就知道真的是一个分别妄执。讲得这么详细，这个地方理论讲这么细，讲得这么广，确确实实一个一个分析下来的时候，所谓的这个实一绝对是不存在的。

概括地说，在所知万法的这一范畴内，不论本体怎么样也好，如果存在一个真实独一的法，那么十方三世的无量诸识只能缘它，除此之外，一法也不可能再缘。那么概括地讲，在所知万法的范畴当中，不管是什么样的本体，不论本体怎样，就是说不管它是色法的本体，还是心法的本体，粗大的本体，还是细微的本体，轮回的本体，还是涅槃的本体，反正不管是什么本体，如果存在一个真实独一的法的话，十方三世的无量识只能缘它，只能够唯一缘它的。如果不能够缘它，缘了其他的法，就说明这个法不是真实唯一的了，肯定不是真实独一的法了。

所以说如果真正有一个所谓的真实独一的法，那么所有十方三世的无量识只能缘它，而且呢，只能产生一种识。除此之外的一个法，一个也不能缘，除了这个你认定的独一的法之外呢，任何一个法都不能缘，不可能再缘了。实际上这个方面根本不可能有的嘛。所以说我们现在就现量可以知道，像这样的话，我们现在就是从现在的果因来推，像这样我们现在的识，就是说一百个人的识，可以同时缘一百个对境，所以根本没有缘一个对境。

即便是这样，我们这样的话，可以知道呢，实际意义上我们的识有多种缘故，我们就知道呢，实际上在整个万法当中，所知万法当中，根本没有一个所谓的真实独一的法。并且除了唯独它以外，十方三世的其他法一个也不该存在。然后还有过失，不单单是一切识要缘它，而且呢，在整个法界当中，十方三世当中，除了这个唯一的真实独一的法之外呢，不可能有另外一个法，其他的法一个也不该存在。

为什么这样呢？因为这个地方讲了一个体性呢，叫做真实独一的法。真实独一的法是什么意思？如果在法界当中出现了第二个法，你还是真实独一的吗？已经有两个了，然后再出现第三个法，你还是真实独一的吗？根本就不是了。所以说如果你这个法的本体，你说它绝对是真实独一的，那么在真实独一的法的话，在整个法界当中，其他的法都应该全部隐没，单单出现它这个法，单单只有你认定的这个法。那么如果出现了第二个法，这个法就不是独一的了，肯定有两个了，有两个不互相观待了嘛，相当于已经有两个了，两个法或者多个法，已经和真实独一的体相矛盾了。所以说这个地方讲得很清楚，并且除了唯独它以外，十方三世整个法界当中，其他的法一个也不应该有，单单它自己一个法存在，才符合真实独一的观点，否则出现第二个就根本打破它的观点了。

而到最后，连认知这个所谓的唯一与其本身异体的有境也需化为乌有。然后再观察，即便是推翻不说，在整个法界当中只存在你所认定的这个唯一的法，这个还不行，还不行，为什么？还有一个心识能够缘它，就是认知它是独一的。我们说我心智当中认定这个法是独一的，这种心识也不应该有，确确实实也不应该有，连这个心识也没有了。这样的话，到最后，连认知这个所谓唯一的本体，像这样的所谓的法，与其本体异体的，那么与其本体异体是什么意思？这个次序上很关键，实际上已经讲到它的矛盾之处了。

一方面说是唯一，一方面又说与其本体，这个本体就是这个唯一的本体，异体的有境，你根本不可能说这个对境和有境是一体的，肯定我们说是识和缘所缘的对境，这个法是它体的一体，就它体。既然已经出现的时候，就说明根本不是唯一，还有一个和它的本体不同的他法，这个他法就是有境。所以这个有境也必须要化为乌有，你这个有境化为乌有，你这个所知法，你这个对境才真真实实成了一个独一的法了。但是又有问题，如果你这个有境法没有了，谁来认知它是独一的？如果没有有境，最后你这个所知也不存在了。所以最后就成了一个结果：法界当中一个法都没有，一个法都显现不出来。

所以说，这个方面，这个理论观察下来的话，真正一个唯一的法绝对是找不到，这个应该是一个定解吧。原因是，假设这些有境依旧存在，则唯一的对境就有非它本体的部分可分了。原因呢，就是说，如果这些有境，这些缘它的识还是存在，没有化为乌有的话，那么则唯一的这个对境法，就是说这个对境，唯一这个对境，在这个唯一的对境之外，还有一个非它本身的部分可分，它就在法界当中。这个是对境，这个是缘它的这个有境，至少就有两种法了，至少就有两种。而且这个有境还不能变动，一变动就成了很多法。

所以像这样的话，就说是这种观察下来的时候呢，真实观察就是这样的。那么下面还有观察呢，如果连它的有境都没有的话，谁来认知它？谁来认知它？所以说没有认知它的法根本不存在的。因此说像这样的一切万法化为乌有，根本不可能显现的。以上呢，讲到了这个根本根据吧，今天讲到这个地方。