中观庄严论释（2005–2006） 第9课 智诚堪布

好，然后其他没什么吧，开始宣讲这个什么呢？中观庄严论讲义，文殊上师欢喜教言论。那么现在呢，也在讲全论的内容，就是这个著论五本当中的第四本。那么在第四个当中呢，讲到了全论当中所提到这个论述的内容。那么前面呢，对这个二谛方面，外道的观点，已经做了这个观察抉择。现在是在讲内道当中，对怎么样对二谛的这个认知，怎么样的一种抉择的方式。然后从小乘开始，往大乘开始抉择的。那么现在呢，我们在讲小乘当中，可以说是二宗的观点，小乘的这个有部和这个经部当中，他们是怎么样认知的。

那么今天讲的内容呢，就是讲，其实有部与经部的论师们，只不过是缘众多极微尘与刹那心识，聚集，刹那生灭自性的此近取五蕴，而想当然地认为是我而已。那么这一段呢，什么意思呢？这一段呢，就是讲这个有部和经部他们对这个我是怎么样认定的，对我是怎么样一种这个范围做一个这个抉择，做个观察。也就是说呢，有部和经部他们自己在这个究竟的时候都不承许有一个我存在，那这个我呢，是绝对要断掉的，绝对不存在，本身就是没有，本身呢，就是一个变易法，本身就不存在。

那为什么要这样认定呢？就是说在有部和经部当中，他们对我是怎么样定义的，他们对我这样，也就是说名言当中呢，这个我到底是怎么样安立的，从这个角度安立。所以说，那么到底是在有部、经部当中这样抉择的呢？他就说是我呢，是这个五蕴的积聚，我就是实际上的五蕴的积聚。那么就是说五蕴的积聚到底是不是我呢？按照真实义来讲，不是我。但是呢，如果按照名言义来讲的时候，这个我就是在五蕴的积聚上面去安立的。那么如果是在这个五蕴之外，你再去安立一个我呢，完全不符合于这样一种世间名言。

所以说呢，要在世间当中安立一个所谓的我，那必须在五蕴的积聚上面安立。所以他总的意思来讲就是这个意思。那么这个方面再进一步观察，在此句当中呢，讲了缘众多极微尘和刹那心识的积聚。为什么讲极微尘和刹那心识的积聚？就是很多极微，很多极微和很多刹那的心识。那么众生自己在不观察的时候呢，他认为就是粗大的这样一种，粗大的，这个可以说是身蕴，或者粗大的这个心识。但实际意义上呢，是怎么样呢？实际意义上呢，就是很多很多的极微和很多很多的刹那集聚在一起。比如说呢，现在我们这个身体，现在我们说这个色身吧，我们知道这个色身呢，我们认为就是一个粗大的肉身了，但实际意义上呢，名言义当中它就是无数的极微的聚集，无数的极微，很多很多极微，一个手指上面就是无数的极微。所以再加上其他的部分呢，都有很多极微的。

这个方面是色身方面的。然后还有心识方面的呢，就是说我们出现一个粗大的贪心或者心的时候呢，一个粗大的贪心或者心的这样一种相续当中呢，也是有无数的这样一种刹那心识的积聚。那么在这个作为基础，然后它的本性呢，是刹那生灭的自性，就是说根本不是一个实有的，刹那生灭的自性的近取五蕴，那么就把这个近取五蕴，也就是说呢，这个近取五蕴呢，是极多微尘、极多刹那心识的积聚，本体是刹那生灭的这样一种近取五蕴，想当然地认为是我。谁想当然认为是我呢？就是众生想当然认为是我。

并不是说真正的有部和经部他们在观察胜义谛的时候，实际上就是观察名言义的时候，众生对我的这个安立呢，就是这样安立的，实际上就是这样安立的。我们在破俱生我的时候呢，也是这样破斥的。实际意义上呢，所谓的我就是缘五蕴的积聚体，然后妄执这个五蕴的积聚体是我。实际上这个只是一个五蕴的积聚体而已，单单是这个。但是众生呢，会把这个五蕴的积聚体想当然地认为，哎，这个就是我，我就是这个。所以这个方面就是一种俱生我执的安立，俱生我就是这样的。

然后如果对他执著呢，就成了俱生我执。然后呢，这个方面观察认为除此之外的我不可得。除此之外的我呢，就是在五蕴积聚之外的我，五蕴积聚之外的我呢，可以说是已经入中泰的这些观点来讲，就是很多外道所讲的我。很多外道所讲的我呢，他们没有认为五蕴积聚的本体是我，而是离开五蕴之外的单独一个我。那么除了这个之外的我呢，根本是不可得的。而由于这与他们自诩的我之法相不符合，因而与他绝非一体。也就是说，外道自己所认为的这样一种我，和他自己所认识、自诩的这个我，法相不相同，两个我之间呢，就是不具备相同的法相。

比如说呢，有些外道自己所认为的这个我，就是在五蕴之外有一个单独的我，然后他自己还认为这个就是我的身体，或者我受痛苦等等。所以说呢，实际上他们通过理论详细安立了有一个离五蕴的我，然后不通过理论安立的时候又有一个我，那么平时生活在真实当中、所谓世间当中的那个我，比较真实的那个我吧。这样的话，两者之间的法相不一样。然后还有一些所谓的神我，和现在他们所谓的我的法相也不一样。这些神我呢，所具备的是恒常或者唯一这一方面的志向。而真正这样一种名言义当中的我呢，是有生有灭的。实际上的我呢，就是他们说我痛了，我头痛。他说我头痛，指着自己的脑袋，实际上他指着脑袋的时候呢，只是以这个头作为我。但是这个头作为我呢，和他自己的神我法相就不符合了。为什么不符合呢？

他认为这个头是我，他就说我头痛，他就指的我这个自己的头，就是头的说是我头痛，或者我肚子饿了，他就像这样的话，实际上这个肚子它就变成我了。就像这样子观察的时候，他们是在五蕴上面安立的，就是说平时他自己生活的时候，他完全是在五蕴上面安立，但神我不是这样的，神我就是说这个，他和五蕴来讲的话就没有什么关系的，确确实实没什么关系。

因此就是说，从这方面观察的时候，麦彭仁波切就讲到了，像这样的话，这与他们自诩的我法相不符合，因而说他们绝非一体。两个我肯定不是一个本，但是在一个人的众生相续当中，怎么可能出现两个我呢？不可能有两个，实际上的众生就一个我执，就藏一个我执，就是这个是我。但实际上像这样的话，他们自己所认为的我和这个平时生活当中执著的我，完全不是一回事，绝非一体。所以他们认定外道所许的具有恒常、唯一、自在等特征的我，实属子虚乌有。

所以说他们，他们就是指这个有部和经部的论师。有部和经部的论师认定外道所许的这样一种具有恒常性、不变化的，而且是唯一的，不是有很多的，具有自在性等等这样特征的这个我，实际上是根本不存在的，完全都不存在。这就是内道所提到的遍计我，就相当于的话就是遍计我。这样的遍计我，不要说是在胜义谛当中，即便是在名言谛当中，也是子虚乌有，完全都是不存在的。而这样一种俱生我，在胜义谛观察的时候可以说没有，但是在名言谛当中可以假立有一个这样俱生我。确确实实依靠五蕴假立的这个我，在名言谛当中是可以存续的。

我这个方面讲到了，有部和经部的论师在名言谛当中怎么样认定我的，他们所认定的我就是五蕴的集聚，五蕴的集聚体像这样的话，实际上就是假立的我。然后从胜义谛当中讲，从胜义的角度来说，此中承许以我而空的所有最极微尘与最极微识，是的的确确存在的。而且极微尘也是刹那性，并认为通过修人无我的正道，便可使以坏聚见为根本的轮回烦恼荡尽无余，而依此脱离三界轮回，无取而证得涅槃果位。

那么在胜义谛当中他们安立的，这个地方有一个以我而空。以我而空这个意思是什么讲呢？这个是很明显他空的观点。那么谁以我而空呢？就是说最极微尘的、最极微识，他们自己以自己的本体不空，他们自己以我而空，就是这个意思。平时我们讲，就是说讲他空的时候就是这样的，本体不空，它上面东西空的话，就叫做以什么东西而空。比如说，有些时候讲这个马和牛的时候，马不空，马上面的牛不存在，所以就叫做马以牛空。如果按照真正自空的观点的话，就是说柱子以柱子空，最极微尘以最极微尘空，最极微识以最极微识空，这个就是讲自空的时候。

但是这个地方讲他空的时候，最极微尘和最极微识不空，以我而空。也就是说，这个最极微识，这个最微、最极的这样微尘和这样一种刹那的心识，它们是不空的，但是在它们上面的这个我不存在，就是在这个微尘上面，这个心识上面我不存在，就叫做以我而空。

所以像这样的话，因为在真正观察胜义谛的时候，这个我是必须要遣除的，我是根本不存在的，微尘可以有，但是我不可能有。这个方面就是胜义谛的观点，胜义谛的观点就是这样的。所以说以我而空的意思，我们如果放在他空方面去观察，就比较容易理解。比如说在讲其他了义的时候，如来藏以如来藏不空，如来藏以客尘空，就是客尘是空的，如来藏本体不空。这个方面我是空的，微尘不空，所以这个方面就是它的一个意义所在。

然后他们认为微尘和识的的确确存在。那么像这样的确确实实存在，是不是恒常的呢？不是恒常，他就说极微尘也是刹那性的，刹那生灭性。极微尘是刹那生灭性，极微识也是刹那生灭性。所以他们就认定了这样一种见解，首先认定这个见解，认定之后然后再去修持。然后为什么要这样讲这个微尘以我而空呢？实际上就是说平时众生所执著的这样一种我，是一种粗大五蕴的集合体。众生不经观察的时候，就认为这个粗大的五蕴就是我。但实际上如果要打破这个我执的时候，必须要把它，可以说对于粗大五蕴的耽执要打破。那么怎么样打破这个粗大五蕴的耽执呢？就是分析它，分析这个粗大的五蕴，从色蕴开始分析。实际上除了这些极微之外，没有一个所谓的粗大的色身。所以安立我的基础就没有了。所以像这样的一个次第就是这样的。

然后色这样观察之后，乃至于观察到识，粗大的这样一种识，它是产生这个我的一个因素之一。然后如果要真正打破我，那必须要观察这个所谓的粗大识不存在。怎么样观察粗大识不存在？就分析这个粗大的识，分析到乃至于极微识，分析到无分刹那识。这个时候我们就知道，实际上这个五蕴，是这些微尘和这样无分刹那识组成的，没有一个粗大的这样五蕴。没有一个粗大的五蕴，而我是依靠粗大五蕴而安立的。粗大五蕴一打破，这个我的生存基础就没有了。所以这个时候只需要这样觉知就够了，不需要再把无分微尘和无分刹那再觉知为空性，这个是不需要的。我们就知道，俱生我是依靠粗大五蕴的，粗大五蕴一旦不存在了，安立我的基础就没有了。所以按照，微尘论的观点，或者按照宁玛派自己的观点来讲，就和其他一些宗派不一样了。

其他一些宗派他认为呢，如果要抉择我的空性的话，必须要把微尘和这个极微识必须要彻底抉择成空性，否则就抉择不了人无我见。但是呢，宁玛派其中讲，像这样的话，因为就是说众生安立我的基础呢，是粗大的五蕴，只要把粗大的五蕴就说是打破就可以了。那么打破粗大的五蕴呢，有两种打破方式，一种打破方式呢，就彻底把它打破，连极微也打破。第二种方式呢，就是不需要彻底打破，只要抉择为抉择为很微细的极微就可以了。像这样的话就可以打破，两种都可以打破。

但是这种来讲的话，就说这个只需要打破第一种，就是像这样的话，一种就是把这个什么呢？只是把它就是说粗大部分打破，就保留这个极微，保留这个极微，很符合小乘的见解，非常符合于小乘的根性。而且呢，如果要证悟人无我呢，就需要这个就够了，再不需要其他的，就完全可以证悟人我空性了。所以像这样的话，就是这个这样的话，最后证悟的时候呢，阿罗汉他证悟这个真正的这个俱生我空的时候呢，他就见到一切都是极微的本性了，极微刹那的本性，根本不见到什么呢？

根本不见所有的这些这个粗大的。也就说阿罗汉他观察到一个人的时候呢，他就观察这个人呢，完全都是无量无边的这个很多很多这样极微全部都是看到这个极微，看不到粗大的五蕴，所以他根本不会产生这样一种粗大的执著的，完全不会这个再产生这样粗大的执著的。所以像这样的话，就是这个提到了为什么要以这个什么呢？就是这个极微尘以我而空，因为没有粗大的五蕴了，粗大的五蕴安立我的基础。所以说呢，就是说这个最极微尘和最极微识它可以存在，但是它上面的我不存在了，就是以我而空的意思。

然后呢，这个方面就是这个正见呢，就是正见。有了这个正见之后呢，还要去修行，然后他并认为通过修人无我的正道，便可使以坏聚见为根本的轮回烦恼这个荡尽无余。那么首先这样见还不行，单单是这样觉这个正见，你不去修持，那么你这个粗大的五蕴的执著无法熄灭的，确实无法熄灭。那么怎么样呢？必须要常时观修，常时观修。也就是说这个这个什么，就是说这个小乘的修行者，他在守持一个清净戒律的基础上，他就是恒时要修持人无我的正见，恒时修持人无我的正见。

所以说呢，通过这样的人无我的这个正道，那么就说这个可以说是这个现见人无我，然后，然后呢，就说这个毁坏坏聚见，这个坏聚见就是萨迦耶见，或者就是我执见。像这样的话，就是产生轮回的根本就是这个。所以必须要彻底地把这个坏聚见呢，这个从根拔除，从根拔除。那么这个是什么时候从根拔除呢？实际上呢，在小乘见道的时候，在这个见道的时候呢，他就是现见没有我，但是他断的是断遍计我，断的是断遍计我。

这个是在以前我们讲《入中论》的时候是提过的，这个方面绝对是这样安立的。他见了绝对是见没有俱生我，见的时候，他这个还没有修行的这个真正修道的智慧，但是见了必须要见这个无有人我，无有俱生的人我。但是通过见俱生的人无我，他这个能力还不够，还不能够就说是去断掉俱生我执。所以说见俱生的人无我，断遍计我，然后从修道去这个，从修道去修道的这个过程当中呢，去串习这个人无我正见，然后在这个什么，就是在阿罗汉果位的时候，彻底地断掉这个俱生的这个人我见，俱生的这个人我执呢，就在阿罗汉果位的时候彻底断掉的。

所以通过这个方面我们可以知道这样不同的阶段。以坏聚见为根本的轮回烦恼全部荡尽无余，以此脱离三界轮回，无取而证得涅槃果位。无取呢，不取五蕴，像这样呢，再不取五蕴，那么就可以证得这个涅槃的果位了。这些有实宗论师在讲述无实空性等经文时，则一概解释成微量或鲜少之义等。那么就这些有实宗的论师，就有部和经部的论师。有部和经部的论师呢，也分两种呢，分两种。这个这句话呢，我们可以再可以再详细地，再稍加详细地分别吧。为什么要稍加详细地分别呢？

因为有一些小乘论师他根本不承许大乘的空性的经典的，就是平时在比如说在这个什么呢，在这个智慧品当中也好，在这个什么《宝鬘论》当中，在大乘中观经论当中呢，就对很多小乘辩论嘛，就是这些小乘不承许大乘的经典，你这些般若经讲空性的全部都是魔说的，全部都不是佛说的。所以有一类是这个有一类这个。而另外有一类呢，它是承许大乘的经典的，尤其是有些罗汉，有些真实的声闻者，他承许这个是大乘的经典，这些般若空性呢，是佛讲的，是佛讲的，所以有一类这个。

那么这一段话呢，就针对于第2类，它不是针对第1类，第1类根本不承许你这个无实空性的经文，像大乘的集般若经这些全部都不承许，所以说就不可能去讲解了。那么这个方面我们讲的时候呢，是这个，就说这个第2类的这样真实的声闻，真实的声闻他承许大乘，但是在讲解大乘的时候呢，是可以说跟随他自己的见解去抉择的，跟随他自己小乘的见解去抉择，没有按照大乘本身的经文的所指示的教义去抉择。所以像这样他们在讲解无实空性的时候呢，他们一概解释成微量、鲜少等义。就是说所谓的空性，所谓的无实，就是说微量的意思，或者鲜少的意思。或这个方面讲无实的时候，就是说很微少的缘故，很鲜少的缘故，它是无实的。或者有的时候他讲空性的时候，他讲了可以空的这些法，可以空的，比如说粗大的五蕴这个是空的，他从这个角度呢，也可以解释的。

他就认为，就是说，因为他自己证悟了这个，他必定就是一些罗汉了。比如说，这个论师如果是个罗汉的话，他必定现证了这个粗大的五蕴不存在。他现证了这个的时候，再一看这个佛经，他就按照自己的证悟的境界去理解佛经。他就认为佛经当中讲的这些，可以说是色是空，受是空，乃至识是空。他就认为这个是粗大的色空，粗大的受空，乃至粗大的识空，他全部按照这样去解释了。所以这样解释呢，也是跟随他的这种证悟来讲，也是比较合适的。特别是比如他毕竟证悟了这一部分是空性的，所以他再按照这一部分去解释，就很合理。

哦，他们想，他们讲解说一切有，一切有实法是下劣的，故而称无实。那么就是说，他们在解释这个无实法的时候，是想怎么讲呢？一切有实法是下劣的缘故，很下劣，所以说呢，就说加了否定词，因为很下劣的缘故，它又称为这个无实，所以说称之为无实的。因为在现阶段，此等均是无稳固性可言的缘故，在现阶段他正在感受这些有实法的时候，这些有实法是无稳固性的，刹那生灭的，会坏，最终是会毁灭的缘故，所以说呢，他加了一个下劣的这样否定词，他认为这个就是无实。

大乘经典当中所讲的一切这些法是无实呢，就是从这个角度来讲。所谓的一切法，大多数而言，大多数而言，或者一切法可以空了这部分而言，变化了这部分而言的，所以从这个角度来讲呢，加了简别。或者说，由于一切有实法中多数无有实质，因此说是无实，其原因是前际已经过去，后际尚未产生。那么或者说呢，因为一切有实法当中，有多数的法是无有实质的。比如说，按照前、这个三际吧，按照三种时间来讲的话，那么就是说，过去毁灭了很多，后面还有很多没有产生，现在只是微少的，所以说呢，大多数无有实质的缘故，因为前面已经毁灭，后面没有生，这方面无实，意思是说，这些方面是空性的，也有一类呢，是这样做的解释。

所以说一类法呢，是个无有实质的意思，或者就是说，大多数无有实质呢，也可以说，这个微尘和这个心，无分刹那、无分微尘这方面呢，可以说是它这个不空的，完全是不空的。然后呢，其他这些粗大的法都是空的。你从这个角度也可以解释他们对这样一种经文的看法。所以这一类呢，主要是承许大乘经典的这一类。不承许大乘经典的这一类呢，根本不这样，他根本不会这样解，他是一下就否认的，你这个完全都是假的，完全都是佛说，都是魔说的。所以像这样的话，应该如此了解，他们是承许大乘经典的这一类，他们是这样做的分析。

然后呢，下面再讲这个唯识宗。这一宗派认为无而显现的能取所取，是遍计所执法，为世俗谛。我这个方面观察的时候呢，唯识宗它也分二谛。唯识宗的二谛呢，首先讲世俗谛，世俗谛的讲法呢，就是无而显现的能取所取，无而显现能取所取是遍计所执。三自性呢，是他们的这个核心的观点，一切万法包含在三自性当中。

三自性呢，不能理解是三个法。三自性不能理解是三个法放在一起，这个方面就错误地理解了。三自性呢，实际上一个法上面可以安立三自性，一个法上面完全可以安立这个三自性的观点。所以像这样的话，不管从哪个角度来讲吧，反正都是可以在这个三自性上面去安立。比如说呢，我们可以看一个瓶子，看一个瓶子的时候呢，那么这个瓶子可以安立成遍计所执，可以安立成依他起，可以安立成圆成实，三个都可以安立的。

那么比如说遍计执呢，你认为它是一种外面单独的法的存在。你认为它是外面一个单独法的存在，它可以说是一种离开能取之外的一个所取，这个叫做遍计执，就是在这个瓶子上面，这个叫遍计执。然后实际意义上呢，它是依他而起，它是心识的本性，所以说呢，它的本性实际上是依他起。然后呢，它上面就没有这样一种遍计执的缘故，它是圆成实。那么实际意义上呢，全部诸法都是这样安立的，不要认为这个东边第一位是遍计，第二位是依他起，第三个才是圆成实。不要认为三个法是完全在不同位分开的，而是在一个法上面安立三自性。所以从自己的相续来讲，也可以安立的，通过前面我们的分别，就可以这样安立。

所以像这样，三自性呢，是他们的核心。这个方面对三自性稍微解释，后面还有一些比较广大的解释，所以这个方面只是略说，只是讲什么是世俗，什么是胜义而已。所以说这个方面观察的时候，无而显现的能取所取是遍计所执法，这个方面就是世俗谛。也就是说呢，就是能取而类的这个诸实，然后呢，外面的所取法，外面的所取。

那么像这样的能取所取呢，有的时候，如果是能取呢，肯定是心识的，这个不用怀疑。然后所取呢，有些时候所取是外境，有些时候所取是心识，这个是不一定的。比如说呢，这个所取法，就说是外面这个柱子，被我的能取心所执取了，这个叫所取。然后呢，我的第一刹那的心，第二刹那的心去缘第一刹那的心的时候，第一刹那心成为所取。所以像这样的话，这个所取不一定是外境，可以是心，可以是这样一种不相应行，也可以是佛的功德，也可以是种种的法界，都可以安立成所取。反正这个方面有很多很多种。

所以像这样一种能取所取，它范围是非常广的，能取所取范围非常广。那么就是说，这些无而显现的能取所取法，全都是遍计所执所包括的。

有些就是说这个是所取，然后观待这个柱子，那么观待柱子之后呢，我执取它的这个能取心，这个方面就是一组，就是一组。这个所取的柱子，能取的这个柱子的心识，这个是一组。然后还有很多很多这样的组合吧，很多这样的组合。说这一切呢，实际上是无而显现的，就因为，为什么这样讲？因为所取法，因为所取法它是这个什么？所取法这一方面是不存在的，所取法不存在，能取也不可能存在。所以像这样的话，这些能取所取是无而显，实际上是不存在的。

如果按照这样一种弥勒菩萨的这个《辨中边论》，他这种观察的时候呢，他说是这个遍计所执呢，是二谛当中都不存在的法。二谛当中都没有。所以说像这样的话，就是说遍计所执呢，二谛当中没有。依他起在这个世俗当中有，圆成实是在胜义当中有。他这个《辨中边论》当中有这样讲法。我们知道这个，讲这些唯识体系非常广大，很广大，它有各种各样讲解的方式。所以说这部分论典当中这样讲，那部分论典当中那样讲，所以说像这样并不持有矛盾，并不是有矛盾，它是从不同的侧面在介绍这样一种遍计所执。

有的时候我们说遍计所执呢，就是说十地菩萨的显现都算是遍计所执。像这样的话，如果从广义的遍计所执来讲呢，十地菩萨都叫遍计所执。所以有的时候呢，广义和这个，广义和狭义也有很多，所以这个唯识体系非常广大的，非常广大。因此说我们后面讲的，如果要详细了解的话，无著菩萨所造的这些唯识的论典当中要去详细地分别。比如说《瑜伽师地论》当中怎么讲的，《摄大乘论》当中是怎么讲的，《显扬圣教论》当中怎么讲的。所以这一方面呢，就是说很广大地建立起唯识的系统。

所以这个方面呢，是有核心的介绍，核心的介绍。它里面呢，唯识的本身也分了很多观点的，本身也分了很多派的。所以像这样的话，我们学一派，看到第二派的观点的时候呢，也许认为不一样，但是这个方面呢，本身就是它的体系广大吧，体系广大的缘故呢，还有很多讲解的不同的方式。比如说以前我们讲这个遍计所执的时候呢，讲这样的认定遍计所执的时候呢，是怎么样讲呢？就是说能取所取之二者，如果你认为这个是所取，所取法和能取法，它是别别他体存在的，这个就是外境，这个就是我的心。

如果是这样的，别别认为是他体的话，这个就是遍计执了。如果你认为这个外境实际上是我的心呢，这个叫依他起了。所以有的时候呢，是从这个角度来讲的。那么这个地方认为的，安立的这个遍计执呢，就是说无而显现了，一切能取所取，这个范围就很广。就包含了什么？简单讲呢，包含了倒世俗和正世俗，全部包括在这个里面，因为它是世俗谛嘛。世俗谛里就包含了倒世俗和正世俗。倒世俗呢，就认为外境和心是他体，这个叫做倒世俗。这个倒世俗呢，实际意义上是在名言当中是不存在的。名言当中为什么不存在？唯识宗认为外境，就名言当中呢，外境就是自己的心，就是没有外，有它成取，外境也成取有心。

但是呢，这个外境就是自己的心的显现，它没有别别他体的。所以说如果认为别别他体，它是一种倒世俗。如果认为外境是心，这是一种正世俗。但不管是正世俗或倒世俗，反正是世俗。因此说这个地方所讲到的世俗谛呢，它是比较广地在讲，像这样的话，在认定遍计所执的时候，它是比较广地讲的。然后呢，而能取所取之现基，最究竟之自明自知，依他起心识，则是以外境所取，以执著它的能取来空的，是圆成实。那么这个方面在讲的胜义谛，是圆成实，也就是胜义谛，后面还有一句胜义谛。

那么就是说是什么呢？能取所取的现基是什么？就是说我们说，这个能取所取是无而显现，实际上是不存在的，本身没有而显现的。那么就是说它们有没有一个显现的基呢？有一个显现的基。那么最究竟的这个自明自知的依他起心识，这个就是现基，这个完全就是现基，这个不空的，这个是肯定有的。有这个自明自知的依他起心识，才可以以这个依他起心识作为基础，然后呢，在它上面积累起种种的习气，积累起无而显现的能取所取的习气。能取所取的习气要积累，必须要在这个不空的依他起心识上面去安立，去积累。

像这样的话，这个方面这个心识呢，就是什么？胜义谛，这个非常，按照后面的观点来讲，这个方面它这个心识呢，就是一个水晶球一样的，非常清洁的水晶球。非常清洁的水晶球，它没有什么任何垢染，它这个本体就叫做它的现基。打比喻来讲，这个本体就是现基。也就是说我们这个依他起的心识呢，它非常清净，它的本体很清净，既没有这个不清净的习气，比如说，不清净的山河大地，轮回的这种种不清净的习气，既没有这个习气，也没有轮回，也没有涅槃的这些习气也没有。

也就是说他认为呢，不清净的万法，它是一种习气，清净的佛的功德这些也是一种习气。他就是熏染这个习气之后呢，以依他起的心识作为现基，依附在它上面，或者是安立在它上面，然后呢，像这样的话，就开始显现了这样一种轮回法，开始显现佛的功德法。所以说它的本体呢，是最清净的，也没有不净的习气，也没有清净的习气，它这个本体就叫依他起的识。所以这个方面就讲最究竟的自明自知的依他起心识。像这样的话，这个是，就是说它自己是不空，它自己不空，那么以什么空呢？

以外境所取和执著它的能取来空。就是外境的所取和执著它的能取，以它的空的，也就是以它的空。也就是我们换句话来讲呢，外境的所取和执著它的心，执著它的能取，不存在，它是客尘，它必定是一种习气，它是这个空性的。而这样的话就是什么？依他起的心识它是不空的。就像前面我们讲解这个微尘和这个刹那以我而空的意思一样，它是一个他空的观点来安立的。是圆成实，那么这个谁是圆成实呢？这个方面到底谁是圆成实？

这个圆成实就是说，外境所取和能取不存在，这一部分叫圆成实，这个方面叫圆成实。这个圆成实本来就是这个，本来就是如是的，本来就如是。也就是说，能取所取本身不存在，这个不存在，本身不存在这部分就叫圆成实，它就叫圆成实。那么我们就知道了，如果说有遍计执的时候，圆成实就不显现了。也就是说，这个遍计执和圆成实二者之间有个微妙的关系。比如说什么样微妙的关系呢？有了这个遍计执，有了能取所取，它的圆成实就不显现了。

然后呢，如果把这个能取所取断掉之后呢，断掉二取不存在的这个部分，这个空性就叫圆成实。比如说有些地方，他讲这个蛇和绳子的比喻。蛇和绳子的比喻就是这样的，我们看到蛇的时候，实际上是一种遍计执，我们看到蛇的时候是一种遍计执，而它的绳子的本体，它是依他起。也就是说，这样一种能取所取，这个不是能取，这个蛇的这种现象，我们说蛇呢，它是依靠绳子而有的，绳子是它的现基，绳子是它的现基。所以像这样的话，就是说，如果你认为蛇的这个方面存在的时候，它无蛇的这种真实状态是不显现的。

如果什么时候你看到这是绳子，实际上蛇不存在，这个时候看到的时候，蛇就不会存在了。所以这个方面，唯识论是用绳子和蛇做比喻，比较容易了解这个问题。也就是这个蛇呢，就是遍计执。有蛇的时候，有蛇的这个遍计执的时候，圆成实的这个空性它不显现出来。如果什么时候，无蛇的这个圆成实显现的时候，遍计执就不会有。所以说像这样，实际上圆成实就是能取所取的空性。就是说，这个能取所取的空性，就是圆成实，完全就是圆成实。

所以说就刚才讲，是以外境所取、执著它的能取来空的是圆成实，就是这个圆成实，就是能取所取的空这一部分叫圆成实的。所以这个圆成实，我们说是本来存在的，为什么本来存在呢？因为能取所取是无而显现的，能取所取就是本来没有的，本来没有，而就是说能取所取本来没有，所以说圆成实就本来存在。但是我们为什么看不到呢？这个就没认识，没认识。所以说必须要了解人我空和法我空，就是说抉择一切人我和法我空性，才能显现圆成实，显现圆成实才能显现胜义谛。这个，它可以说是唯识宗的观点，就很善妙，确实是非常善妙，就这样安立的。这方面就是安立了三自性这样一种殊胜的观点。

所以说呢，世俗谛是什么？遍计所执法。然后又说胜义谛有两种，就是说一方面观察胜义谛有两种：一个是自明自知的依他起心识，再加上圆成实，这两种合起来就是胜义谛。然后遍计所执完全是世俗谛，就是这样。本论这个地方安立世俗和胜义的时候，就完全是按照三自性这样安立的。他们认为，如果作为轮涅所有现分之现基的这一心识也不存在，那就成了空中鲜花一样。他们就说，为什么说胜义谛当中必须有一个现基的心识呢？为什么必须要有个现基的心识呢？

他就说，如果连这个现基都没有的话，那么轮回和涅槃的习气安住在哪里？安住在哪里？安住在虚空当中吗？这是不可能的事情，虚空当中不可能有鲜花的。所以说大地是基，大地上面你播了种子，你的种子依靠大地，你可以长出鲜花来。虚空没有可以滋润你种子的基础，没有保存你种子的基础，所以无法在虚空当中长出鲜花。依他起心识也是这样，它自己本身来讲相当清净，但是它是持种的基，它可以持清净的种和不清净的种。所以说，轮回的种子也可以依靠依他起而存在，所以有轮回。

然后，涅槃的种子、佛的种子也可以依靠依他起而存在，所以可以有这样一种涅槃。那么众生在修道，从凡夫过渡到圣者的时候是怎么样的呢？就是通过修持人我空和法我空，通过空性的能力去消尽遍计执。这种空性的习气修持之后，就熏习到了阿赖耶识上面，然后通过阿赖耶识的习气，这空性的种子习气去消尽阿赖耶识上面的不清净法习气，把它消尽之后，最后就完全只剩下涅槃的种子、涅槃的习气，而轮回的习气就全部清洗干净了。清洗干净之后，轮回的习气、轮回的种子在这个自明自知的依他起心识上面再没有了，因为对治已经生起来了。

再没有之后，就剩下一种完全的涅槃种子、佛的种子、佛功德事业的种子，这方面就开始存在于这里面。所以这方面是从这个角度进行安立的，从这个角度来讲是非常善妙的一种观点。像这样，为此说心识是胜义谛，从这个角度来讲，心识就是胜义谛。而且这个心识不是指第六识、第五识，那么是什么呢？就是指这个自明自知的依他起心识，最极清净的，犹如水晶球一样的，清净法和不清净法种子的所依处，这个叫做胜义谛。

对于心识以外异体的无情法，他们依据遮破微尘的理论等予以推翻，由此证明外境不成立。那么怎么样抉择外境不成立呢？有两种抉择的方式，一种是利根者抉择，一种是钝根者抉择。利根者抉择的方式，完全是通过观待理的，就是说所取不存在，能取就不存在，所取是通过心识而有的，所以外所取没有，它的能取也没有。这个方面，利根者一下子就抉择到二取，像这样遮破外境的理论。钝根者一下子没办法这样安立，所以他开始遮破外境。怎么遮破外境呢？就是认为心识以外异体的无情法，比如这个柱子和瓶子，一般的众生就认为这个是在我们心识之外单独别体的。

那么如果要针对这类众生，他一下子无法安立，无法接受这样一种能取所取观待这种道理而说去，所取微尘不成立呢？这方面怎么样安立呢？就一个一个遮破。相当于的话，就是平时我们所讲的这个离多因那个角度吧，就是通过离多因的方式呢，遮破这样一种，遮破这样一种可以说是外境的这个色法。从粗大抉择到这个微细，再从微细抉择到极微。就小乘它保留这个显现粗大法的这个极微的本体，然后再破这个微尘。怎么破微尘呢？

六个微尘围绕一个微尘，这个道理，其实这个道理呢是中观宗也用，唯识宗也用的，尤其是比如说我们在这个比较正统的唯识宗论典，《唯识二十颂》当中，它就是在讲破微尘，就六尘绕中尘的这个方式，就从这个方式呢，就遮破这个微尘不存在。微尘不存在了，外境所有就没有了。相当于从色法的体性来讲的这个和心识异体的这样一种外境法嘛，就通过这样遮破微尘的理论彻底予以推翻。完全可以就是说遮破他的这个实有，完全可以遮破他的这个实有。

所以说从外境色法这个角度来讲，唯识宗已经能够打破一切这个外境的这个色法方面的执著了。由此证明外境不成立了。证明外境不成立之后呢，它成立心识。成立心识呢有两种，粗细两种的。证明外境不成立，就是成立这个安立内境的这个内面的心识实有，实有。这一方面呢，就是讲外境实际上是心识的自现，从这个角度来讲呢，没有一个别别的外境。然后呢，再抉择什么粗大的一些这个显现方面，就是说这个现行方面的这个，像这样一种这个五识、六识、七识等等，这一方面实际上呢，是没有的，这方面也是没有的。

因为这个观待外境的这些所取的话，没有的话，这些，就是说和它们互相观待能取也没有，所以最后呢，就剩下一个自明自知的这样一种心识了。这个方面从心识的角度来讲，可以安立成能取。所以像这样的话，由此证明外境不存在。证明外境不存在，实际反而引出了一个心识存在的观点，它是一个他空见嘛，非真见。所以说它就是引发了一个这样的观点出来。这方面大概呢，就是讲到了唯识宗的观点。

然后下面呢，遣除一些疑惑。有人不免产生这样的想法，那么高山围墙，就妙高山王呢，改成了这个什么？妙高山王，就是这个改成了高山围墙嘛，就是高山和围墙。高山围墙、住宅、房屋等真实不虚，不可否认而显现，不可否认而显现的这一切，究竟又是怎么一回事呢？他们就说是什么？有些人会产生这样的想法，那么明明我们看到有高山的外境的存在，有围墙外境的存在，还有住宅、房屋等等这样外境的存在，这些外境实际上是真实不虚的，没办法否认的。

你说这个是不存在，你说这个心，你说这个是心识，这个方面大家都不能承许吧。实际意义上呢，这个方面就是说，众生以为这个是外境是存在的，以为这个是心识以外的外境存在的，实际意义上呢，这个只是不了解而已。最主要来讲的话，唯识宗它用梦境来做比喻。梦中的人，他就实实在在地认为，在梦中就有一个实在离心以外的高山、围墙，然后呢，就是住宅、房屋，他认为都是在外境。但实际意义上呢，你观察的时候，你正在做梦的这个时候呢，这些外境，这些围墙这些全部都是你的心而已。这方面这个比喻就是唯识宗最关键的一个，最喜欢用的，而且就是最容易让人们了解一切万法唯识的这种观点的。所以像这样的话，梦境它是所有比喻之王，这方面就是非常殊胜的一点。这方面也是在这个地方也是引用的。

这一切的一切，在外界根本不存在无情法的自性，然而在迷乱者前却现似存在，犹如迷梦中的现相一般。那么这一切的一切呢，就高山乃至于住宅等等，这些外界呢，实际上是不存在无情法。那么这暂时来讲，不否定它们存在，就是说这些高山围墙都存在，但是呢，要否定一点是什么呢？要否定的一点呢，它是不存在无情法的，它不是无情，众生认为这个是无情，因为这个众生分了两大类嘛，一个是心识，一个是一个心识的有情，一个是外面的这个色法的无情。所以像这样的话，就是说众生就是只有这两类。

那么所以说呢，这个唯识宗论师在介绍的时候呢，说这一切的一切的外境呢，实际上是不存在无情法的，它是有情心识法。虽然就是说它不存在无情法，但是在迷乱者面前现似存在，现似存在什么呢？就现似存在它是无情法的样子，好像就是无情法。打个比喻讲，犹如迷梦中的现相一般。迷梦中他认为是这个内识和外器呢，它是分开的，但实际上呢，就是一个梦心而已，就是一个你的梦，你的梦心在显现这一切，在显现了这个，在显现了这一切这个外界呢，都是这样一种心识。

除了心识之外，没有一个实实在在的无情法存在的。这方面就比较容易理解。通过梦境来推测呢，实际上众生他执著很重，执著很重，他就是离心以外，他就认为这一切万法呢，完全都是自己的这个心识以外单独这样存在的。所以说一下子要让众生接受到唯识呢，还不是很简单的，还需要就是说比较长的时间，逐渐通过教理，通过这样比喻去引导他。我们自己也是一样，刚开始认为这一切都是心识的时候，根本就无法接受，但是慢慢学了这些推理的方式，或者一些教，一些比喻之后呢，就知道实际上这一切呢，除了自己心识的显现之外呢，没有一个单独的无情法存在的。

如此显现的原因也在于明觉本体的心识，本来犹如无垢宝珠一般，却被清净、不清净的各种习气，染料染得面目全非，致使心识显出这样那样的行相，这就叫做依他起心识，与缘起的含义相类似。那么这个原因是什么呢？首先从根本的原因来讲，根本的原因呢，就是说是明觉本体的心识，本来犹如无垢宝珠，这就是前面所讲的自明自知的这样一种依他起的心识。这方面它的本体呢，就是没有，它非常的清净，没有任何的习气，没有任何的习气，犹如无垢宝珠，或者其他地方讲，犹如水晶球，非常清净的这个水晶球一样。它心识本身是这样的，但是呢，被这个清净的习气和不清净的习气，像这样各种涂料染上，涂料是比喻，实际上它的意义呢是习气。

像这样的话，就清净的这个习气和不清净的习气，比喻成这个各种各样的染料。被这样各种涂料涂得面目全非，就是说根本看不了，看不到它自己本身的这样一种无垢，有清净的这样本来面目了。所以说呢，有这样习气之后，通过这样习气在显现这个各种各样的形象，所以说呢，通过心识开始显现。那么通过心识开始显现和前面的内容，可以说是因为这个地方讲，如此显现的原因嘛。既然是如此显现的原因，那肯定是在解释前面的这个为什么说一切的外境不存在，而有情认为是存在的呢？

他就讲这个原因。讲这个原因的时候呢，就是说心识它本来是很清净的，在心识上面呢，这个说这个染上了各种各样的一种这个习气，染上各种习气之后呢，比如说呢，染上了房屋的习气，然后呢，你内心当中有了房屋的习气之后呢，就通过这个习气呢，显现在外面。就通过这样一种这个，这个可以说房屋的习气呢，好像在外面显现一个真实的房屋一样。那实际意义上呢，如果没有它这个习气的话，就根本在外面就没有这样的显现了。有这个习气呢，无法阻挡的。

这个就是在有些时候学佛的时候就是应该了解，如果你没有这个习气，无论如何显现不出来这个东西。比如说现在我们就是面前，我们相续当中这个习气，这个饿鬼的习气没有显现，饿鬼的习气没有显现的话，你怎么样寻找这个水，脓血呢？无法找到的，找不到，根本就无法找到，没有它的习气，或者它习气没有成熟，没有显现。如果它的习气一旦显现之后，你怎么遮破也遮破不了了。比如说我们，现在我们人道面前这个水，你怎么样说它不存在，但是你的习气内心当中有了之后，无法阻止，无法阻止，它一下子就显现出来了。

所以像这样我们就是有时候是为什么讲这些问题的时候呢，就关系到修行，关系到修行的时候，有的时候我们在抉择见的时候呢，可以把一切抉择为空性，但是呢修的时候呢，就不能和见跟随，不能够，就是不能够见修不分。见的时候你可以完全抉择空性，但修的时候呢，因为你内心当中习气要存在，内心当中习气要存在，它不可避免，马上要显现出来，所以怎么遮破遮破不了了。这个时候只有怎么样去对治内心当中的习气，只有修空性，把这个习气熄灭掉，然后习气没有了之后呢，然后就是外面就这些乱七八糟的显现都不显现了。

比如说佛陀，佛陀他一切这样的习气全部清净了，所以说你怎么样在佛陀自见自智慧当中呢，他见不到一丝一毫的不清净的显现的，完全都没有。这方面就是从因为内心当中有习气的缘故呢，就无法阻止就在外面显现这样无情法。如果认识呢，就认为，你就像这个唯识中的智者一样，你如果认识了呢，你就知道这个是心识的显现。不认识不知道呢，你就认为这个是外境的显现。所以说这个就是智者和愚者的差别。愚者他就认为外境有实在的，智者他就认为外面没有实在，就是自己的心识。

就一下子就能够引出这个观点。所以说心识显出这样那样的行相，这个就叫做依他起心识。那么就是我们去解释这个依他起，就是事实的实数的依他起，依他而起，依他而起，谁依他而起呢？就像这样一种这个，像这样一种这个清净的心识和不清净的心识依他而起的。我为什么叫依他而起呢？依靠清净的心，依靠清净的这样习气的因缘而起，依靠不清净的这样习气的因缘而起，所以就叫做依他起。它自己呢，就是这个没有自在，它自己呢本体来讲呢，就是一个清净的水晶球一样，它自己没有什么任何这样的显现。

但是如果它有了这样一种清净的习气，它就依靠清净的习气而起这样一种清净的心识。然后呢，如果有不清净的习气呢，就依靠这个不清净的习气，而引起这样一种不清净的心识，所以就叫做依他起。与缘，缘起的含义相类似，缘起也是这样，有此因就有彼果，此有故彼有嘛。所以这个地方也是一样的，有不清净的习气，故有不清净的心识；有清净的习气，故有清净的心识。所以说像这样的话和缘起的这个含义相类似呢，应该了解这个心识呢，为什么叫依他起，为什么要这样安立呢？

就是它是依靠清净的习气而起的，依靠不清净的习气，就是这个它呢，就是指清净的习气和不清净的习气，依靠这样一种因缘而生起的缘故，叫做依他起心识。所以像这样的话就和缘起的含义特别类似的。我们现在抉择的时候也是这样讲，就是唯识中的依他起和中观中的缘起呢，确实是非常类似的。因此说应该这样了解吧。今天就讲到这个地方。