中观庄严论释（2005–2006） 第43课 智诚堪布

发了菩提心之后呢，我们现在继续辅导《中观庄严论释》，《文殊上师欢喜之教言论》。那么现在呢，正在讲解这个胜义谛当中万法空性的道理。那么胜义当中万法空性的道理呢，主要是讲到了这个，一切有实法在真实义当中呢，是无自性的，离于多故，犹如影像。那么依靠这样一种根本因呢，就建立了万法无自性的这样一种观点。而且这样一种离多因呢，可以说是适合观察一切有为法和一切无为法。也就是说，只要你承许这个有实法，只要承许这样一种可以说不空法呢，通过离多因呢，完全可以消，完全可以这样一种遣除掉。

所以说呢，在这个五大因当中吧，可以说是这个大缘起因呢，是一切因王，它观察起来的话也是具有大力的。而且呢，这个离多因它这个本体的话，也就是说观察起来非常方便的，就是说缘它的这个不管是哪个法，就缘它的本体，就缘它的本体进行观察，你这个本体是到底是有自性还是无自性呢？那么如果是有自性呢，那么肯定是一种实有的一。所以说像这样的话，缘这样一种本体一观察的时候呢，通过离多因一观察之后呢，马上就可以觉知它无自性的。

所以说呢，粗大的法不必说了，那么就说是这个细微的法啊，像这样的微尘，还有像这样一种刹那呀，还有这样一种无为法，还有这样一种空性等等。反正呢，在我们分别识面前能够显示的、能够这样一种能够执著的，认为这样一切法是这个有自性的一的话，就通过离多因呢，完全可以彻底地予以遮破。所以说离多因呢，它就是观察起来非常的方便，而且就是说是非常的锐利。尤其是在这个《中观庄严论》当中呢，静命菩萨他就是使用了离多因，我们现在通过他呢，你知道智慧呢，再进一步地可以说是广讲这样一种离多因的它的这个特色，或者它的锐利之处。

所以说呢，这一段呢，我们在讲的时候呢，也是在针对某些常法，而且呢，是在内道当中的一些常法呢，进行遮破。也就是说，所谓的这些常法，所谓这些实有的一呢，全部都是假立的，都是假立的这样一种观点，没有一个是实有的这样一种不变化的本体。所以说在这一段当中讲的精要，还有呢，就说是今天讲完之后啊，就是说今天晚上上师要讲的这一段内容呢，非常殊胜啊。就是说今天我也看了一下，他这个后面讲的这些观察万法本体的破一的这样一种理论呢，非常殊胜。反正呢，就是说一个实有的法呢，肯定是一或多包含的，而且呢，破一呢，又成了这个可以破多的基础，所以一一旦打破之后呢，多根本不可能说是实有的。

所以说应该把这一段呢，好好地就说是研究，好好地这样一种思维。我们在修空性的时候呢，就使用这个离多因，然后呢，把这个我们所执著的实有的法观在我们的心前，作为所破，作为所缘境，然后呢，再通过我们的像这样一种学习的这样一种智慧呢，这种理论去打破它，去观察它。像这样的话就知道实际上我们执著的法呢，都是无自性的，完全都是一种妄执的观点呢。那么今天我们讲的内容呢，就是上述的这些内容，虽然已妥善地予以了证明，但由迷乱之因所遮障，对此仍旧紧持，缘对境实一之识有所不同，怎么矛盾呢？

如缘同一个瓶子的若干识一样的妄念。那么也就是说呢，实际上前面的内容已经比较清楚地、妥善地已经证明了万法无自性，证明了实有的一根本不存在。但是呢，就说是由于迷乱之因所遮障，就是说这些众生吧，这些众生一方面是这个地方的所破呢，是指一些这样一种可以说是小乘根性的人，或者说实执相当严重的人。但是呢，从另外角度来讲呢，也是对我们讲的，对我们自己来讲呢，如果我们认为前面这些因还不足以破除这样实有的一，如果还有这样一种执著的话，那么下面呢，进一步进行破斥。

也就是说呢，可以说是几次三番地反复呢，对这样一种实一呢，进行观察，进行破斥。这个侧面观察完之后，再换另外一个侧面进行观察。反正呢，只要最后呢，达到就是说我们自己内心当中真真实实呢，对这个所谓的实一已经不再执著了，彻底打破了，有一个坚定的定解的时候呢，可以说这些菩萨的任务算是完成了。然后这个破完之后呢，再去观察多多。也就是说像这样的话，就是说通过迷乱之因，就是说无始以来对这样万法的实执特别严重，就以这个迷乱，这个无明这个因呢，所遮障。

所以说对此，此呢，就说是对此处的观点，或者说对这个实有的一呢，仍旧紧持。缘对境实一之识有所不同，怎么矛盾呢？就是说我们说呢，这个对境是可以说实有的一，然后呢，识呢，有次第不同，这个方面是矛盾的，根本不可能的。也就是说，如果对境是实一的话，那么缘它的识应该没有前后次第。如果缘它的识有前后次第的话，那么对境肯定是不是实一的。

我们就是以这个相违汇集在一起，就汇集相违的方式。但是对方呢，他不接受。因为他这个不接受呢，他因为迷乱之因所遮障吧，所以说呢，他认为对境，缘对境的这个实一，那么对境是实一，缘这个对境的实一，这个识有所不同，就是说这个识呢，有次第不同，有前识、后识等等，这个不矛盾。这个对境是实一，但是我的识是次第的，这个是不矛盾的。他就从这个方面讲，还打比喻讲说，好像如缘同一个瓶子的若干识一样，缘同一个时的若干识呢，可以从两个方面理解嘛。

一个方面呢，就说是很多人看一个瓶子，很多人看一个瓶子呢，就说这个对境是实一的，但是这个可以产生很多这样一种这个识，若干，100个人的这个眼识同时可以生起。这方面就说是这样的。然后呢，另外一个呢，就是我自己的我自己的识有个次第，我自己的识，就若干识，比如说我在10秒钟当中，就看这个瓶子，10秒钟当中看个瓶子，这个瓶子是一个，但是呢，我在10秒钟当中的这个识呢，可以产生若干个。因此说像这样的话，他就认为不矛盾。而这种耽著实在难以去除。

因此再进一步对上述的意义详细加以分析。这样的耽著实在难以去除的，并不是说是我们作为中观宗，或者说作为这样一种理论来讲呢，实在，实实在在难以去除，不是这意思。就是说是这些人内心当中的这种执著啊，还是好像是难以去除的，因为无始以来形成了一个习惯嘛，无始以来形成一个实有的这样一种执著。所以说呢，当他自己内心当中所执著的这个东西，危及到他的本身利益的时候呢，他就会就说想很多这样一种这个理由来保护它，来救护这个观点。

所以他认为呢，如果没有一个实一的话，那么一切都成了空荡荡的，像这样没有一个执著处了。所以说呢，当他自己无始以来所执著的这样一种这个核心遭到其他理论的攻击，摇摇欲坠的时候呢，他自己就想了很多办法。所以说呢，这种执著呢，是难以去除的，因为他自己呢，还没有可以说是真正了解这个里面的含义，或者说有些人的福报不够的话，他就是一下子难以接受的。

那么这些大菩萨呢，对这些我们这些众生，或者对这些实执严重的众生呢，生起很强的悲心。一方面呢，就指出这种耽著是难以去除的，很坚固的。那么第2方面呢，他也进一步对他上述的意义进行这个分析，那么帮助我们呢，就引导我们打破内心当中这样一种实执的。下面就这样分析。

如果存在于前识之时的那一所知，正当前识了知的那一阶段，后识到底了知还是不了知它？那么这个方面就是首先设问，设问呢，假设两种情况，那么就是说如果存在于前识是那一所知，那么就是那一所知呢，就是指这个所知的无为法的本体嘛。像这样的话，就是说前识作为能知，那么它呢，有一个所知，那么就是这个无为法的本体。前识正在了知这样一种所知无为法的时候呢，那么就说讲，正当前识了知那一阶段，正在这个时候，后识到底了知还是不了知？那么就说是这个，因为这个一个前提呢，就是前、后识缘同样一个无为法，所以说我们就问，那么前识了解这样一种无为法所知的这个阶段，后识了不了解呢？

下面就是说，分两个方面进行破斥，进行观察。了知是不可能的，因为当时后识尚未产生，那么绝对不了知。这方面呢，就是说通过这个，因为对方他可能也不可能承许，那么既然不可能承许，为什么我们这个地方还要说了知是不可能的？首先就设问呢，就了不了解，然后再说了知不可能的。这个和前面中观师观察或者破斥对方的方法是一样的，就是说两个方面给你堵死了，反正你这个也不能承认，那个也不能承认，所以说就假设这两个，然后一个一个观察，实际上都不能承认的意思。所以说这方面讲的话，了知是不可能的。为什么呢？因为当时后识尚未产生，毕竟这个时候处在前识了知的阶段嘛。前识了知的阶段呢，后识还没有产生，后识没有产生，怎么可能了知同一个所知呢？所以像这样的话，就是不可能了知的，对方呢，也必须要承认的。

然后呢，如果不了知，那就需要有已成前识之所知，尚未成为后识之所知的一个阶段呢。那么如果是不了知呢，如果不了知呢，就有两种这个情况了。像这样的话，就是一种过失，那么就是说需要有已成前识的所知，因为这个时候呢，正是前识了知的阶段，正是前识了知的阶段的话，所以说这个地方讲这个所知呢，成了前识的所知，而还没有称为尚未成为后识之所知的这个阶段。那么这样我们就是详细观察嘛，这个是慢慢地引导我们详细做观察。

如果这样情况呢，那么肯定就是说这个所知是我前识了解的，也就是说假设我们把这个所知或者这样一种观察的阶段定格下来，把它定住，锁住这个阶段，我们开始观察。实际上呢，有没有这样一种观察的时间呢？实际上根本没有的。像这样的每一个刹那，每一个刹那这个时度的变化，所以说像这样的话，就没办法这样观察。但是我们假设把这样一种阶段定到这个前识了解的这个阶段，然后我们对这个阶段进行观察。那么如果不了知呢，后识不了知的一个阶段呢，那就成了已经成为前识的所知，而尚未成为后识之所知的这个阶段，肯定有这样一种阶段的。那么对方肯定要承认的，那么承认了下面可能就是说发一个总的过失。

那么发一个总的过失呢，就是讲这样一来，在后识的当时也不能了知对境。因为承认那对境是唯一无分的常法，如此开始怎么存在，后来也必须是那样。那么如果是这样的话，那么就说你自己的这个对境，这个恒常唯一的这个无为法呢，就不承认，就没办法安立了。

那么这个首先就是讲它的这个过失嘛，在后识的当时，不能够了知对境。他们自己认为在后识呢，还是可以了解对境的，因为这个识是刹那的，但是对境呢，是这个恒常的，所以说前识了知之后呢，那么过一段时间，后识又去继续了知它。但是我们说按照前面的推理推下来之后呢，那么这样一来的话，在后识生起的时候呢，就绝对不能了知这个对境。那么这个根本因是什么呢？下面讲，因为承认那一对境的唯一无分的常法，你说对境呢，是一个唯一的、无分的这样一种常法。

唯一呢，就说是不是多，无分的话就是没有，没有办法分成前面的阶段、中间的阶段、后面的阶段等等，所以说它是唯一无分的常法。那么如此开始怎么存在，后来必须是这样，才符合所谓唯一无分常法它的体相。所以说像这样我们就是，也就是说观待，就是按照他的观点，他承许这个无为法呢，是唯一无分的常法。那么我们在前面观察这个前识和后识这个刹那的法之后呢，最后给他汇集一个相违，就是说最后呢，给他讲一个过失。那么因为对境是唯一无分的常法，开始的时候是怎么样，后来不能变，后来呢，是必须也是这样的。

所以说呢，我们说在前识，前识了解这个对境的时候呢，后识没有了解，后识没了解就成了一个什么呢？就是说前识了知，而后识不了知的状态。那么这样来的话，因为你们的这个对境无为法，它是唯一无分的常法的缘故，所以说呢，刚开始是被这个前识了知，后识不了知，那么后来呢，后识生起来的时候也没有办法了知，就是因为这个对境是唯一无分的常法的缘故，那么这个方面就讲得很清楚了。所以说如此开始怎么存在呢？后来也必须是这样。

这方面也是，就是说两种观点嘛，就是说一个是它的对境的常法这个观点，一个是就是说这个有境和境之间的关系这个观点。如果把这二者搞清楚之后呢，这个过失就很明显，就是说如此开始怎么存在？开始的时候呢，单单成为这个前识的这个所知处，那么当时呢，后识并没有了知它，因为这个地方它是一个恒常的，对境是恒常的缘故呢，它不是无分的缘故。所以说像这样的话，就是说当后识产生的时候呢，因为前面它是恒常的缘故，后识没有了知。所以说当后识产生的时候呢，也没有办法缘这个对境呢，也没办法了知这个对境呢。

所以说像这样的话，就是讲后来也必须是这样。如果存在除此之外的一个他法，一个他法，那么显然已失坏了无分与恒常的特性呢。那么如果除了，就是说存在除此之外的一个他法呢，像这样的话，这方面呢，可以说是有两种情况嘛，两个意思。一个意思呢，就是说如果后识不了知，然后后识呢，就说这个同样一个无为法呢，就是在这一段，这个阶段观察的时候呢，后识没有办法缘它，但是后识呢，你们自己又承认必定缘的一个无为法。所以说呢，这个是后识必定缘的就是一个其他的他法了。所以缘了一个他法，那么以前你们这个无分或者恒常的特性不是已经失坏了吗？

所以像这样的话，也是一种观察的方式了。或者就是说，从这一段话观察下来的时候呢，你的这个无为法应该成了一个什么呢？应该成了一个可以说是有分的法，多分的法。为什么这样呢？就因为在你们的这个无分，就是说无为法的上面呢，有了两个阶段了。什么阶段呢？一个阶段是前识能够了知的阶段，一个阶段呢是后识不能了知的阶段。所以说你这个无为法就成了两分，至少成两分。我们这个地方讲，就至少就成了前后识的两分了。实际意义上呢，有很多这样的差别。

所以说呢，如果是这样的话，你的这个无为法，你是认为是恒常无分的，绝对是唯一的。但是我们观察下来的时候，已经成了，至少成了两分了。就是说一个是前识能够了知这一分，一个呢是后识不能够了知的这一分。所以说在同样一个唯一恒常的无为法上面出现了这两分，那么这样已经有了两分了，还是一个恒常的吗？还是一个无分的吗？根本就不是了。所以说像这样的话，就破掉他自己所谓的无为法恒常唯一的这样的观点呢。而再者，同样分析后面的时刻，前识是否了知，前识是否了知那一对境，从而也能显出前后对境是一个妄念。

那么这个呢，就是说这个反方面观察就可以了。反方面观察呢，我们再看这个论文嘛，前面我们观察的时候呢，就是从前面观察下来了。所以说呢，我们也是把这个前识换成，把这个前面的后识呢换成前识。所以说像这样，我们就开始从前面中进行观察下来，这一段话呢，全部都可以这样观察下来。也就是说怎么样呢？就前面讲到的这个，如果存在于前识之时的那一所知，从那个地方开始观察。那么就是说我们观察的时候，如果存在于后识之时的那一所知，正当后识了知的那一阶段，前识到底了知还是不了知它？

像这样的我们就这样观察嘛。所以说如果存在于后识的时的那一所知，那么因为把这个从另外一个角度进行观察的时候呢，那么如果存在于后识之时，后识正在了知的这个无为法，正当后识了知那一阶段，正当后识在了知的这个阶段呢，那么前识到底了知还是不了知这个无为法的本体？了不了解这个所知法？首先了知是不可能的，因为当时前识，这个地方就不是尚未产生的，因为当时前识已经灭掉了，或者说已经没有了，就是这个意思。反正呢，就后识已经产生了的时候，不可能说前识还有，否则的话前后识就没办法分别了。

因此说像这样的话，了知是不可能的，因为当时前识已经毁灭，或者说已经消亡这样的。那么如果不了知呢，那就需要有已成后识之所知，不能成为前识之所知的那一个阶段。那么如果是这个不了知呢，不了知就成了这样一种情况了，成了这样一个阶段。什么阶段呢？就必须要成为已经成了后识的所知，因为这个是我们正在观察后识的这个对境呢。所以要已经成为后识的所知，但没有成为前识的所知这个阶段呢。像这样的话，就是一个这样的了。

啊，这样一来，那么就说，在这个前识的当时也不能了知对境，那么就说前识生起的时候也不能够了知对境。为什么呢？因为承认那一对境是唯一无分的常法，如此，就是说是最后怎么存在，那么以前呢，也必须是这样。就是这样嘛，反正把它的这个换一换就可以，可以很清楚地了解了。反正你是一个常法，反正后识，在后识的时候呢，你并没有了知这个，后识的时候，你前识并没有了知这样一种无为法。

那么因为它是恒常的缘故，如果后识它并没有了知这个，后识并没有，后识的时候，这个前识并不存在的话，前识并没有了知这个所知的话，那么可以说是这个通过这样的观察的时候呢，前识就说也根本不可能了知，了解。所以这方面呢，实际意义上他们自己是承认了，就是前识是了知过的，但是呢，我们通过这样汇集这样一种这个相违呢，或者相观观察下来的时候呢，应该就是说前识，当时就是说他们认为正在了知的时候，我们说根本没有了知过，就是因为它是这个对境是唯一的无分的这个常法的缘故，所以说呢，就是说它这个最后是怎么存在的，最初呢，也应该是如此。

那么最后的时候呢，这个后识了知的时候，前识没有了知，在最初的时候呢，前识也不应该了知，从中这份观察。就如果存在，除此之外一个他法，那么显然已失坏了无分与恒常的特性，这个就和前面的过失是一样的。所以说呢，这方面呢，进一步分析，详细分析的时候呢，那么就从这个角度的话，就知道所谓的这样对境的这个唯一，常法呢，是绝对不可能存在的。

所以，这个地方加个所以，所以前后识之自时的那两个对境，是这个，是截然，不同的。那么就所以呢，前后就是，跟随前面这个含义，就说是这个意义归纳下来的时候，归纳下来的时候呢，所以说前后，时的这个，前后识的自时，就是前识了解的时候，自，后识了解的时候，他们各自的这个自己，这样一段时间的时候呢，那两个对境是截然不同的。那么我们就用了这个，前识观察，用后识观察，用这两个观察的时候，可以得出一个结论呢，前识了解，前识了知的这个对境和后识了知的这个对境完全不相同，都不是，都完全都是不一样的。

如果是不一样的话，那么怎么可能说是一个唯一的常法呢？因为存在后识不知前面对境，前识不知后面对境的差别，因为存在这样一种差别，就是说存在这个后识不知前面对境的，这样一种差别和存在前识不了知后面对境的差别。这个方面，了知是不可能的，因为前面讲得很清楚，了知是不可能的。因为这个前识生起来的时候呢，后识还没有，后识生起来的时候呢，前识的本体也没有。所以说像这样的话，就存在后识不知前面对境，前识不知后面对境的差别了。

如果没有进行这番辨析，而认为后识了知前面的对境，前识了知后面的对境，则由于是了知后面的识，而前面，因而前识也应变成后识。那么实际上这一方面呢，就是从前面的这个理论一个一个分析下来的时候呢，就是，不复杂，确实是不复。但是前面这些理论没有清楚的话，观察下来的时候，它就好像又怎么变成前识，又怎么变成后识，也许人家会生起一种晕头的感觉。但是呢，就是说这个中观理论就是这样的，如果前面这些理论稍微了解一点呢，推理的方法稍微掌握一点的话，那么就观察下来，确实是很清楚。

像这样的观察的这个思路，观察这样的方法呢，就特别的这个清晰了。所以说呢，前面观察的时候应该有这样差别。如果没有进行这番辨析的话，也就是说如果没有这样了解，那么认为后识了知前面的对境，他们自己是这样认为的嘛，后识了知前面的对境，因为对境呢，它是一个无为法，所以说后识呢，还是了解的还是前面对境，然后前识呢，了知呢，也是一个后面的对境，他认为这个对境是不变的，反正呢，有个前后识的差别而已。像这样的话就是观察的，否则今，则由于是了知后面对境的时，因而前识也应变成后识。这一句话呢，主要就是说是对这个境和有境之间安立的，就是说大家共称的吧，在名言当中共称什么是有境，什么是境，这方面呢进行了观察。

实际上呢，就是说是这个，之所以成为前识，肯定就是说是因为了解了前面的境的缘故，那么之所以成为后识呢，肯定是了解了后时的缘故。那么昨天上师打了个比喻呢，就非常恰当的，就像为什么就成为了今天的对境呢？就是说为什么就是说这个眼识就成了今天的对境呢？就因为了解了，看到了今天的东西，看到了今天的东西，就安立这个是今天的识，然后呢，就是明天看到明天的东西呢，安立是明天的识。所以说如果说是这个什么，从这方面观察的时候也是这样的嘛。

所以说呢，由于是了知后面对境的识，这个识呢，了解了后面的对境，所以说呢，虽然名称上叫前识，实际上呢，它是变成了后识的，实际上变成了后识。所以说像这样的话，就是因为它这个境和有境之间呢，像这样的话，境和有境之间它是一个特殊的关系，确实是特殊的关系。要安立这个是，一个某个法的这个境，或者某个法的对境，必须互相之间要互相，就可以说观待，互相要进行一种联系，如果没有联系的话，根本没有办法成立。

就好像我们的这个眼睛，我们的眼睛呢，就是说没有看到这个声音，没有看到声音，所以说根本不能说是我，这样一种这个，可以说是这个生起了一个看声音的眼识一样。所以说我看到了花瓶，我就认为，这个就是我这个，见花瓶的眼识。听到了某种声音，我就说是听到某种声音的耳识。所以像这样的话，这个境和有境之间呢，必定是有一种这样特殊关系的，不单单是，就笼统的或者大概的眼识和耳识的差别，即便是说眼识和眼识之间，都有差别的，就是说见柱子的眼识，见这样一种这个瓶子的眼识，见人的眼识，这个内部也分得很多。即便是就是说见一种法的眼识也有差别，这个是我上午见这个法的眼识，见这个花瓶的眼识，中午见这个花瓶的眼识，下午见这个花瓶的眼识，肯定是不相同的。

所以说像这样的话，如果，如果说是这个什么呢，就是说，了知后面对境的时候呢，了了，因为这个对境是后面的对境，所以说呢，见到了它的这个后面对境的时，应该变成后识。前识，你认为前识，因为这个前提就是前识见到后识，后识，就是前识见到这个，前识见到后面的对境，就后识见到前面的对境。所以说像这样推理下来的时候呢，也因为就是说是了知后面对境识的缘故，所以说呢，前识也应该变成后识。同样，同样，因为是了知前面对境的时，所以后识也应变成前识。

同样的道理，反过来推呢，因为就是说是这个后识呢，它见到了前面的对境，见到了前面的对境，那么因为见到了前面对境的缘故呢，虽然名称上叫做后识，实际意义上呢就变成了前识了。那么这样把前后两种汇集起来的时候呢，就成了这个明——这就成了一个很明显的过失。就是我们分开的时候呢，就是说是前识变成后识了，后识变成前识了，这个是分开的时候这样观察的。那么如果把这两个就是过失汇集起来的时候，那成了什么过失呢？成了前后识完全紊乱的这个过失，根本没有办法分别，这个是前识后识，前后识就完全变成一样了。

或者说见这个，见这个花瓶的识，或者听声音的识，全部变成一样了。像这样的话，有这样一种过失了。这个方面呢，这个在这个论文当中呢，它是一种推理的方式，但是呢，依靠这种推理的方式推下去的话，有境和有境完全紊乱，一切名言完全紊乱，这样一种这个重大的过失绝对有了。那么就对方呢，当然也是这个不敢承认的，绝对呢，就是对方不敢承认这方面的一种观点。但是不承认呢，他们是处在一种没有详细观察的情况下呢，像这样的话不知道有这个过失，但是通过这个上面上上瑜伽士的智慧，或者通过上上理论的智慧去观察的时候呢，也不承认必定有这样一种过失出现的。

就因为你的观点不了义，你放在了义当中观察，像这样的话就绝对有过失。本来是这个无实有的，你放在实有的这个层次去观察，绝对成了这样一种过失的。无常的东西，你认为是有，绝对成了这种过失的。所以像这样的话就不承认，也必须要承认这种观点的，因为根本和法界实相不符，只要和法界实相不符的观点呢，绝对有矛盾的。这个是以前我们讲中观的时候再再提到过的，即便是自续派这么高的观点呢，即便就是即便是这么高的观点，但实际上呢，它和法界实相不符的缘故，那么一场法义观察的时候，自相矛盾的观点或其相违的观点，这方面绝对会有的。

所以说呢，就变成这种观点了。下面就开，就把前面这两种呢汇集在一起，给它发一个总过失。如此一来，次第性之识，过去未来，境有境等一切安立都将土崩瓦解，就是说是土崩瓦解，就是全部混乱的意思了，没办法安立这个次序了。所以说首先呢，有一个次第性之识，次第性的识呢，就是说比如说前识后识，或者就是说这方面的这个次第性的识，这方面呢，就是说，土崩瓦解了，因为没有次第性了，叫这个前识变后识了，后识变前识了，到底哪个是这个前面，哪个是后面呢？

实际上呢，全部成了同时生起，所以说他们自己承认所知法呢，是一个不变化的唯一恒常，但是呢，了知它的识呢，应该是次第性的，但是呢，你自己承认这个次第性的识，成立呢，也完全土崩瓦解。然后过去未来这个概念呢，土崩瓦解。像这样的话，没有一个过去和未来的这个概念了，过去就是未来，未来就是过去。反正您刚才前面这个理论推下来的时候呢，完全没办法安立了。然后境和有境呢，这个安立了，也没法安立了。为什么呢？因为境和有境呢，前面讲过，必定是一种互相的联系，特殊的关系呢，能够安立成一种境和有境。

但是呢，这个方面已经没有了，什么特殊的关系都没有了。反正呢，就是说是前面的这个时间呢，后面的境，后面的时间呢，前面的境，这个方面还有什么样一个这个境和有境的差别呢？实际上呢，就根本不可能成立了。境和有境的安立呢，也土崩瓦解。实际上这个什么意思呢？并不是我们，并不是中观宗自己说是，就说次第性的识没有了，然后过去未来没有了，境和有境没有，并不是我们承认的。

实际上就是说你们，你们的观点如果不放弃的话，那么你们认为有次第性，你们认为有过去未来，你们认为有境和有境，这一切安立全部土崩瓦解，或者你们这个观点呢，就成了混乱这个世俗的这样一种，混乱这个显现的这样一种这个过失，那么就成了现量相违，确确实实呢现量相违。你如果说没有次第性的识，或者你如果说没有境有境呢，就完全违背现量。所以像这样实际上我们是不承认的，只不过呢，就说是，这样的话就推下来有这种过失，我们自己是根本不承许这样一种过失的。

因此我们应当清楚，只要对境的对境的无分一体实有，那么缘它的识也必然是独一无二的，绝不可能存在多体。所以说我们应该清楚呢，只要对境的无分，对境的，只要对境呢，它是这个无分一体的实有的吧，那么缘它的识呢，也绝对是独一无二的，绝不可能存在多体。这个方面呢，还是一种什么呢？这个方面还是一种，可以说是这个大概观察了。如果是再往下面观察的时候呢，实际如果你要承认对，这个对境是无分一体的话，实际上识都没办法缘它的，确确实实识都没办法缘它，识一缘它了，又成了一个多体了，又成了它又多了一个侧面了。

所以说呢，也就是说实有的，实有的这个一呢，实有的一呢，它是一个它自己的本体，肯定是要安立的，实有的一。然后又加一条什么呢？又加了缘它的识，这上面又加了一个能够被其他的识所缘。像这样的话，你这个独一的一，完全无法成立的。但是呢，这个地方我们就说，就是次第次第观察下来的时候呢，如果说对境是无分一体实有的话，那么境和有境的这种观察方式，那么它的这个，如果对境是无分一体实有的话，它的识呢，也必须是独一无二的。

那么这个方面观察，然后后面再观察呢，如果真正你这个对境是这个一体的话，那么绝对值得安立，你安，你安不安立自己的这个本体是这个独一无二的，这方面它说要安立。那么又这个上面能不能安立它是被识了知的，它也必须要安立，不安立的话好像就是没办法了知它，谁知道这个是这个恒常的呢？它必须要安立，如果一安立的话，又成了一个能知和被了知的所知了。

所以像这样的话，这个方面你观察下来的时候，真正的一个独一无二的观点，怎么也找不到的。确确实实只能安立是一种妄执而已，确确实实是一个妄执。名言当中说这个是独一无二的，这个可以的。所以说你要放在胜义当中说有，你要说是这个是实有恒常的，无论是如何用理证来反驳，下面呢，一步一步还要一层一层地这样观察下来，只要如果真正是无依的法，绝对是在整个哪个地方都找不到的。所以说呢，绝不可能存在多体。

对于这一问题，如果极其愚昧之人、极其愚笨之人，固执地说，识前所现的对境虽然是不同的，但外境的确是一个。那么对于这个问题呢，还有一些个别的吧，或者就是说极其愚笨的人，还要这样认为，怎么样认为呢？就是说识前显现的对境不同，就是说在我们这个众生的识面前所显现对境是不同的。这个方面呢，也可以，可以说是按照两个方面吧，一个方面是，这个对境呢，外境确确实实是一个，比如说一个瓶子，但是呢，就是一个瓶子，100个人在看的时候呢，这个所现，在识面前吧，就是在这个每个众生的识面所现的对境不相同。

那怎么不相同呢？我们说有些人看瓶子的时候，看它的颜色是怎么样的。有些人看它瓶子，看它的盖子是怎么样的，有些人观察它的这个，可以说它的这个工艺是什么样的，有些人观察它的形状，反正有些人看东面，有看西面，这个方面呢，就说就产生很多不一样的识。所以说识前所显现的这个对境呢，像这样的话就是不一样，但是外境的确是一个，它就是还是一个瓶子嘛。这个方面是一种观察的方式。然后还有第二种观察的方式，就是从我们一个人识前显现的对境是不同的。

就是说比如说在这个看一个瓶子的时候，这个对境是一个，但是呢，在我这个识面前显现的对境呢，有的时候我看到了盖子，有的时候看它的这个颜色，有的时候看到商标等等。像这样的话，就是说它的这个识前所显现的对境呢，可以有不同，但是还是一个瓶子的本体。所以他认为呢，就说是这个这方面观察，但事实上麦彭仁波切就说呢，极其愚笨，所以说呢，就是这样的话，就是说这个，没有仔细观察的这样一种人，就是说很粗大的这个，很粗大的分别念，他这样认为而已。

所以说呢，就是这个极其愚笨的人。但是呢，还是也很这个非常这个强烈的悲心呢，就是说遮破这种观点，还是一定要打破这种观点。实际上这个，这个方面都是这个，这种非理妄执。实际上我们不要认为这个是在说其他人，很多时候我们自己有可能生起这种，这个执著的，有可能生起这种执著。也就是说我们呢，这样无明，在没有遇到这些极为甚深这个理论之前呢，有些时候无明上的时候，还有很有可能生起，实际上这个对境是一个，但是呢，我这个见的时候呢，侧面不同怎么怎么样。

像这样的话，就是显现的对境还是有不一样的，这方面呢，完全就是不应理的。这方面呢，就分到这几个方面的观察吧，就是说是这个有部，如果这个因为这个观察的是小乘，那么小乘呢，它有这个有部和经部的观点，也就是说呢，不管是有部还是经部，都没办法安立这个观点，就是说是识前所现的对境是不同，但对境的确是一个。反正呢，如果你这个对方是有部的话，有部也不能安立，然后如果是经部呢，经部也不能安立。反正呢，就是说不管按照他们自身的观点观察的时候呢，这种妄执都无论如何是没办法符合他们自己的宗派的，所以说最后只能成这种妄执。这也绝不合，绝不应理，原因是以下呢，就从两个角度观察，有部和经部。首先观察有部的观点，有部宗承许以无相的方式取境，因而与此立宗相违。

那么首先讲的时候呢，就说是这个有部宗，如果这个前面提问者，他是一个有部宗的话，那么有部宗我们首先观察有部宗的观点呢，有部宗的观点是以无相的方式取境的，无相的方式取境，就是说无二无别的方式取境嘛，就是根本没有传相，就是说这样眼直接缘这个，直-直接缘这样一种这个，对，直接缘这样一种这个可以说是这个对境嘛，直接缘对境。直接缘对境的话，怎么可能说外境是一个，然后识前显现的，识前显现的对境是这个不同的这样的观点呢？像这样的话，就是分了两个了嘛。

因为这个前面这个他自己的观点呢，他是认为识前有一个显现的对境，然后呢，外面还有一个真真实实的对境，他就这样的。所以说像这样的话，就好像有承许了一个传相的这样一种意思了。像这样的话，有点像承许一个传相，就是没有直接缘对境了。所以说呢，实际上呢，哪里有一个说识前显的对境，还有一个外境呢？实际他们，他们自己有部宗是承许眼根他直接缘的，所以说就是眼根根本不可能在识前还要显现一个什么对境。

实际上他们自己就不说到，《俱舍论》当中讲，如果是识去缘对境是不应的，应该是眼根去缘，如果是识去，如果是识去缘的话，因为这个识呢，它可以就说是这个不受这些障碍物的这样一种这个什么，不受这些障碍物的这个，不受这些这个阻碍物的障碍嘛。所以说如果是识缘的话就这样，因为是根缘的缘故呢，像这样的话就是，比如说这个地方有堵墙，墙的话就说是挡住了，看不到外面的东西等等等等。在《俱舍论》当中呢，他们是不承许传相的，所以它是承许眼根直接缘的。

那么这个时候呢，他提问的是识前现了一个对境，这个方面是不同，但外境的确是一个。所以说这个方面看的时候呢，它有一个在识前显现的这个对境，有一个在识前显现的外法，外面还有一个隐藏的这个外法。所以说呢，这个方面观察，给他说过失的时候呢，有部宗承许是无相的方式取境的，没有说识前还有一个什么显现法，因而与此立宗相违，肯定和这个地方这个提问或者立宗相违。所以说如果你是有部宗的人呢，根本不可能安立的。其他常派如此承认，倒也勉强。那么就是如果其他常派，比如上师昨天讲的时候呢，比如说这样一种数论外道，数论外道呢，他就认为呢，他就说这个本体，就是说是这个隐藏的这个本体自性呢，它是一个恒常的、不变的。但是呢，就是说通过这个恒常不变的自性呢，它又幻化了很多这样一种这个不同的这些这个，这个五唯啊、五大啊这一方面的法。

所以说呢，在识前显现的这个，识前显现的是不同的对境，但实际意义上呢，它是一个，实际意义上呢，单单是自性而已。但是你的这个眼根见到的自性不能，眼根见不到自性，只能见到这个不同的显现的对境。这个方面的外道，如果是其他的，比如说数论外道的这个常派呢，这样承许勉强还可以吧，就像这样的话勉强可以。但是呢，就是说这个不能安立在这个有部宗或者经部宗上面，反正呢，就是不能安立在这样一种有部宗上面吧。所以说像这样的话就是这样。

但是我们这个地方应该知道，麦彭仁波切并不是承认说是这个识前显现的外境不同，然后外境的确是一个，这个其他常派还是可以的，勉强承认的，不是这个意思，就是按照他们的宗义，就是说宗义是这样的。你有部宗的宗义根本不是这样的，有部宗的宗义哪里有一个说是这个，有个外境，然后呢，在识面前还显现一个不同的对境呢？你的宗义不是这样，但是其他一些常派外道宗义呢，如果这样安立，就说是外境是真正的外境，单单是一个，是什么呢？这个就是自性。

但是呢，在识前，在识面前显现的这个对境呢，就很多很多不同的，这些色声香味触法，这方面的法。这个是如果按照这个外道的宗义来观察的时候，勉强还可以吧，但是你是一个有部宗的宗义，根本不是这样的，所以说不能这样安立。还有呢，但按照经部宗的观点来说，能指出外境行相之法是一体的，为此，为此眼前的对境又怎么会出现不同景象呢？出现异样显然不合理。那么如果前面提问的这个是有部宗，假设我们说识前所现的对境虽然是不同的，但外境的确是一个。

像这样的话，如果是经部宗在提这个问题呢？经部宗呢，因为它承许一个传相嘛，它认为在识面前，在我们的眼识面前显现的是呢，显现的话就是是，这个，就是说这个隐藏在外面，隐藏了这个法，就是我们根本见不到这个法，这个真实的法的这个传相，见到它的影像而已，根本见不到它的自相。但是通过见这个影像，可以推知外面肯定有一个，这个实实在在的法。就推知有一个实实在在的法。所以说像这样的话是他们的观点，但实际上也不对。为什么不对呢？

因为就经部宗，这种观察的时候，能指出外境行相的法是一体的，能指出外境行相的法是一体的，这个意思是什么呢？这个意思就是它隐藏了这个自相，见不到的这个法，就是说它真正实有的这个外境的法。所以说像这样的话，这句话就是说能指出外境行相的法是一体的，是指隐藏的，我们的眼识根本见不到的，我们的眼识见到的是它的行相，它的影像而已，它的传相而已。所以像这样的话，就是能指出外境行相的法是一体的，而且这个一体呢，是什么样的一体呢？

那这，按照此述，论文所观察的这个一体呢，绝对是恒常的一，恒常的一，不变的一。所以说呢，这方面过失就来了。既然就是说能指出隐藏的这个自相法是唯一恒常的一的话，为此眼前的对境又怎么会出现不同影像呢？那么如果是你的真正的对境，你的自相法是一体的，你传过来的影像不可能是多体，肯定不是很多体，因为你必定要通过你的这个传相，通过你的影像来推知外面必须存在一个实有的法。

所以说呢，如果按照你的观点呢，我们眼前所显现的影像是各种各样的，那么如果按照这个影像的这个传相，我们推知的话，推知你的这个隐藏的这个法绝对也不是一体的，从这个推知出来的肯定是多体的，就通过他们自己的宗义嘛，通过经部宗他自己的宗义推出来的时候呢，如果在我们识面前显现的这个外法的影像，它是多体的话，肯定隐藏，通过这个多体的法推知隐藏的这个外境呢，绝对是多体的。那么如果说是从反面，反方面观察，如果说这个隐藏能指出行相的这个法是绝对的一的话，在我们的识面前就传过来的这个影像呢，绝对不可能是多体，绝对不可能看到是不同的影像。

所以说麦彭仁波切最后说出现异样显然不合理，就从他们自己的宗义观察的，他们自己的宗义观察的。所以说像这样的话，就是抓住这些要点，抓住这些要点呢，一方面是他们自己的观点，一个方面是恒常的法，绝对不会变化的，绝对不可能说是一个法出现了不同的体相。所以说呢，像这样观察的时候，就是这样应该了解的。

所以说呢，不管是有部派也好，经部派也好，或者说这个地方还间接加了一个常派外道，这方面反正怎么观察呢，全部都是不合理，提这个问题的人都是不合理的，不可能说，就是说见到了不同的法，但是外境实际是一个，不管是有部和经部，都没有办法安立，因为这个虽然外道，不是，虽然这个小乘它有十八部或者二十部的这样一个说法，但是有部、经部它可以作为代表，确确实实一些小乘的代表。

所以说像这样呢，有部宗不成立，经部宗不成立，那么就是实际上说明呢，根本不可能有一个实有的，这个实有的一体，也就说主要是这一段话呢，是针对这个问题，针对这个问题进行的观察。他呢会有这样想，这种想法，就像许多人的识缘同一个瓶子那样，虽然心识是分开的，但对境是一体，又怎么相违呢？还是一个老问题。所以像这样的话，就是说很多人的识缘同个瓶子，心识是各个不同的这样心识，分开的心识，但对境是一体的，又怎么样相违呢？

虽然就是说问题老问题，但是呢回答的时候呢，麦彭仁波切回答的时候呢，就从不同的侧面再回答了，不同的侧面再回答。所以说呢，每一个时候我们看到的问题几乎差不多，几乎差不多，但是全知麦彭仁波切他老人家回答的时候呢，不同侧面在破。我们观察一下这段论文，观察这段论文的时候呢，不同的侧面在观察，不同的侧面在破，实际上呢帮助我们打开思路的，然后呢，这方面观察也有过失，那方面观察也有过失，反正方方面面观察都有过失的。

所以像这样的话，就是他们的这个问题当中呢，有一个所谓一个瓶子的这个一个瓶子这样的概念，而且他们认为一个瓶子是有，实有的，是一个实有的对境，这个方面就是一个观察。所以麦彭仁波切呢，下面开始观察的时候呢，就对所谓的瓶子做观察，对所谓的一做观察，所以说呢，就把它一个瓶子做破斥。所谓的一个瓶子，只是对现出大腹行相的物体，以遣除其余非瓶的心而立名为瓶子的。首先观察你的这个一个瓶子当中的这个瓶子，首先观察这个瓶子，瓶子是什么呢？

啊这个瓶子呢，只是对现出大腹行相的物体，就在我们自己的这个眼识面前，在我们的根识现量面前，首先现出了一个大腹的这个大腹行相。大腹行相的物体叫什么呢？因为它具备大腹行相的体相，所以说安立名称的时候，安立为瓶子。那么，但是这个瓶子不可能说是眼识它的对境的，而瓶子这种名称，可以说是脑海当中这一种，或者嘴巴嘴里说的，尤其是这样一种可以说是脑海当中的遣余，或者说语言的遣余。像这样两种对境吧。所以说呢，首先就是现出大腹行相的物体，或者说这个大腹行相的物体在我们的脑海当中可以现出来。

就现在我要观想我家里的一个瓶子，所以观想的时候，一下出现一个大腹行相的东西，然后呢，以遣除其余非瓶之心，我一想这个是什么？这个方面，不是柱子，不是人，它是什么呢？实际上把其他的非瓶之心遣除之后，最后确定立名它是瓶子。所以像这样的话，首先对这个瓶子做观察，对这个瓶子做观察，它是大腹行相，然后就遣除其他的非瓶之心，立为瓶子，立名为瓶子。所以说瓶子呢，它就是一种名义相混的概念，名义相混的一种概念叫瓶子。然后就是说，这个义是什么？

这个义就是大腹行相，它的名就叫瓶子。所以说，像这样的话，名和义混起来了，名和义混起来的时候，我们就起名字叫做瓶子，就是这样取名的。但是呢，就是说为什么这样观察？我们前面也讲过，这个名义相混呢，它是一种怎么样说呢？不是一种真实的法的自相，不是一法的实相。因为呢，我们认为这个是一个瓶子，比如说从汉语来讲，我们立名这个瓶子。如果这个瓶子名义相混的这种概念，这个瓶子真是实有的话，如果是真实有的东西，那么我们一说瓶子的时候，一个外国人，他从来没学过藏语，没有学过汉语的人，我一说瓶子，他马上现出这个大腹瓶物，就应该现出来，因为它是实有的法。

但是呢，我们对一个外国人说这个瓶子的时候，他根本不知道你说什么，叽里呱啦干嘛，你这个人。所以像这样的话，他就不知道了。所以别人跟人家说一个单词，我们从来没学过外语，相当于说的是什么，我们认为他叽里呱啦干什么。所以像这样的话，就显不出这个总相来，就是显不出大腹瓶物来。而且从另外一个角度呢，如果它是实有的话，我们看到这个瓶子的时候，看到大腹瓶物的时候，自然而然就能知道这样一种，能够知道它的名称，不管什么名称，反正自然现出来，因为它是实有的缘故。

所以这个地方安立的时候，大腹行相的物品遣出，以遣出其余非瓶的心，立名瓶子，实际意义上就说是一种名义相混。但是这种名义相混呢，它不实有，确确实实它不是实有的。所以说如果是实有的话，前面的过失就有了。所以这方面的观察理论，主要是在大乘中观理论当中还有详细的观察，这个方面只是略说而已。因为我们要观察修法的时候，很多时候我们认为一点名的时候，自成一点的时候，就说是我自己了。

然后别人说你介绍下你是谁？我说我叫自成。像这样的话，实际上这也是一种名义相混，如果不把这种执著打破的话，很多时候修法是没办法修的，痴执太重了。所以像这样的话，实际上二者之间没有一个必然的联系。但是在名义当中呢，对这个大腹行相的这个，它的义，立一个名称，这样安立的。所以说呢，所谓的瓶子就应该是这个。所以瓶子呢，就是一个总相，一个自相，二者相合起来的时候叫做瓶子，实际上根本不实有的。然后下面观察所谓的一呢，就是因为这个地方在观察一个瓶子嘛，他认为一个瓶子是这样实有的对境，但是心识是可以分开的。

我们说一个瓶子，这个瓶子首先就是一个名义相混的东西，然后还有一个瓶子的一，也是用假立的法来立的。为什么假立的呢？对诸多微尘聚合的自相法假立谓一的，并不是实有的一。那么这个所谓的一呢，就是说将诸多微尘聚合的自相法，就是说，这个一个瓶子当中有很多不同的自相，很多不同的自相呢，就是很多它自己的微尘，它有自己的微尘的自相，所以很多很多微尘聚集起来，而且有个特殊形状的时候，就好像说是一个瓶子了。很多微尘聚集的法称之为一。这方面对方也肯定必须要承认的。

那么就是说实有的一并不存在。那么为什么这样观察呢？这个方面实际上我们是对粗大的法做观察，首先对这个瓶子、柱子这方面的法做观察。然后呢，我们不要这样认为，实际上你这样观察的话，观察粗大的法是可以，但是观察微尘不行。下面这些论文呢，还要专门对微尘，这方面难以了机的法彻底做遮破的。所以没有哪个法能够逃脱离多因的观察的这样一种范围，全部绝对会自欺。如果是实有的一，那么不可能用众多人的不同心识来缘，因为，以此离多理证有妨害，故而那一例子实在不恰当。

那么前面讲是一种假立的一，并不是实有的一。如果是实有的一的话，那么就是不可能有不同的心识来缘，就像前面所讲到的一样。前面这很多理论已经讲到了，如果是实有的一的话，那么以离多理，离多理或者离多因绝对有妨害的。所以说你举的这个例子实在是不恰当的，仍然不恰当。这一段主要是在讲一个瓶子，怎么样去安立一个瓶子，只有在名义当中安立，实际意义上你安立一个实有的一个瓶子，从瓶子本身来安立，从一来安立都是不恰当的。总而言之，以不同时间、不同地点的心识，缘一个有为法，就是将微尘与刹那等众多部分聚合而执谓一，而进而自以为缘它。总而言之呢，以不同时间或者不同地点的心识，缘一个有为法，那么就是在这个时间不同，比如说，就说十秒当中前后的不同，然后不同的地点，就是不同的方向或者不同的地点，像这样一种产生了不同的心识去缘一个有为法。

那么，这个是缘一个有为法的时候呢？就是将微尘和刹那等众多部分，微尘主要是从它这个色的本体，刹那是从它的时间的角度来讲的。所以像这样的话，就是说，微尘和刹那等众多部分聚合而执为一的，然后呢，进而自以为呢，就是在缘这个所谓的实有一的这个有为法。而认为许多心来缘同一无为法，实际上只不过是对否定所破的无实部分耽著为它而已，再别无他境可言。

前面呢，就这段话呢，主要是讲有为法、无为法。那么对有为法缘呢，执著是什么样呢？对有为法执著为一的时候呢，就是在不同时间、不同地点的心识，缘一个有为法，然后呢，自以为在缘了一个有为法，这个是对有为法的一缘的。然后对无为法的一呢，那无为法的一是什么呢？实际上更是一个假立的了。而认为许多心来缘同一个无为法，就是在观察无为法，实际上呢，只不过是对否定所破的无实部分耽著为它而已。

就是说呢，我们把一个所破的这个有实法嘛，我们认为这个法是有实的，然后呢，把这个有实法作为所破，然后把这个所破破掉之后呢，这个部分就叫做无实，比如说呢，无瓶，比如说无柱等等等等。像这样的话，就是说它不存在这部分，我们把瓶子破掉了或拿走了，这个部分叫做无瓶或者无柱了。实际上我们把一个有为法破掉之后呢，这个方面的法就叫做无为法。所以说呢，实际上这个无为法呢，就是把这个有为法的有实部分破掉了。比如说呢，有为法它是有生住灭的，然后我们说离开生住灭，破掉了生住灭，这个体相叫无为法，只是说没有生住灭而已了。就像这样的话，只不过是否定所破的无实部分，当作为它，当作为它，就是说当作为无为法而已，再别无他境可言。

所以说呢，像这样的话，就讲了这个所谓的无为法是怎么样的，所谓无为法是怎么样的。实际上呢，下面呢，就开始讲这个无为法，实际上还是一种这个，认为无为法是实有呢，仍然是一种妄执而已。然而将否定有实的遣余之心，所假立之所假立的无为法的名言，当作为对境。从此之后，每当想起它的名词，心中就会浮现出与之相类似的对境，只不过对此执为实有的一体罢了。

然后呢，就然而呢，前面讲的时候呢，实际上前面这段话呢，就是认为许多心来缘同一无为法。这个意思呢，就是讲这个所谓的无为法，它一个假立的，破除了有实部分的这个无实，就叫做无为法。应该是这样理解，没有其他的一个实有的境，再别无他境，别无他境就是说是没有一个实，其他一个实有的东西叫做这个无实，有实有的东西叫做无为法，单单仅此而已。

但是呢，下面讲开始转折，然而呢，就是说很多人不知道这个道理，将否定有实的遣余之心，假立的这个无实，无为法，就是说破掉这个有实之后呢，内心当做一个遣余的总相，有遣余的总相呢，这个就是叫做无为法，就叫做无实，就把这个东西，把我们心前显出的这一个所谓的这个兔，这个什么，就是说是这个兔角，或石女儿，像这样一个这个无实的东西，或者这样一种无为法的东西呢，当作为对境，这方面的名言呢，当作为对境。像这样的话，就有一个这样一种生起。自此之后呢，一旦想起它的名词，心中就会浮现出与之相类似的对境了。

所以像这样，我们说是这样一种说这样一种无瓶的时候呢，或者说这个无为法的时候，一说无为法，我们就是否定了其他的这些有为法之后呢，否定了有实法之后呢，一个好像一个这个没有瓶的这样一种总相吧。实际上我们要让我们说出什么，到底什么是无瓶的总相呢？好像就说所有说不出来，但是呢，我们认为瓶子破掉之后呢，就有这么一个状态，就叫做无瓶，就这么一个状态叫做无实法。实际上真正是什么样的，只是脑海当中现出来而已，根本没有一个实有的东西叫做这个可以说无为法。

或者有时候我们说石女儿的时候，好像一说石女儿的时候呢，脑海当中显出了一个什么样一种这个一个这个男的女的，或者这样一种影像吧。我们说石女儿，哦，应该是这样，好像是不是一个石女儿，或者说兔角的时候呢，好像就是一个牛角吧，或者一个像这样一种鹿角的这样一个东西。一想兔角的时候，好像现出这个。一想龟毛的时候呢，好像是不是这个乌龟上面这个，是不是有一个这个毛的东西啊，好像是不是这个东西呢？就有一个这样的东西而已。

实际上这个方面呢，就是一个虚无的东西，破除了这样一种其他法之后呢，安立一个对境。但是呢，就是说，因为从这样一种否定了一个有实法之后呢，安立了一个这样一种对境。从此之后呢，每当想起它的名词，一想起石女儿的时候，就浮现这样一种状态，然后一想起无为法的时候呢，浮现这样一种状态。实际上单单是这样，所以说心中就浮现出与之相类似的对境，只不过是对此执为实有的一体罢了。实际上没有一个什么东西，我们就是实执认为它是实有的，实有一个一，这个方面是讲得很清楚的。

诸位智者众口一词地说，对于法性常有、成实、次第净垢、前后识之对境的观点来说，再没有比这一理证更有妨害的了。就是说是什么意思呢？这段话呢，就说这一理证，那么就说这个多因这个理证呢，破实有这个一的理证呢，对其他的法有妨害。对什么有法有妨害呢？对法性常有有妨害，对成实有妨害，对次第净垢有妨害，对前后识有对境有妨害。所以说呢，就是再没有比这个理证更有妨害的了。这个理证是真正是能害，确确实实它是一个能害的。

那么为什么讲呢？法性常有，你这个法性常有到底是什么样的状态？虽然在三转法轮了义的这样一种经典当中讲，所谓的法性常有呢，像这样的话是绝对是这样一种存在的，它的法性呢，绝对是最初是怎么样的，中间是什么样的，最后还是这样的，根本不变化的，绝对是恒常的。但是在说这个绝对恒常的当下呢，它的前提呢，一方面说是安立在二转般若、这个空性的基础上安立的。

佛陀三转法轮也有这样一种必要性，所以说要他在讲这个法性常有之前，着重有些地方讲花22年的时间，光讲般若，光讲般若经。所以22年当中，讲一切万法都是空性的。然后讲完之后，大家对一切万法的实执浅说之后，再讲在空性的基础上，以空性为前提，这样一种法性如来藏它是恒常的、是实有的，众生就不会生起真正恒常的实有的心，因为他内心当中这个空性的见已经很稳固了。

就像我们打个比喻讲，就像我们在学中观破因果一样。那么我们破因果，也有一个前提。什么前提呢？就是说从三转角度来讲，佛陀在初转法轮当中对这个因果的安立，已经非常详细了。所以说他的听众，就是这些所化当机，他对这个因果如如不虚的道理生起一个决定性，生起一个决定的定解。在这个决定定解的前提下面，再说因果不存在，他就知道实际上是生也定不存在，而且他根本不会认为像这样的因果确实不管什么时候不存在。所以它有一个前提，确确实实有一个前提。

就像我们学习空性一样，学习空性它有个条件。就是说，你给别人讲空性，这个对方必须是在绝对诚信因果的前提下面，你给他讲，他才能够正确地领会，这个因果存在的当下是空性的，空性的当下有因果，这样一种教义。所以这个地方也是一样，法性常有，它是在一种大空性的本体之中安立的，所以根本不可能成为一种堪忍的实有。但是呢，如果不了解这样一种究竟密意，没有广学般若这个教义，一上来就开始接触这样一种如来藏的恒常实有、法性恒常实有，非常有可能入歧途，就感决定是这样的，非常有可能入歧途。

所以说像这样的话，因为他根本没接触空性嘛，因为在三转法轮当中，《宝性论》当中，他着重就是在跟你讲什么一切万法是恒常的、实有的、寂静的，像这样一种不变化的，非有为法、无为法都在讲这些。所以说你如果没有空性的本体，没有空性的见解，你要去看这个如来藏常、恒常的话，不生起疑惑才怪，绝对会生起一个很大的疑惑。

所以像这样的话，我们应该知道，佛陀三转法轮，佛陀我们在学的时候，为什么先学中观，着重学中观，这个原因也是这样，佛学院也是这样体现。我记得我刚来的时候就在学中观，现在还在学中观。所以现在就有点相似当年，就是佛陀22年当中讲般若一样，有点像这个意思吧。所以像这样的话，是着重学，着重学，然后最后给你讲一个《宝性论》，再给你讲这个如来藏，事后再给你讲这个大般若网，就像这个一样的。所以说根本不可能生起什么样一种实执的。

然后对这个成实的方面呢，从对境的角度来讲，成实方面不会产生这样一种像这样的话。成实方面安立的时候也是这样的吧，但是不知道的人认为它是个恒常的。但是离多因把它给你破掉，绝对成一个能害。

然后次第净垢是什么意思呢？次第净垢就是说，有些人安立这样一种如来藏本体，它是一种大清净的法，然后它从它的构成方面可以次第、次第清净，构成清净之后，如来藏的本体次第、次第一分一分、多分多分这样显现出来的，这个也没安立的机会了，因为它的如来藏本体是一个恒常实有、不变化的。如果恒常实有、不变化，什么意思呢？如果这个如来藏的本体绝对是一个不空的、不以大空性摄持的堪忍本体，那么最初的时候它是有客尘的，因为凡夫的时候有客尘。然后修道开始，修行中心，开始入地，入地的时候见到了法界自相，所以如来藏的本性显现一分，它的构成清净了一分。然后如来藏的清净部分显现一分，一直到十地之间慢慢清垢，在最后的时候，如来藏的清净本体完全显露出来。

这个是我们学这样一种三转法轮的时候，正确的教义。但是呢，如果这个如来藏的本体绝对是恒常的，最初的时候它被这个构成所包裹，绝对不可能有次第净垢的安立，因为它是恒常不变的实有。所以说刚开始的时候它被构成包裹，不可能说这个如来藏是恒常实有的，修到最后，它的障碍一分一分消掉，最后彻底清净，这是不可能有的。所以次第净垢无法安立，绝对成以离多因有害。

也就是说，这个方面我们并不是要破如来藏，前面我们讲很多次了，破的是如来藏不是空性的。如果不是空性，它自己如果不是空性，这些理论根本安立不了。所谓次第净垢的如来藏光明分分显现的这样一种观点，无论如何安立不了。所以像这样的话，所谓的次第净垢，也必须把如来藏的本体安立为空性，这个方面才可以次第净垢，否则它是个堪忍的、唯一的、不变的、实有。像这样，它上面有客尘，也就是说这个如来藏，刚开始有客尘，包得很满，然后哪个地方出现一个洞的时候，就好像成了一个圣者了，然后把这个光明一分一分打开的时候，他就成了七地菩萨，最后彻底没有了，甚至成佛了。

这个方面怎么能安立呢？因为你的对境如来藏是实有堪忍的法，不可能有变化，有变化就不是唯一的堪忍恒常了。所以说次第净垢有妨害，前后识对境有妨害，像这样一个观察下来，绝对有妨害。所以说这一理证绝对是，没有比这个理证更有妨害的东西。这个理证确确实实最有妨害，就是离多因，对这些法都有妨害的。正如他们所说，他们是指什么呢？

诸位智者，众口一词地说：像这样的话，法性常有等等，没有比这个理证更有妨害的。所以说，正如他们所说的一样，不管是法性也好，还是其他也好，凡是要破恒常实有这一点，大亲教师的这一理证，委实富有无比的说服力。

这一段是麦彭仁波切他老人家的话言。前面这一段，诸位智者众口一词，不一定是在解释《中观庄严论》的时候，也可能是在解释其他法的时候，在解释空性的时候。像这样的话，解释离多因的时候，就说是要破恒常，破常，破成实等等。反正，离多因很好。麦彭仁波切说：正如他们所说的一样，确确实实，不管是法性恒常，还是其他的所破，反正要破恒常实有这一点，大亲教师，就是大堪布静命菩萨，他这一离多因的理证，尤其是这三个颂词，像这样的时候讲的这个理证，委实确确实实富有无比的说服力。

只不过这个颂词，就说简单，然后它很深。如果没有像麦彭仁波切这样一种大智者来开显它的内义，也许我们一看颂词的时候，会说：哎，也不过就是这样吧。但是麦彭仁波切他老人家的这个讲义一开显的时候，慢慢这样下来之后，哎呀，我们就对这个颂词的本颂，真正认为它是具有无比的说服力的。但还是完全靠这样一种可以说是传承上师麦彭仁波切他老人家做了一个非常详细的开演。

正由于本体为空性，因此堪为所知万法之最，无欺微妙。下面就调一个次第吧，无欺微妙，就是说无欺微妙以及趣入无量时空等的如来身智，就是这样稍微调一下。像这样的话，就如来身智等所有功德，以理无害均等安立。那么，就是因为本体是空性的缘故。谁的本体是空性呢？如果一切万法是空性的，或者就是说如来身智本身是空性的，像这样的话，就说这个因此堪为所知万法之最。谁是所知万法之最呢？就是说无欺的这个如来身智这个方面是所知万法之最。

为什么这样讲呢？因为所知法有很多，有各种各样的所知法。有为法也是所知法，无为法也是所知法，众生也是所知法，圣者也是所知法，佛陀的身智也是所知法。所知，就是所要了知之处，应该了知处叫做所知法。那么在一切所知法当中，哪个所知法是最为善妙的呢？肯定是佛陀的身智。因为佛陀的智慧已经达到了完全穷尽法界，他的身体也像这样是最为善妙的色身。所以说，一切所知法当中，确确实实是如来的身智最为微妙，是无欺的微妙身智。还有具足无量时空的如来身智，以及所有这样一种功德，依理均能，依理无害，均能安立。如果是实有的时候，无论如何安立不了，有妨害，就是这样的。

那如果是本性空呢？本性空的缘故才可以显现，以前我们反复讲过。我们发心的时候也是这样的：如果你发心修佛陀身智的时候，内心当中认为这个如来身智是实有的，绝对要越产生实执，这个如来身智离你越远，越对他安住离你越远。所以什么时候你认为如来的身智是无自性的，一下子你接近如来身智的距离就缩短了，它的速度相当于时间一下就缩短了。这是弥勒菩萨《辩中边论》当中讲得很清楚的。你要求这样的身智，必须要了解它无自性；你要求如来的总性法，必须要了解它无自性。所以这是一种无欺的缘起，就是这样的。但凡夫人反而认为：我不执著它，我怎么求它呢？实际意义上越执著越远，越不执著越近，就是这样的。

所以说，因为本性空的缘故，像这样一切如来的身智才可以无欺地成立，就是我们发心、修道的时候才可以安立。然后通过正确的修道，比如我们现在是个凡夫，要现前这种如来身智，要现前一切所知之最的如来功德，就是在无自性当中安立的。如果是有自性的话，我们现在是凡夫，永远是凡夫了，你怎么去了解？最后众生怎么去产生一切庄严、所知之最的如来身智呢？永远不可能产生，确确实实就是这样的。因为我们知道每一个佛，不管是哪个佛，都是从众生而起修的，正因为本性空，才可以从众生变成佛。如果本性不空，刚开始是众生，一直是众生，你就不需要修道了，反正就是命嘛。所以因为本性空，才可以现前本性空，现前本性空才可以现前法身，才可以逐渐成佛。应该知道，确实是本性空才可以安立的。

此论中虽然只是依靠，若成为观待时间的次第性前后识的对境，则实一即不成立，对无为法成实予以了遮破。在此论中，在这个地方，虽然好像是依靠这个成为观待时间次第性，可以说是对境的无为法的实一不成立，是对无为法做这种遮破。前面讲的，但实际上对于成不成为观待，不同十方三时的一切识的对境加以分析，无论有为法、无为法，还是除此二者以外的法，凡是成实的万法无不破除。也就是说不单单是从无为法进行破除，而是观察成不成为观待十方三时的一切识的对境。这个对境可以是有为法，可以是无为法，还有除此二者以外的法。那么，除此二者以外的法怎么样理解呢？

我们可以把这个有为法、无为法这二者理解为观待的有为法、无为法。然后，除此之外的法，比如说离开了有为法、无为法之外的这种大无为法，这样一种大无为法，比如如来藏，像这样的话就称之为大无为法。因为它这个大无为法不是观待有为法而安立的。离开了有为法、无为法之外的，像这样一种法，就是说，这个地方可以理解：这个地方有为法、无为法之外的这样一种法，实际上有没有？确确实实可以安立的。

我们有的时候说一切万、一切所知包含在有为法、无为法当中，有的时候就是说有为法，有为法、无为法之外还有一个法，那么就这样安立。实际意义上呢，就是说有为法和无为法是观待的这种，观待有为法叫无为法，观待无为法叫有为法，二者观待。然后，除了观待这个之外的佛陀的这样一种如来藏，或者每个众生的如来藏，大空性，这个方面就是说大无为法。它就是因为加一个“大”字，根本不是说观待有为法这种无为法的。

反正你如果这样认为，这样执著的话，反正就是成实的万法无不破除。就是通过这个成不成为，就是说十方三世一切识的对境，就这样观察。如果成为呢，绝对不执行的，从这个角度进行观察的。而无论何时何地，只要说一体，都不可能是实有的一，只不过将数多法假立为一而已。那么无论在何时何地，在胜义当中没有所谓的一体、多体的这样一种概念了，没有这样的概念。

所以说我们说真实佛陀自性的这个大无为法本体，能不能成为很多人的观待对境？我们说根本不可能的。因为真正的佛陀这样对境，像这样的话，就是一般的众生根本缘不到他那个对境，确实是缘不到的。次第佛也缘不到他的对境，只要成佛之后，次第成佛的这个所谓的一和多、相方便的执著早就没有了。所以像这样，我们说佛陀这个所谓的这样一种大无为法的本体，是不是一个一？实际上，我们所谓佛陀的本体是一或者不是一，这个都是我们的妄念而已。真正的佛陀他的智慧，完全已经离开了一，离开了多，离开了自，离开他等等方便的。

所以还有菩萨也是一样的。菩萨入定的时候，确确实实我们知道，他是安住在无为法当中，这个我们承认的，安住在这样一种大无为法本体、大空性本体。既然有他所知的对境，那么他的识呢？他的智慧是不是有次第性呢？我们说根本没有。为什么没有呢？因为在这个根本慧定当中，所谓的这样一种一多，或者缘他的这个识次第等等法，完全都泯灭了。入定慧当中根本没有一个对境、一个能境，你我的对境是无为法的，我的能境是差了的，这个绝对安立不了的。但出定位的时候，出定位又缘不了这个无为法。所以像这样观察的时候，肯定是没有妨害的，这个道理绝对是没有丝毫妨害的。

因此，像这样观察的时候，不管怎么样，何时何地，只要说一体，不可能是实有的一，只不过将数多法假立为一而已。很多很多法，就是假立一可以，这个名义当中可以安立的。遣除非所知后安立一个所知，否定有实的无实，否定无实的有实等，均是如此，也就是说全是观待的，以后都是观待的。然后，非所知和所知是观待的，有实无实，无实和有实都是观待的。实际上没有一个恒常的非所知，也没有一个恒常的所知，没有一个恒常的有实，没有一个恒常的无实，这一切全部都是观待法。

在实际意义上当中的话，完全是自性空，没有一个这样一种万法的实有存在。所以说在这个真正的心里面观察的时候，就应该知道哪一个法是我执著的呢？没有一个法执著。确确实实像这样观察的时候都是本性空的。这方面就能够取着一切万法。尤其是这一段话，我认为确实是非常精要，真正精要。因为这一段话实际上在讲解我们在修法的时候，怎么样去观察，怎么样以理论去破除这样一种万法实有，而生起定解的过程，就是这个。

所以说前面我们在强调的时候，实际上通达人法二无我，它核心就是个定解。定解的来源是什么呢？定解的来源就来自于如理作意、如理观察。如理观察是怎么样的？依靠这些可靠的理证，一个一个观察，如果是这样有什么过失，那样有什么过失。这样观察完之后，全部破掉，然后，就有一个可以说入门的途径了。由这个入门途径，通过这样一种理证，反复作意，这个定解就越来越强。所以一旦有定解，你的修法绝对不会走错路。否则如果没有定解，我们现在很多人想实修，这是好事情，但我就问你，这个定解到底有没有？你怎么修？你是修这样一种大概的分别妄念吗？还是修它的智慧？这个方面必须要观察，否则有的时候一下不注意，还没有定解，自认为自己可以修持了，但实际上还根本没有这个能力。

无垢光尊者《窍诀宝藏论》当中讲得很清楚，反正你如果要单独实修的话，这方面的疑惑全部要遣除，没有丝毫疑惑。离开上师你有能力修持，有些人认为我现在有能力了，但实际上可以说没有能力，只是自认为自己有能力而已，就是这样。所以不要欺骗自己。如果真正有这个定解，我们非常随喜，应该好好修持了，学法就是为了修持。但是如果方方面面的疑惑还没有遣除，你说你要去好好修持，确确实实自己还是走错路了。

不是没看到，实际上我在这住了10年，看到很多人学了一段法之后，认为现在肯定可以实修了，绝对要去实修。但是出去之后，两三个月当中，或者一两个星期当中修一修，过去之后，马上就散乱了，马上就说现在回都回不来了。这样的话，就是根本没办法修下去，这样的事情非常多。所以现在有机会的时候，你好好把这些法本上所指点的修法窍诀、修法指南，好好去精通。

精通好之后呢，真的有定解了，哪个方面去观察，不会生起丝毫的怀疑的话，肯定就可以修持了，确实是可以修持。当然我们就是说这个地方，我们说是这个修持离多分因呢，是修正解的一个部分，这个是修正解的部分。我们不要认为我现在对这个空性能够观察了，就可以修持了，还不足够的。这个只是一个，我们就是说我们修法并不单单是我是就是坐到一个地方就修这个空性，还有很多修法的，还有很多，比如说你这个其他的加行，或者还有其他的作意，还有很多的。

所以说呢，实际意义上一套修法要修成功，要修成功呢，还有很多助缘需要这个帮助，单单是通达一个空性，这一方面是可以，单单，但是呢，还有其他的很多这样一种这个四分的修法也必须要生定解，也必须要遣除怀疑的，很多都需要这样的。一方面是这个就说这个修空性的，还有一个问题是道次第，道次第你必须要通达，什么时候该修什么法，什么时候该修什么法，这个次第你不通达的话，单单修个空性怎么样修上去啊？怎么样作意啊？

这方面是空性的修法，但是还有很多这样一种这个，可以说道次第方面呢，这个名言当中的作意还需要了解的。所以说一个人要成为一个真正的修法的话，他必须就是以前上师讲，你闻思要究竟了，闻思要究竟的时候你就可以修法，闻思不究竟还要闻思的。这个不是说不是说上师害我们，或者说是故意拖延我们去修法，实际意义上就是这样的。这些过来人，这些大-大圣者，他们了解怎么样去修持，什么样的时间修持，必须他就说要闻思究竟。这个，这几个字分量很重啊，确实是好好想一想，什么叫做闻思究竟？

这些当中还有没有疑惑了，什么疑惑都没有了，反正就是修法，这个修法一提气马上都有定解的，这个叫做闻思究竟了。如果没有达到这个的话，还是就是说老老实实地依止上师，就说好好学法，这个是非常有把握的，非常关键的一个问题。所以说呢，像这样的话，就是这个实际意义上这样的，但是呢，听不听呢，就是大家自己的事情了。这个方面就讲到了这样一种观察万法、空性怎么样生定解的这个过程，就是这样观察的，今天呢，就讲到这个地方了。