中观庄严论释（2005–2006） 第73课 智诚堪布

而且呢，如果见的时候呢，不要像在那无记的状态去见一见，这方面都没有必要了。应该发一些这个善妙的愿，发一些善妙的愿，清净戒律的愿也好，生起信心的愿也好，还有生起出离心、菩提心，或者往生极乐世界等等。当然呢，度化众生，反正呢，这些善妙的愿都可以这个发，不要发这些其他世俗上庸俗的愿。这方面就一方面不是说是不行，但是呢，从这个主要的、次要的角度来讲，还是应该发一些主要的愿。这方面呢，就说是要这个准备好，昨天也讲过的，然后其他的没什么讲的。

下面开始辅导《中观庄严论》《文殊上师欢喜教言论》。那么现在呢，在讲这个唯识宗的辩论当中，或者破唯识。破唯识的时候呢，前面讲过了，唯识宗它也有善妙的一部分，也有过失的一部分。善妙这一部分呢，我们取；然后呢，有过失这一部分，应该就是合理地破斥，合理地观察。但是我们在观察破斥的时候呢，就不能够像一般的世间人，这些辩论呢，或者这些方面呢，这个烦恼的人辩论的时候呢，策略打，打翻呢，或者就是说这个贪爱自宗嗔他宗的，这方面的这种心态是不必要有的，只不过它不符合于了义法界，从这个方面来破斥的。所以说在观察的时候呢，前面对这样一种观点呢，要做出观察。

那么今天接着讲：所有的行相本来并非独一无二，而是呈现出形形色色、多种多样，这一点不可否认。所有的行相本来并非独一无二呢，就是说，比如我们在面前所显现的一切这个多姿多彩的这样一种有情界和器世界，或者乃至于我们面前所显现的一块画布，或者是一丛花等等，反正这方面这些行相都不是独一无二的，而呈现出形形色色、多种多样，这一点呢，不可否认。对此反方自己也是承认的，然而他们却认为识是真正实有的。那么对于这一点呢，就是说对名言的这样一种现象，对名言的这个现象这个侧面来讲的话，本来如此，本来如此。

那么对方呢，就反方面，就是我们辩论的对方吧，辩论对方他们自己呢，也必须要这样承认。如果你不这样承认，本来是花花绿绿的东西，你说这个就是一个外境，那单单是一种的话，肯定就违背现量。他自己必定也是一种学习佛法的宗派，所以说呢，他自己是学习佛法的宗派的缘故呢，他对这些现量可见的这个事实呢，也必须要承认的。但是他们在承认多种多样的同时呢，认为识是真正实有的。他们认为外境行相可以很多，但是识呢，却是一个识，唯一的一个识，这方面就成了矛盾了，确实就没办法安立这个相同的观点。

如果实有存在，那么必然要以一体、多体其中的一而实有。而且多体实有也必须依赖于一体实有才能得以存在。那么如果说是实有存在，也就是承接前面这个话，就说是认为识是真正实有的。那么如果这个识是真正实有存在的话，实有存在有两种方式：一个是一体的实有，第二个是他体的实有，或者说多体的实有。反正一切实有就只能包含在这两个方面，要么你就承许一体的实有，要么承许多体的实有。就是这两种。而且多体实有也必须依赖于一体实有才得以存在。

按照名言的规律来讲，如果你承许多体实有的话，那么什么叫多呢？很多个一组成起来叫多。所以说呢，如果你要承许多体实有，它的前提必须要成立一体实有，首先要依赖一体实有才能够得以存在的。换句话说，假设真实存在，则不可能超越实一，这是总的原则。那么我们就对我们一个一个观察下来的时候，换句话讲，如果是真实实有的话，你首先要成立一个实一。实有的一，你首先要成立；再把这个成立之后，你自己要成立一个可以说是一体的实有，你要承许多体的实有，都有一个基础了，都有基础。

所以说这个是总的原则，首先要成立实有的一，不能超越实有的一。也就是说，为什么我们要着重破实有的一呢？也就是从这个方面出发的。如果是实有的都要成立，必须要实有的一，我们就看你的实有的一存不存在。实有的一破掉之后，那么两个方面就破掉了：一个是实有的一的本体破掉了；一个方面，通过实有的一而安立的实有多，当下也就破掉了。所以说这个方面是总的原则，破的时候就着重在破实一。一般而言，要破斥实一之识，仅仅以相是多体便足够了，而不需要以分析时间是次第或同时的差别来破。

一般来说，尤其是在这个地方讲要破斥这个实一的识，要破斥一个实一的识呢，仅仅以相是多体便足够了。相是多体，所以相是多体的缘故，你的这个识不可能是一体的。那么就因为这个地方就是能所各一派，或者说是真相唯识。真相唯识它自己在承许的时候呢，自己的心和外境就是一体的，就是一个本体。如果是一个本体的话，那么就说这个相是多种，你的识不可能是一体的。所以说呢，不需要通过分析，就像前面通过观察经部的时候，分析时间是这个次第的缘呢，还是同时的缘呢，这方面差别来破了，根本不需要这些。就是说单单说这个行相是多体的，行相多体这一句话要点一下抓住。抓住之后，它的行相多体的缘故，和它一体的这个识不可能是一体的。而因此一个识，次第认知一个相也可以证明，由于行相前后不是一体，致使取受前后两个行相的识不可能成立为实一。

所以说通过这个方面也可以成立吧，通过一个识，次第认知一个相，那么就是说次第认知一个相呢，一个实有的识，然后呢你不认为实有的识，然后在取相的时候呢，我这个相第一刹那，我取了一个相，第二刹那又取了一个相，所以像这样的话，对境当中呢，有一个是第一刹那认识的，一个是第二刹那认识的，所以因为它的行相有前后，行相有前后，而不能说前面就是后面，后面就是前面，因为它二者之间呢，必定是一个是缘前面，一个是缘后面的。所以如果是前后一致的话，那么就有很多过失，如果前后一致的话，就有一个过失了。

比如说有时候我们在看的时候呢，第一法，第一刹那当中所看到这个法，第二刹那当中所看到的法，这方面如果十个刹那的话，不能说第一个刹那和第九个刹那，或者第一个刹，第二刹那都是一样的，如果是一样的话，就完全没有办法分别了。然后呢，或就是说是这样一种这个，信心和贪心二者互相转变的时候呢，你自己认知的对境呢，也不可能是完全是一样的。所以说这方面观察的时候呢，可以说，也可以说明，反正行相不一致的缘故，那么致使取受前后两个行相的识呢，不可能是实一的，肯定是多体的。

这里在胜义中遮破刹那之识的实一，正如在讲经部宗时所论述的那样，关于每一相即便在名言中也不合理这一点，前文中已宣说完毕。那么这个地方在胜义当中遮破所谓刹那这个，刹那这个识的这个实一呢，前面在讲这个破经部宗的时候也是一样的。关于每一相，每一相的意思就是说是这个花布当中的每一相也好，或者每一相当中的它自己在分别的时候呢，花布当中取一个白色的，花布当中取一个白色的，这个白花的行相呢，我们可以说这一相当中它有没有中间，就是上中下的这方面的差别，有没有这样的差别呢？

如果有的话，那么肯定在名言当中它也不可能是一个一体的，不可能，名言当中不可能是一个一体的。所以说从这个方面讲，名言当中不可以一体的话，你胜义当中安立这样一种实一，那根本没有了。也就是说外境当中在这个每一相上面，如果在名言当中没办法安立一个实有的一的话，那么它取它的识，怎么可能是一个实有的一呢？所以说从这方面讲的时候，前文当中已经，就说是宣说完毕了。

就是说在这个地方讲的时候呢，主要是从外相上面，每一相当中不可能有完全同类法，没有，没办法一个完全同类法，从这个一个花的这样一种这个中间，就上中左右，可以说是上中下左右，这方面一分析的时候，乃至于分析它的微尘，乃至于分析它的微尘，甲微尘和乙微尘之间是不是同一个法呢？实际上甲微尘和乙微尘根本不可能是同类的法。所以要从这方面观察的时候，在外境当中，每一相当中不可能有一个所谓同类的法，所以说呢，缘它的识不可能是同，不可能是一个唯一的一，唯一的识吧，这个方面呢，就说是可以观察完毕了。

意思是说声称外境存在的经部所承许的外境花枝上面蓝黄等色存在同时，也是以心次第而取的，已经破斥完了。此处不承认外境的唯识宗认为，以阿赖耶的习气已成熟的现相花色相上的蓝色等同时需要存在，而对此仅以那一行相为多种，为多种就足能，就足能够驳倒对方立宗。

那么就是说是声称外境存在的这个方面，就是说经部宗的观点呢，外境当中有这个蓝黄等很多同时存在，当下呢，取的时候以心次第取，次第取的时候呢，好像同时显现一样。那么前面通过腾挑等，腾挑持等心这个问题呢，已经破完了。所以这个地方呢，讲不承认外境的唯识宗，因为经部它是承许有外境的，而不承许外境的唯识宗，它是认为的，以阿赖耶的习气已成熟的现相，就是说花色上的蓝色等需要同时存在的，那么就在这个可以说是对境上面吧，在阿赖耶识显现成熟的这个对境上面呢，这个花色上面蓝色等是同需要同时存在的，不可能是次第次第存在的。

就是说在这样一种这个所显现的这样一种外境方面，它是一种这个同时存在的，很多很多颜色的它是同时存在的。所以像这样的话，需要同时存在，对此仅以那一行相为多种，就足能够驳倒。那么就是说单单是通过这个行相是多种的，因为同时存在了蓝色、红色、白色等等很多行相，那么这个行相和心识又是，可以说一体的。所以说通过承许一个行相是多种，就可以驳倒对方所承许的所谓这样一种识是一体的，或者说识是唯一的这样一种观点，这样立宗呢，就可以完全驳倒了。

因此唯识宗的能所各一这一观点中，承许所取相的花色相就是一个总花色。那么在唯识宗，就是说这个真相唯识，真相唯识当中有一个能所各一派，能所各一派这个观点当中呢，他们承许所取相的花色呢，就是一个总花色，它就是这个是一个，那它这个就是能能所各一嘛，能所各一就是说所取是一个，能取也是一个。那么怎么样解决这样一种可以说花花绿绿的这样一种这个行相呢？花花艳，花花绿绿的这样一种这个花色的行相怎么解决呢？他说这个是一个总的花色，这是一片花布，或者这是一簇花等等，他就把这个方面进行安立了。

那实际上我们说所谓的总花色，或者这是一，一捧花，或者这是一个，一匹布呢，这个是一个假立的一，这个是假立的一。实际上呢，就是说假立的一呢可以安立的，你认为这个是一个真正一个可以说不是假立的一个一的话，这方面就没办法安立了，所以可能就，可能就是没办法安立。所以说他认为呢，外面的行相是一个总花色，所以要取它的识，能取识的也是一个，单单是一个而已，这个叫能所各一，从他这个上面安立的观点，就是说主要是一个总花色方面安立的。

这就是，他们，他们两个字改成，此中吧，上次说，他们两个字改成此中，这就是此中与，这个经部也是改掉了，经部呢改成其他宗，括号当中呢，就加上一个能所，能所等量或者一相一识的这个括号当中加这些字吧。所以说像讲的时候呢，就是说他，这就是，此中与其他宗，括号当中讲的就是，能所等量，一相一识，的分歧所在，这个就是他们二者之间，就三个派当中的分歧所在的。关于这一问题，具有行相非为一的过失，紧接着在下文即将予，叙述。那么对于承许一个所谓总花色这个问题呢，那么具有行相非唯一，那么如果是这个行相是一的很多过失呢，就在下一个颂词当中，下一个科判当中呢，马上就要进行论述。

总的来说，在名言中尚且不成立，那么就更不必说在胜义中了。就像在母胎中已死亡，无需出生时杀死一样。

就是说，这个总的来说，在名言当中尚且不成立，是讲什么？就是讲能所各一这个观点。能所各一的观点在名言当中你都是有妨碍的。就是明明是花色的东西，你说取一个，就是说，像这样的话，这个花色的东西很多，你说取它的识也是一个，这样类观点，能所各一的观点在名言当中都不成立了，我们还有没有必要在胜义当中成立呢？就不需要说胜义当中肯定更加不成立了。

所以说，这个方面，昨天上师也讲过吧，按照其他论典当中讲到，像这样的话，名言当中如果不成立的话，一方面肯定胜义当中不成立了。然后胜义当中不成立的法，不一定在名言当中也不成立。也就是说名言它有一个可以说是怎么样呢？一个真世俗和倒世俗。那么真世俗呢，它在名言当中可以成立，但是在胜义当中不一定成立。然后倒世俗呢，名言当中不成立，胜义当中也不成立，就是这样讲的。

所以说，以前行论的时候就是这样讲的吧：名言当中成立的法不一定在胜义当中也成立，胜义当中不成立的法不一定在名言当中也不成立。那么这个不一定，名言当中也不成立呢，就包含了像这样一种真世俗、假世俗这些方面，就是从这方面观察的。所以对这些问题，我们一定要很清晰地认识。

他打比喻讲，一个婴孩，在母胎当中已经死亡了，所以说不需要再出生时，再杀死他。所以说，名言当中已经不成立了，更何况再使用胜义理论去观察呢？我们要在胜义理论观察破斥的这些法，很多都是针对名言当中成立的法，名言当中成立的法，真是有必要在胜义当中去成立的。

关于这些世俗当中假世俗，一方面用胜义理论破斥，也不是不可以的，也就是说这些倒世俗的法，胜义当中不成立也可以讲。但是这一类倒世俗的法，有些时候是不需要用胜义理论去观察的，杀鸡不用宰牛刀。单单用真世俗的理论就可以把它破斥掉。所以说，像这样能所各一的观点，是在世俗当中都不成立的。

第二个呢，就说明无法断除相违之理，分二：一安立太过，二说明彼过于承许外境之有相派也同样难免。

第一个，安立太过。就对他们所谓行相是多种多样，但是安立为一的观点，就是发一个太过。上面讲关于这一问题，下文予以阐述，就是在这个颂词当中讲他们的过失，讲行相是一的这种过失，马上就要讲。以上这一相违的过失，对方永远无法摆脱的原因。

相若非异体，动与静止等，以一皆动故，一皆动等，此过难答复。

相若非异体，这些行相，像种种的这样行相，如果是非异体，非异体的意思就是说一体。这些相如果是一体的话，就是明明显现了很多这样一种相，你还说是这个，还说是他体，或者这样讲的话，观察的时候，如果是这样安立的，实际上我们观察的时候，不管是多法也好，还是一体的法也好，都没办法安立。在外相当中没办法安立一体。为什么没法安立一体呢？真正微观察到极微的时候，实有的一根本没有。在粗大的法上面，你说这些是一个一体，也没办法承许。所以要真实在外境当中成立一个实有的一，没办法安立。

有的时候我们说非异体，容易理解的方式就是很多法就认为是一体，好像我们就容易理解。但是一观察，一接触到比较微细的法，比如分叉了五微尘的时候，我们有时候就有点不敢观察。实际上在名言当中，我们可以说，你这样的实有的极微绝对没有，不可能成立任何一个真实的对象。所以我们讲，不管粗大的法还是细的法，都没办法成立一个一体的。

所以说，相若非异体，如果不是很多很多种，如果是一个实有的一的话，那么就有动与静止等，以一皆动等。在一个法上面，比如一个人的五肢，头动的时候，其他没有动，手动的时候脚没有动，左手动，右手没有动。在一个上面，可以安立动和静止等。那么按照你的观点，这全部是一个本体，也不安立它是他体的，也安立这个是一个人，是实有的一个人。就相当于它是一个本体，那么因为它是一个实有的一，所以一动一皆动。手动的时候，脑袋或者全部都要动，或者像这样的话，其他没有动，我的右手没有动，我的左手正在挥舞的时候，它也是没有动的，就因为它是一个一体的状态，所以这方面的过失难以答复。

如果按照假立的观点，这是一个假立的一，这个是一个人，但是假立的，我左手动，右手可以不动，这方面没有过失。但是如果你说是实有的一，你左手动，右手必须也要动。所以从这个方面，假立的一和实有的一，二者功过是相当明显的，此过难答复，所以这样类似的过失是难以答复的。

上文中对相、识所说，而且刚刚要阐述的这一过失，对于承许识成实、一相以一识而认知的宗派来说不可避免。像上面刚刚所讲的相和识的观点，前面这个颂词所讲到这些过失，对于承许这个识是成实的、不是假立的、不是空性的，它是成实的一，或者一相以一识的认知，能所各一的这样观点来说，是不可避免的。

而承许存在各多种多样的这些相，如果非为异体，而是综合为一本体。那么如果存在本身就是说明明存在多种多样的这些相，如果不安立成这个异体，不安立成他体，而是综合为一个本体的话，本身是很多种的，你不按照实际情况安立成他体，也安立成这个一个本体的话，那么下面过失就出来了。那么动静，这个动摇与静止，染色与未染色等一系列的这个现象。那么如果这样的话，那么动静与静止，那么前面讲的话就说是这个，前面讲的时候呢，就是讲这个一个人的五肢吧，或者说是讲这个，我们站在一个地方的时候呢，像这样的话，就说是这个人和他后面的这些山河大地吧，人和山河大地一个，我在走，然后路没动。

这方面呢，按照讲的话，还是一个外境的，明明它就是两个法，但是如果你认为这两个都是一个本体的话，那么也就说是没办法区别的，动摇和静止没办法区别，染色和未染色等一系列现象，那么染色未染色，一方面从人的方面可以安立染色没染色，或者从这一匹布上面也可以安立一个染色没染色等等，还有很多这样一种一系列现象呢。以其中的一法运动或静止等，剩余的一切法也都需要变成与之相同，动摇不定或纹丝不动等的。

那么因为它是一个本体的缘故，所以说呢，这个一个法它运动，那么一切法都应该运动，那么一个法静止，一切法都应该静止，然后就不管这些其他的实际情况了，就是说是实际情况，有些人动，有些人不动，反正这些实际情况都没办法顾及了。反正按照你的观点来讲，一个人动，所有人都应该动，然后一个人静止的时候呢，所有的人全部都应该静止。这些过失是很明显的。这个并不是说我们要持批评观点，这个方面是给对方发一个太过的方式，他必须要承认，你如果不放弃你的自宗的话，你必须要接受这个过失，如果你不接受这个过失，你又放弃你的自宗，反正呢，就是说是必须要选择一个。

总之，见到一个行相是什么，其余也应一概见为如此，具有如此过失。还有呢，见到一个行相是什么的时候，其余也应该一概见到如此。比如说呢，现在我见到这么多人，今天当中见到这么多人，我看一个人的时候呢，因为全部是一个本体的缘故，所以说根本就全部是一个样子了，全部一个样子，没办法分别这样一种，像这样的话，各自不同的这个面貌或相像都没办法分别。所以说见到一个行相的时候，一概全部应该见到如此。由于你们已经一口咬定自己的行相互无差异，就是因为你们在自宗当中已经一口咬定了自己的行相，互无差异的。

所谓的自己的行相呢，就是在自己的面前所显现的这样一种行相吧，所有的一些外境。所以说像这样的话，就所显现的这些行相是互无差异的，能所各一嘛。就像这样的话，能所各一，外面的很多行相，反正呢，就是说是一个，就是一个总的一个什么一个，一个法或者是总的一个行相，这是你们自己承许的，如果你不承许这样，他就没办法安立能所各一的观点。

所以说一口咬定自己的行相互无差异，就是根据能所各一的，能所各一的这样一种自宗，他们的自宗首先就建立了，比如一个，这是一个总花色啊，或者这个是一个总的一个什么样一种这个外境啊，这是一个总的行相啊，反正就是说自己的行相是互无差异的。因而现在也就无法开口说，不会变成有些动而有些静的不同情况。既然你们首先把这个观点已经咬死了，像这样已经就是说确定下来了，已经一切行相没有差异了，所以说，等到现在中观宗给你发过失的时候呢，你就不会改口说，像这样的话，有些变动，有些不变动，这一方面就不能够这样去答复了，没办法去挽救了。

所以说呢，这个方面就按照他们的观点给他汇一个过失，给他汇集相违。汇集相违呢，就是说是根本没办法回辩的，对于这个太过，对方实在难以做出切实的答复，不能做出切实的答复，也许可以从自分方面，从这些狡辩的方式呢，去做一些答复，但是呢，根本上面你要离开这样一种过失，你要去离开这个过失呢，是绝对没有办法的，根本上面要去挽救这个过失呢，是根本没有办法做出切实的答复的。如是对于行相的花色也是同样，如果不仅仅是假立的一，而是实有的一，那么如果，如是呢，对于行相的花色呢，也是同样这样安立的。

那么就是说是这个花色呢，实际上是假立的一吧。但是以前就是说在《澄清宝珠论》当中呢，包括他们就讲过，有些很多有实宗呢，他不满足于假立的一，他就不满足这个是假立的，他一定要成立一个实有的。所以像这样我们说假立的一，实际上承许的话是有，对大家都是有好处的，对你自己安立你的宗派也好，或者对承许实际的情况都有好处，那么承许假立一就够了，但是他们就是不承许假立的一，他就是说他认为这个不满足，一定要承许一个实有的一，他们自己才心满意足。

这个方面就肯定有很多过失的。所以说那么由于是无分唯一的缘故，诸如它内部单一的白色，如果用涂料涂抹，染料涂抹，则需要见到其他所有部分都应改头换面。那么如果你真是要成立这个实有的，而不是假立，假立的话可以安立的，就是说是安立一个名称，或者安立一个分别，这个是可以的。所以假立的一当中呢，我一个涂抹，其他不用涂抹，因为它是假立的，不需要去有个过失。但是它现在已经承许实有了，因为实有一的缘故呢，所以说，就是因为它承许这个实有的，所以说是无分唯一。

无分唯一的话，就是说诸如它内部单一的白色，一个白色的这个东西，我涂成红色了。像这样如果用这个染料来涂抹之后呢，那么必须要见到其他的部分全部都已经同时改变，全部要同时改变的，这个过失肯定会有的。恐怕果真成这样是谁也无法承认的，像这样的话，他没有办法承认，即便说他要承认，我们就不需要再多讲了，然后就请这些世间人来做裁判呢，到底有没有办法这样承认，或者你给我们示范一下，如果他还要狡辩的话，就是说我们拿一块画布来，然后我们就用一个红色把一个白的染了，然后之后看它变不变，因为按照你的观点来讲，一定要变的，肯定要变的。

如果你说像这样你还要坚持自己的观点的话，绝对没办法安立，他自己也不敢这样承认的，确实不敢承认。他如果要维护自己的观点，应该说要承认，但是他如果一承认呢，绝对违背现量的，违背这样一种世俗，违背现量，绝对就没办法安立的。因此，只要所有相是异体，上述的那一个太过就无法避免，而落在头上，仍旧要向他提供援助，实在是一点必要也没有。

那么因此，只要所有相是异体，那么这个方面呢，就说是只要所有相是异体呢，就是说只要我们自宗安立的这些相是他体的，那么肯定能够安立的。我们说，这个白色的花和这个蓝色的花，那么它是他体的，这个是很明显安立的，也不能说是明明见到了他体，你还说是一体的。如果是一体，我们说，同一个全部都要变的，应该是这样，这个才叫实有的义理。

所以只要所有相是异体，就是说只要我们安立的这个所有相是异体的话，只要我们把这个问题成立了，那么上述的那一个太过就没办法避免，就落到头上了。或者这方面讲的时候呢，就是只要所有相是一体，一体。如果就是说从这个只有，只要所有相是一体的话，这方面如果按照他们观点来讲，只要所有相是一体，那更容易理解。但是呢，就是说只有所有相是异体呢，也可以，因为这个方面是只要我们安立了外面的相是他体的话，那么这个过失你就得到了。上述那个太过就没办法避免，落在头上。

那么既然这个过失这么明显了，仍旧要向他提供援助，那么这个意思就是说你还要补救吧，有的时候就在中观宗和其他观点，和其他宗派辩论的时候破了，给他发个太过，他还要补救。补救就是刚刚所讲的提供援助，没有必要了，这个是根本的一个过失，你再怎么提供援助，你再怎么去补救你的观点，都无济于事的意思。像这样提供援助就是讲补救。那么就是这个过失非常大的。

下面讲第二个呢，说明彼过于承许外境之有相派也同样难免。前面讲到了这个，这个可以说是什么呢？就是唯识宗，那么下面就唯识宗是承许无外境的，然后呢，就说是这个承许外境的有相派，这个有相派呢，就是和前面讲的一样，那么在这个佛教当中呢，或者在一切宗派当中呢，承许一个有相派和无相派。所谓的无相派呢，就是没有传相的，没有行相，直接见外境的这些观点。有相派呢，就是讲有一个行相，像这样的话就讲有相派。但如果讲有相派的时候呢，肯定是指经部了，应该是指经部。因为在所有这样宗派当中呢，是有无相和有相两派。那么这个无相派呢，就是有部以下的，这些都是属于这个无相派。然后如果是这个有相派呢，当然是有相派，就是这个经部和这个唯识宗。那么如果再加个简别，承许外境呢，这个有相呢，肯定就是单单指经部。这番过失呢，就是指同样难免。

承许外境事，依旧不离相，一切入一法，无以回避，无以回遮也。承许外境事依旧不离相呢，这个意思就是说这个经部等观点，它是承许有实有外境的，承许有一个实有外境的这些事物。但是呢，怎么样承许？他们自己观点当中讲的，仍，依旧不离相。依旧不离相呢，意思就是说怎么样承许呢？不离开这样一种行相的，不离开种种这个行相。所以说像这样的话，还是不离开这个形，他们自己首先是这样观察的，那么他们这样承许的。

如果说要承许外境，而且这样的外境呢，不离开行相，不离开就是说和这个自己的识一起有这样行相的话，应该他就说承许行相。承许行相的缘故呢，那么就是说在总结他自己的观点，那么就是说和这个地方能所各一的观点总结在一起。和能所观点，能所各一的观点总结到一起的时候，这个相，就是说这个行相呢，它和这个，它和眼识有关联的，然后呢，和这样一种这个外境是有关联的。

像这样讲的时候呢，这个行相，首先不管到行相，因为就是说能所各一，所以说这个所，所取的这个行相呢，它再多行相，反正归到一个当中，就是一切入一法当中呢，首先把各种各样的行相归到一个，能所各一吧，反正这个所取当中有很多种，反正就归到一个当中了。然后再讲呢，像这样的话，就是说因为你的行相是一个，所以说你的外境呢，也应该是一个。为什么这样讲呢？因为前面讲过了，这个行相是通过外境而生的，而且通过外境，通过行相决定可以推出这个外境是一模一样的。所以说如果你的行相是一个呢，就推出你的外境绝对也是一个，所以这个也叫一切入一法。一切入一法，无以回遮也。那么像这样一种这个过失呢，也是没办法回遮的。

而且还有一点呢，它的这个识，它的识呢和它的行相之间呢，也是一个本体，也是一个本体的，它就是一个识，一个识的自性。所以像这样的话，就是说如果这样观察的时候呢，肯定有过失，没办法回遮。所以应该把他的这个观点，然后结合这个地方所讲的能所各一的观点，然后呢，观察完之后呢，就知道这样一种过失确实无法回遮。

上面所说的这一太过，不只是不承认外境、只承许行相的唯识宗不可避免。那么这个太过呢，不仅仅是这个不承许外境、只许有行相的这个唯识宗呢，是它不可避免的，而且其他承认外境存在的宗派也无法逃脱。其他承认外境存在，这个地方主要是讲有相的这样一种承许这个外境，而且是有相的这个观点，有相派呢也是无法逃脱的。其原因是如果承许外境除心以外另行存在的宗派认为，那么就是承许外境，就除心之外呢，还有一个单独存在的法，也就是说虽然它承许一个行相，但是呢，它认为这个行相之外，这个行相的心之外呢，还应该有单独的外境。

那么这样一种存在的宗派认为，外境的事物仍旧没有离开唯识宗所承许的那样与多种行相并存的自性，是有相的。那么就是说，他们在承许外境的当下呢，这些承许外境是事物的当下呢，没有离开唯识宗所承许的那样与多种行相并存的自性，那么是有相。那么就是这个承许外境，一方面又和唯识宗一样承许行相，就是这个意思。他接的话意思就是这样，那么对照这个颂词呢，也应该这样理解，依旧，仍旧，依旧不离相。依旧不离呢，就是说是不离开这个行相而承许有相，这个方面就是依旧不离相的，它这个含义是有相的。

所以由于承认所有行相均为一体的缘故，因为这个地方又再结合，再结合他的这个能所各一派。再结合能所各派，再结合能所各一派的时候，这一句话就比较容易理解。就是由于承认所有行相均为一体，能所各一呢，就是说能取也是一个嘛，所取也是一个，所以说所有行相就应该成一个了，成了一个，一个本体了。

然后呢，因为承许的这个行相是一，那么行相之因呢，一切外境也无一例外。就是说是因为这个通过行相必须要推知外境也是如是安立的，所以说行相这样安立成一体之后呢，那么通过行相来推知行相的因呢，一切外境呢，隐藏的外境呢，也没有一个是例外的，全部变成一个本体。无论是它内部的任何部分也好，其余的一切法都将纳入一法之中。对于这个太过，对方实在无有反驳的余地了。

那么就是说不管是行相还是行相的因，这个外境没有一个例外的，反正不管它的内部，它的内部的任何部分，实际上呢，我们可以说行相上面它也有很多，很多这个一个内部当中有很多部分嘛。前面我们讲的时候，一个白花的时候，它也有这个好几个花瓣，然后还有中间和旁边的部分，然后呢，通过这个行相推知的外境呢，也不例外。反正呢，就是说它有这样一种这个花瓣，还有很多部分，全部都没有分别，一切相全部纳入一个法当中。一切法就是说所有的部分全部成一个，所有的花色成一个，所有的行相成一个，这方面就肯定这样的过失就是安立了。所以说从这个行相而推知外境也是一样的。

好，这方面的过失，我这样观察的理论非常的这个敏锐，非常的这个锐利吧。所以像这样，因为结合了这个有部派、经部派当中行相和外境之间的特殊观点，特殊的联系的这样一种含义呢，所以说通过行相而推知外境呢，一切法全部变成一个，全部变成一个了。所以对于这样太过呢，对方是没有反驳余地的。

意思是说，既然所有的行相都是与外境一模一样，那外境为什么不变成一个行相那样呢？那么意思是说，如果所有的行相都和外境是一模一样的，就是说经部宗承许一切外境和一切行相一模一样。其实这方面这个一模一样的含义，并不是说，并不是承许说外境是境、是色法，这个你的行相应该是色法；或者说你这个行相是识，你的这个外境应该是识，不是说这方面一模一样的。就是说从它的这个行相和它的因果之间的关系，通过行相显现的这样一种状态，绝对外境就是这么样的，就这个方面一模一样的意思。

那么如果是这样的话，外境为什么会变成一个行相那样呢？就和行相变成一个一样，外境也应该变成唯一的一个。就拿外境花色内部的白色来说，如果用染料将单一的白色涂抹，则蓝色等其余一切颜色也需要变成与之相同。

那么拿外境花色内部的这个白色，就说是这个外境花色呢，这个方面首先从这个行相方面讲吧。因为前面我们在讲观察过失的时候，是从行相上面观察的，那么行相上面我把一个涂成花色之后，因为把一个白色涂成，把一个内境涂成白色之后呢，那么就说是这个，然后呢，其他的全部变成白色。而又因为行相和对境之间、行相和这个外境之间有这个特殊联系，所以说呢，我就说涂一个之后，那么所有的这个外境全部变成一个颜色的，绝对变成一个颜色的。

就是说我在涂的时候呢，按照他们的观点来讲，肯定涂的是行相，你涂的时候没有办法涂它的自相，看不到隐藏的。我就拿个染料，去涂它的这个行相的时候呢，这个外境肯定要变，因为肯定要变的，实际上就是说涂的是行相，但隐蔽分肯定要变的。否则的话，就是说我的这个行相上已经涂成白色的，但是我的外境还没有涂成白色，还没有变成白色，那就根本没有二者之间的因果关系，没办法安立了。

所以说呢，像这样观察的时候，我涂白色的行相的时候，实际上外境也和这个一样，因为它是一模一样的关系的缘故，所以说肯定全部一切外境都要变成一个，所以这个推理是相同的。这个地方的意思就是推理相同，虽然我没有直接观察你的外境有什么过失，但是通过观察行相来推知对境，绝对就是说一个法是怎么样，所有的法全部变成一个样。所以说像这样的话，蓝色等其余一切颜色也需要变成与之相同。

如是此等行相不可能是实有之一体的内容，总的来说是至关重要的。那么如是此等行相不可能是实有的一体，不单单这个地方是一个总结尾，这个总结尾，就是说不单单是在这个颂词当中的结尾。因为这个颂词它主要是对经部法的过失，那么在这个，蓝色等其余一切颜色也需要与之相同，这个已经观察完了。那这个地方呢，可以说是唯识宗前面所讲的所各一的，和这个地方经部宗的所各一，它有一个总的结尾吧，也可以从这方面理解一个总的结尾。

那么就是说此等行相，这个行相当然可以说是唯识宗这个无境的行相，还有就是经部宗有境的行相，那么这些行相不可能是实有的一体的内容，总的来说是至关重要的，非常关键。将众多耽著为一体而增益的任何现象，所以说也，也这个后面有个“是”字可能要通顺一点，不知道是不是打漏了这个意思。反正就是说也情理之中是好像不太通顺，如果是说也是情理之中的事情的话，就比较通顺一点。所以像众多耽著为一体而增益的任何现象，所以说也是情理之中的事。

就是说按照凡夫的分别来讲，把很多法，把很多众多的法当做一个，这个是情理之中的。但是这方面众生执著的时候呢，当做一个法呢，按照真实情况来讲，他是用假立的当做，假立的一。比如我们认为这是一片树林，这是一群人，这方面都是可以的；或者这个是一个瓶子，这是一个人头，这方面都可以安立这个一。就是说把这些很多法当做一个呢，这个是情理之中的事情。但如果以理证的方式予以观察，则在实有一体上现为异体是绝不可能的。像这样，就是说不观察的情况下，凡夫人这样执著，不观察的情况下是可以的；

但是如果一定要引用理证，不是说胜义理证，就是说用这个世俗理证观察的时候呢，那么明明是很多法安立成实有的一，或者是在实有一上面安立这样一种多体，都不可能。所以说用理证的方式去观察的时候，则在实有一体上面现为异体是绝对不可能的事情。就是说前面呢，众生把众多的法当做一个，但是我们就反过来观察，一个上面是不是有真正的很多法呢？

一个是实有的一，一个是实有的他，这方面二者绝对不可能安立的，真正要观察的时候没办法安立的。对于假立的，假立为一体来说，这种情况也是可以的。那么如果是假立的呢，我们可以说是把很多支分假立成一个，比如说一辆汽车，一辆汽车它有很多支分嘛，它的车厢、方向盘、轮胎，或者发动机，还有很多支分，我们可以假立这个就是一个，或者这个瓶子，这个瓶子有瓶盖，或者瓶颈、瓶腹、瓶底、瓶内、瓶外，很多支分，但是我们可以假立这个是一个瓶子。

假立方面就可以的，在一个上面安立很多，可以安立一个，这个都是可以安立的。在实有的多体上安立一体，则是无法实现的。实有的多体，你看前提就是实有的多，实有的多要安立一个实有的一体，这方面绝对无法承认，没办法承认。一方面它是个实有的多体，一方面在实有多体上面，实有的多体就意味着它根本没法改变，没法改变的就是要实有的多，所以说没有办法改变的多，你要把它安立说一，就是前面所讲的。还有什么不能实现的呢？可能思议都不可以想象出来了，就是这个意思。

所以说，明明是多体的，你把它安立成一，绝对不可能的事情。而对于假立的多体，可以安立一体，很多假立的多体，安立一体就可以的。那么因此辨别实有与假立，并且对假立名言的合理性深信不移，在这部论从头到尾的所有阶段都是最为关键的一环。所以说辨别，这个实有的观点不合理，假立的观点勉强地合理，而且对假立名言的合理性，就是说名言里绝对都是假立的，没有一个是真实的。

所以说像这样观察的时候，乃至于我们说这微尘都是假立的微尘，就是假立的微，假立的这样一个瓶子，假立的这个粗大的法，反正就是在这个名言里当中安立这个起作用的法，都是这个假立的名言，它是合理的。你要在名言里头安立一个实有的，是绝对不合理，有很多过失的。对这个道理一定要深信不疑。实际上在这方面我们虽然还没有直接讲空性方面的法，但是如果说是把一切名言法全部是假立的这个合理性深信不疑的时候，我们就知道一切名言法全部都是如梦幻的，一切名言法全部都是没有真实性的，没有实有的，这方面帮助理解空性，是很大的一个助缘。

在这部论从头到尾，所有阶段都是最关键的。换一个侧面来讲，这部论从头到尾在安立名言的时候，全部都是通过假立的名言安立的，从这方面可以讲，全部都是假立的名言。所以虽然他说，按照名的观点来讲，他说是有实法，但是有实法和这个地方的假立的法是不矛盾的，不矛盾。有实法的概念和这个地方假立的法的概念是一回事情，确实就是一回事。所以有实法是它能起作用，能起作用的法就是假立的法。假立的法可以安立成这个名言法，名言的法也可以说是有实法。所以说这方面，就说是完全都是一味一体的，在胜义当中抉择空性，名言当中安立一切的假立的方面非常合理。好，今天就讲到这个地方。