中观庄严论释（2005–2006） 第48课 智诚堪布

好，其他没讲的，现在我们开始继续辅导这个《中观庄严论释》，《文殊上师欢喜教言论》。那么现在呢，我们在讲这个胜义谛当中一切万法不成立的这种观点。那么现在也是在这个可以说破这个实有的一了，破实有一当中呢，现在破实有的补特伽罗这个问题。那么现在呢，我们可以说认定了所谓的实有的我，可以说是一体的我呢，是绝对不存在的。通过离一多因这个种种，方方面面的这个理论观察的时候呢，绝对是一种妄执。

那么但是呢，在名言当中呢，可以假立，就是说在不经观察的情况下，在不经观察的情况下呢，有一个我是作者，然后呢，我也是受报者，自作自受的这样一种我呢，肯定在名言当中可以安立的。而且我发菩提心，我欲求解脱等等，这些呢，都是在完全不经观察的情况下，可以说是安立，这个安立名言的时候比较方便一点。然后如果是抉择胜义谛的时候呢，所谓的这个假立的我也好，还是这个真实的我也好，反正一个都不承认，全部都是这个空性的本体，这方面呢需要了解的。

那么今天我们要讲的内容呢，是讲依赖俱生我执的五蕴而视为假立的我，并不是将五蕴剖析为部分而明明确确认定的。这个方面就讲到这个依靠俱生我执的五蕴，依靠俱生我执的五蕴呢，而视为假立的我。就是说是所谓的这个俱生我，俱生我它的这个本体，它的基呢，就是以五蕴作基，以五蕴呢作为它的这个本体的。然后呢，在五蕴上面呢，依靠安立一个我，然后呢，自己再去执著一个所谓的这个我生起的俱生我执。这个方面呢，就是说以五蕴，俱生，就是说俱生我执它的这个直接所缘境呢是我，然后我的所缘境呢是五蕴的。

因此说呢，像这样的话，就是说依靠这个我执的五蕴呢，就是依靠这样一种五蕴吧，视为假立的我，并不是将五蕴剖析为部分而明明确确认定的。并不是说把这个五蕴剖析为部分，这个是色蕴，然后这个是受蕴，这个是识蕴，剖为部分之后，然后仔细寻找完之后，就找到了一个，在五蕴当中找到了一个精华一样的东西，找到一个可以说不变的东西呢，这个是我，根本不是从这个角度去认定的。所以说像这样的话，就是没有通过剖析的方式明明确确认定所谓的我的。因为不是将所缘相一一分析，而仅是以串习力来取境的缘故。

因为没有把所缘相一一分析，也就是说我们自己，这个地方讲，因为不是将所缘相，在讲我们自己这个众生在这个所谓取我的时候呢，他是不是将所缘相一一分析之后，然后开始取境的呢？不是这样的，比如说我们所取的境呢，我们我执所取的境，可能就是这个我嘛。是不是我们把这个我分析完之后，这个我是色蕴，还是我是受蕴等等，是不是通过这个方面把所缘相一一分析之后，可以假立的我呢？并不是，不是，是不是安立了这个所缘相呢？不是这样的，仅是以串习力来缘，取境的缘故，没有分析，但那是通过串习力。就是说我们串习呢，以前我们在认为我的时候呢，它就没有分析过，就是笼统的一种概念，认为有一个我。然后呢，现在的话，无始以来串习到现在呢，它已经形成一个习惯了。

像这样的话，单单是通过这个串习力，可以说这个，他认为呢，肯定是有的，可以说是想当然地认为就是一个我存在。所以说单单是通过串习力来取境的缘故，没有分析过。然而由于假法补特伽罗的设施处是五蕴，故而单单的五蕴可以立名为补特伽罗。然而呢，因为这个假法，补特伽罗的设施处呢是五蕴，这个人，这个我的这样一种设施处呢，实际上是五蕴，在五蕴上面呢，假立一个人我，在五蕴上面假立人或者假立我。所以说呢，把单单把五取蕴立名为我也是可以的，从这个方面，从假立的角度来讲，并不是从观察的角度来讲。

所以从这方面的话，可以把这个五蕴安立成我，就是说单单把五蕴立名为这个补特伽罗我的话，也是可以的。因为这个我，这个五蕴呢，是这个我的设施处，因为可以说五蕴是我的设施处，所以说把它的设施处叫为我，把它设施处叫为，安立成它的果的话，这个也是可以的，也是可以的。那么，可以说下面还有个比喻可以了解的。如果观察所缘相，那么必须这样安立，仅仅是取瓶子之识的所缘境，假立的瓶子也必须要缘设施处，设施处色等自相来安立。

那么如果观察这个所缘的相呢，前面我们的所缘相是人我，那么现在我们要观察所缘相呢，必须要这样安立，就像这个瓶子的比喻这样，进行安立。实际上突然讲这个瓶子的比喻，它是为了说明前面这个人我的安立方式嘛，把五蕴安立为我可以，就是把虽然没有一个实有的我，但是单单把这个五蕴呢，它的本体安立成我的话是可以的，从所缘相的角度来讲，必须要这样了解。仅仅是取瓶子之识的所缘境。

那么这句话呢，实际上它的意思就是取瓶子识的所缘境的意思，它实际上表达的意思就是取瓶子识的所缘境，取瓶子识的所缘境呢是假立的瓶子，它只不过加一个简别呢，它是什么识呢？它是取瓶子的识，取瓶子的识，它这个识的所缘境，就是说假立的瓶子，因为取瓶子的识嘛，取瓶子的识，它的所缘境呢就是这个假立的瓶子，假立的瓶子呢，必须要缘设施处色等自相安立。就是说我们的所取境，我们的所缘境这个瓶子呢，这个瓶子是一个总相的，就像我们的人一样，就像我们的人我一样，这个是一个总相。

那么就是说这个瓶子的设施处是什么呢？它的设施处就是色、形等等，就是说它的可以说是它的色法和形法，它的形状和它的颜色，这个方面呢，就是安立成它的设施处。就是说我们面前这个瓶子呢，肯定是通过这样一种各种各样的色组成的，然后还有它的显色和形色，平时我们讲显色和形色，这方面呢，就安立了它的任何所谓的瓶子，安立了所谓瓶子。所以说我们把这个瓶子的一部分，色质这部分呢，我们说它是一个瓶子呢，也可以。我们单单说这个组成这个什么呢？

组成瓶子的它的这个，它的这个色法方面，组成瓶子的色法方面呢，这个可以说是显色方面，也可以安立。这个就是瓶子，我们指着这个瓶子，像这样它的显色也可以说。那么就是说它的形色呢，也可以说，反正从哪个方面都可以安立它就是瓶子。那么除了这个设施处之外，没有瓶子的缘故，所以说它的意思就是这样。我们取境的时候呢，那么实际意义上呢，是在它所缘，就是它的设施处的自相上面来安立的。所以说呢，我们要在五蕴上面安立人我不是不可以，它是主要从这个角度来讲的。

而为此，在观察成为业果之依处的那个我，到底是什么的过程中，有些人认为它是意识的相续，有些人则承许为蕴的相续。那么就是说在观察，在这个地方呢，就是说提行了，提行之后呢，在这个位置上，在观察成为业果的依处，业果的依处那个我，因为我们很多时候认为这个我就是业果的依处，我是造业者，然后我也是业和果之间的连接者，那么我也是受报者，他就是这样认为的。那么要观察成为业果依处的这个我到底是什么？到底是实有的吗？还是不实有的？到底是真实还是假立的？

在观察这个过程当中，有些人认为它是意识的相续，认为它是意识相续，这个"他"字应该是指这个我。也就是说，有些人认为这个我就是意识的相续，比如说在学《中论》的时候，有些观点认为我是在意识上面安立的，有些人认为在五蕴上面安立我，反正就是说这个观点很多，但实际意义上，他们的共同之处都是一个实有的。所以说，有些人认为这个我只是意识的一个相续而已，单单在识上面安立我，其他的身体等地方，他认为不是我。因为像这样的话，你死了之后，你的意识去流转，然后你的身体，你的四大也分解了。

所以像这样他认为所有的五蕴是我，不一定，但是意识肯定是我的，我的想法，我脑海当中这个想法，这个是我。那么有些人承许为蕴的相续，有些人不是说意识，有些人认为是蕴，反正就是五蕴的相续就是我。虽然观点各不相同，但实际上业只会成就在作者身上。就是说前面这些很多观点，有些认为意识相续的我是业果的依处，有些认为五蕴相续的这个我是业果的依处。但实际上，我们说实际意义上，他们虽然观点很多，但实际意义上是怎么样的呢？

实际意义上，这个业只会成就在作者身上，只会成在作者，我们就是笼统地安立一个作者而已，没有安立一个我，这个我因为根本没有，不成立。所以像这样的话就成就在作者身上，而他者不可能受报应。那么就是说自作自受的观点嘛，像这样的话就是你做了这个业，这个果报就成就在你这个作者上面，而他者不会造，不会受果报的。比如说，张三造业，你是不可能去受他这个造业的果报的。所以像这样的话，他者不可能受报应。所谓造业的作者，也只是将众多聚合的一法称为作者，而假立一体罢了。那么，既然我们自宗承许作者受报应，这个作者在自宗当中如何认定？

我们下面就开始认定所谓的自宗的作者。自宗的作者这个地方讲，所谓造业的作者，就是我们自宗认定的时候，所谓造业的作者，也只是将众多聚合的一法称为作者，而假立为一罢了。众多聚合的一法呢，像这样也没有分析时间，没分析方向，没分析哪个五蕴当中的某某法，反正就把很多众多聚合的一法，很多法聚合在一起，这个一呢，称为作者，假立的一个一罢了，就是这样的。而胜义中，作者与业果等绝不存在成实。名言当中，就是把很多这样假立的法聚集在一起的时候，这个一，我们说一个作者，我是一个作者，这个作者和这个受者之间，它是一个本体。

所以像这样很多聚合的法称之为一，假立为一体罢了。那么即便是这样假立的一，在胜义当中，是绝不会存在成实的。正因为成实不存在，业因果才会毫厘不爽。也就是说，已作不虚耗，未作不会遇。那么就是因为不存在成实的缘故，在不成实当中，在无自性当中，才可以说是集聚业果。在无自性当中，业果才会毫厘不爽。如果在业和业果之间，它是一个成实的话，要么业是成实，要么果是成实，要么它种类成实。反正如果真的是成实不变化的话，业果肯定就会错乱。

但就是因为无自性的缘故，因为无自性、不成实的缘故，所以业因果才会毫厘不爽，一点不错乱。也就是说，已作不虚耗，如果你自己做了这个业，如果没有忏悔、没有清净，这个业果是绝对不会虚耗的。未作不会遇，如果你没有做这个业，你绝对不会去遭遇这个果。所以佛法当中的这个因果观，就是非常公正，确确实实不观待其他任何一个人的喜怒哀乐。如果按照其他外道来讲，我们要观待我供奉的天神高不高兴，他高兴了我就快乐，他不高兴发怒我就倒霉，不管我自己造没造业，反正就是这样，你就听天由命。

佛教当中不是这样的，已作不虚耗，你做了这个事情，你就要负责，你要对你做的事情负责。所以平时我们讲，你现在做一个小小的动念，脑海当中对别人一个小小的不好的动念，或者一个害心，一个嗔心，你动了这个念，就做了这个业，以后的这个果，就会在你自己身上成熟，它不会虚耗的。但是你没有做，我没有做这个业，我就不害怕，我不需要承担这个责任，我没有这个责任。所以像这样就是说，有些人说佛教是悲观的，但我们说佛教是最乐观、最积极的宗派，就是这样的。反正就是说，命运是你自己改造的，你自己改造你的命运，你如果做了这个业，你就去承受；你没有做这个业，你就不会承受。

所以说你要解脱也是在你，你要堕落也还是你，所以说你自己呢，真正能够改造自己命运的就是自己了。假设说这不是假立，而造业的作者确实存在，那么就是说假立，这不是假立啊，如果说这不是假立，就是说业果之间呢，像这样一种作者，如果不是假立的，而造业的作者确实存在，那么确实存在呢，就是说是实有的意思，不是假立的，是真实实有存在的。那么就两种过失，那么它就成了常有。这样一来，造业、成熟、果报都将成为非理。如果这个作者是常有的话，他就不会变化了，没有功用了。

没有功用的话，不会造业，不会受业，那就是这样的。如果你是常有的因，那你肯定不会去造业的，因为造业必须有变化。所以如果你的这个作者是常有的呢，常有的就不会去造业了。那么如果你的受者是常有的呢？受者是常有的，以前我没有受报，以后还不会受报。如果以前我没有受报，后面我受报了，就说明这个受者，这个作者完全就成了变化的了。所以像这样的话，如果作者是常有，造业不可能，成熟果报也不可能，全部成为非理。那么就从因和果两个角度做分析的。

如果是无常，那么作者与受者显然就是各自分开的，所以这个后面加成熟果报四个字吧，所以说这个后面就加了四个字，所以说成熟果报也不应理，就是说，所以说成熟果报也不应理的。那么如果是无常的话，那么作者和受者就成了各自分开的他体，各自成了他体之后呢，那么就说成熟果报也不应理了。那么也就是说成了他体之后呢，就会变成张三、李四两个相续了。前面这个相续和后面这个相续，作者的相续和受者的相续完全不相同，就应该成了完全不相同两个本体了。

如果成了两个本体呢，你这个前面这个作者造了业之后呢，你凭什么理由说你这个后面这个作者，像在后面这个受者，你要受他的报呢？他是两个相续的缘故，就好像张三、李四两个相续的缘故，所以说呢就是成熟果报不应理了。那么这个方面是不是很勉强呢？我们说根本不勉强，因为这个地方所谓的无常是怎么定义的？这个地方的无常是所指的一个常有的无常，实有的一个无常。

所以相当于他们认为如果是无常是常有的，无常是常有的，它就是前后有变化，前后刹那之间呢，因为无常的法都是刹那刹那生灭的，如果是一个实有的刹那生灭，那么第一个刹那的和第二个刹那呢，肯定不会是一个相续了，因为它是常有的无常的缘故。那么常有的无常呢，实有的无常呢，就是第一刹那、第二刹那不会是一个本体，所以不会是一个本体的话，那么就是说作者和受者绝对成了两个相续，成两个相续呢，就绝对不会成熟果报这样的事情了。所以像这样的话，我们推理的时候呢，实际按照《入中论》的推理呢，是比较细的推理方法，我们不要认为，这样一成无常就成两个相续，很勉强吧，很牵强吧，根本没有这样牵强的过失的。所以第二个无常是指常有的，或者说实有的无常吧。

如果你认为这个无常是实有的话，那么肯定作者和受者是各自分开的，所以说各自分开的作者，像这样你这个作者的这个果报不会在这个受者上面受，那么如果受者受了他的果报，就绝对成无因生的过失，过失肯定是有的。这个因果就错乱了。所以说前面讲为什么说，像这样的话，就说这个如果不成实，如果这个成实不存在，结果才会毫厘不爽。那么如果成实，就反过来讲，如果成实的话，一切都会错乱，全然是会错乱的，受者、作者没办法安立，受者就是说这个受者没有造了业他会承受，作者杀了生，他绝对以后不会承受的。

所以像这样的话，这些因果全部错乱了，就因为成实的缘故。只有将若干法假立为一的我，才既可以充当作者，又合作为报应的受者。那么只有假立的我，就是说把若干法假立为一，若干法假立为若干法怎么理解呢？就是说若干法的话，就以前造业的时候，这个法，中间就是说，在这个可以说是承接业果的时候，或就是说连接业果之间的这个法，还有最后受报的这个法等等等等。这若干法不加分别，假立成一，作者也是这个一，这个是我。然后呢就是说中间也是一个我，后面受报还是我。

所以像这样，只有把若干法假立为一这个我呢，才可以充当，又是充当作者，又充当这个受者。如果你要分析的话，那绝对是无论如何也成立不了的。也就是说，也就是说如果要分析这两个情况，有两个情况，一个是呢，就是说详细分析呢，就安立这个我，所谓我是常，是实有的。有些时候，比如说一些外道，或有些内道的这些宗派，他详细分析之后，他安立一个我，这个方面详细分析之后呢，没办法安立业果。再一个是详细分析呢，比如说内道有些无我宗，详细分析之后呢，我都不存在，你怎么去安立一个业果？

所以像这样的话，就是只有在不分析的情况下面，才可以在把很多法假立为一，又充当作者，又充当受者。比如口中说我以前做过此事，现在播下这一种子，等到秋季便可享用。这完全是以未剖析时间的部分而耽著为一体，未经观察分析的我为出发点的，也就是经中所说的自作自受。那么比如说在口中讲，我以前做过此事，我以前做过此事，比如说在这个例子当中，我们可以理解成我以前就做过这个事情，我做过这个，可以说是种庄稼的事情吧，我以前做过这个种庄稼的事情，所以现在如果我们能够把一粒种子播下去，那么以后在秋天的时候可以享用的。

实际上在这句话当中，他已经把三世串起来了。以前是过去，现在播下种子，等到秋季就是未来，未来还可以享用。而且整个过程当中都是我这个事情，以前我做过，现在我正在做，在秋天的时候我还会享用，就是这样的。时间也没有分析，我以前做过此事，现在播下种子，然后秋季这个方面，时间，过去、现在、未来也没有分析，然后过去的我、现在的我、未来的我也没有分析，反正就是说完全按照这个例子来观察的时候，就完全是没有剖析时间的部分。

过去是这样，现在做这样，以后还是这样，这样，还会享用的。所以说时间部分没有分析，耽著为一体的，时间方面这个我是一体的。然后可以说也没有经观察分析的我而出发的，像这样的话，也没有说以前的我，过去的我与现在的我是一体吗？他体这方面观察的方法都没有加进去。所以说以这个为出发点，也就是说经中所说的自作自受，这方面就很清楚，这个例子就很能够说明这个自作自受的这个问题。以前我造的这个业。现在的话就说是我马上要成熟了，如果以后不注意的话，还会造业。

所以像这样的话，就从这个方面安立了自作自受这样的观点，没有分析时间，没有分析所谓的这个我是怎么样的一种这个情况，反正就这样笼统地就是这样安立的。实际上呢，也是这样笼统安立的。所以说我们在佛法安立因果的时候呢，没办法详细观察，一详细观察绝对成这，绝对没办法安立的。然而经中又说，在胜义中，现在的这个我也是不存在的。现在这个我如果不存在的话，过去、未来那个我肯定也不存在。所以像这样的话，经中在想，在胜义当中呢，这个我根本没有。

可见这里业果的依处的我，并不是依靠观察理证而得出的结论。所以说很清楚，业果的依处这个我呢，并不是依靠观察理证而得出的这个结论，就是说没有通过理证观察，反正笼统地这样安立就可以了。认为我往昔饱尝了这种痛苦，现在享受安乐的想法，其实也是未分析以前的五蕴与现在五蕴而假立的，假立为一的，假立为一个的。那么有些人还会这样想，认为呢，以前呢，我是饱尝了这个痛苦了，现在呢，就是在享受安乐，现在在享受安乐。所以像这样的话，这种想法呢，其实呢，也是没有分析以前的五蕴和现在的五蕴是一体吗？

是他体？或有的人认为呢，过去是我很痛苦，在凡身当中，可以说是这样一种受，受这样一种痛苦，然后受到一个高僧的加持，给我念经，现在我就说有这个因缘，得到人身，然后开始学佛法，现在多快乐等等。像这样，实际上前世的五蕴和今世的五蕴到底是一体吗？他体都没有分析，没有观察。反正呢，把前世的五蕴和现在的五蕴假立为一个，他就是认为这个就是一个五蕴吧。像这样的话，假立为一个的。

如此，直至无始无终的三有之间，通通假立为一个整体而认为是我，不单单是前后世的问题，不单单是前后世的问题，乃至于你相信，如果你相信轮回的话，如果你相信三有的话，那么肯定就是说是我们认为，无始以来我就在轮回当中漂泊了。如果不注意的话，现在今生当中不做、不努力的话，未来还，我自己呢，还会在轮回当中继续流转下去，而且以后的时间比以前还要长。这方面就是很明显的道理嘛，就是说无始无终的三有之间呢，所有五蕴全部连接在一起，就笼统地安立这个是一个本体。以前我流转，现在还流转，以后呢，还要流转。所以像这样，必须现在我要修持正法，中断它的流转的相续。很多人就会这样想，实际上就是把以前和现在的这些五蕴通通假立为一个整体而认为是我。从这一角度而言，未经观察、分析时间、地点等各个部分的我，立为业果的所依是天经地义的事。

那么从这个角度来讲呢，没有分析所谓的这个过去、现在、未来这个时间，那么地点呢，以前在天宫，现在在人间等等。像这样地点呢，也没有分析，各个部分的五蕴，各个部分的我是一体或者他体，一样不一样，常有不常有都不分析，反正呢，立为业果的所依，这个是天经地义的事情了。如果加以分析，则因果同时是绝不可能的。也就是说，如果加以分析的意思，就和前面这个意思结合起来看。前面这段话意思呢，如果你不分析呢，如果你不分析时间、地点的话，那么你安立我是业果的所依，这个天经地义的，非常合理。

如果要分析的话，就不行了，如果一加分析就不行了。首先第1个呢，因果同时是绝不可能的事情，因果同时绝不可能的事情。为什么有这个分析呢？就是因为呢，我们认为以前我做了业，现在我受报了。像这样的话，就说是认为是这个没有分析时间嘛，它就没有分析时间。那么分析时间的时候呢，我们不可以说，可以说这是一个本体，以前造业的时候的我和现在受报的时候我，这个方面就是一个本体，详细分别的时候还是这样的话，那么就成了业果，因果同时。因果同时这个是绝对不可能的事情，违背现象了。

所以说必须呢，就是说，这个因和果之间呢，就一时成熟，即便是最快的这个业果成熟，它都有一个因和果之间的这个距离，都有一个这样的差别的，不可能正在做因的时候它就是果，像这样绝对是不可能的事情。所以说无论如何，这个因果是绝对不可能同时的，不可能相同的。如此一来，报应成熟在造业的作者身上，这一点恐怕也无法建立了。那么如果因果是同时呢？如果因果是同时，那么报应成熟在造业者的造业的作者身上，这一点就无法建立了。

前面我们说是这个作者，一个作者呢，他以前造业，后面还是这个作者，他在受，又是造业者，他又是受者，所以好像就是以前是没有分析的时候就是这样的。但是如果现在因果同时的时候呢，我们一下分析，以前的这个造业者和现在这个我之间到底是一体吗？他体的？或者像这样到底一不一样呢？如果是这样观察的时候呢，这个报应，这个受者，在造者的作者身上成熟，绝对无法成立的。因为作者和受者怎么可能说是一体的呢？如果作者和受者说是一体的话，像这样的话，就是说真的做了事必须要受，那么就是说受的时候还在做等等。

有这个方面的很多这样一种过失了。因此说呢，如果要详细分析的话，从时间、地点等方面分析的时候，无法建立因果。把以前的造业者与现在的受报者，以及未来将受报应者假立为一个我。那么把以前的这个造业者，然后呢，就和现在的受报者，还以及未来将受报应者假立为一个我。那么以前的造业者，现在我正在受报，那么以后呢，还会受报。所以像这样的话，就说是假立成一个一个我。

这个我实际上是将若干法假立为一个的，就若干法，就前面讲到的，造业的时候这些五蕴，或者中间的这个，现在的这个五蕴，还要把后面的，后面的，虽然还没有出现，还没有出现的法，都可以假立起来，都可以串起为一个，串联成一个这样的一种我来进行执著的。

如果详细分析，那么过去、现在、未来的所有蕴，除了次第为刹那性以外，不可能是一体。那么如果真的要分析的话，过去的五蕴，现在的五蕴，未来的五蕴，那么除了次第、次第生灭的刹那性之外呢，可不可能是一个完整的一体呢？绝对不可能的事情，绝对不可能的事情。就是说不要说是真正的，就现在我们的五蕴的本体也是在刹那生灭，现在刹那生灭，第1刹、第2刹之间呢，也不可能说是一个一体了。

因此，从这一分析的侧面而言，业之作者与受者的相续可以假立，假立为一个。那么从分析这个侧面，就分析这样一种，过去、现在、未来所有这样一种若干的法，假立在一起，可以说成立一个相续呢，那么可以假立成一个，业和业的作者和受者之相续呢，可以假立成一个相续，就是假立成一个相续的意思。虽然只是安立相续，但由于同为一种衡量方式，因而不存在相违之处。

那么就说前面假立了相续了嘛，把这个相续假立，因为虽然只是假立相续，就是把作业者的相续和受业者的相续假立，就是说安立起来。那么就是说，但是因为它是同一种衡量的方式，怎么样一种同样衡量方式呢？就是说都是在衡量这个业和果之间，业因果之间的这样一种相续吧，都是在衡量怎么样作业的，怎么样受报的等等，这个衡量的方式是一种缘故，因而不存在相违之处。不存在相违之处呢，也可以说众多的相续和一个法之间不相违，不相违的。一方面是很多相续，很多很多相续嘛，一个方面又说是这个是一个相续，像这样的话也是没有什么相违之处的。而作者和受者之间呢，没有什么相违之处。

可是如果对所谓单单相续的蕴再加以分析，也同样仅是假立而已。那么就是说不单单是说一个相续的方式，一个相续，就若干个五蕴吧，就像这样的话，过去、现在、未来，若干个五蕴可以假立成一个相续。除了这个之外呢，然后对于所谓单单相续的五蕴，就组成这个相续的这个五蕴呢，再加以分析的话，那么实际上也是假立而已。就是现在的我们这个五蕴，你观察的时候呢，也是很多法组成的一个所谓的一个蕴吧，一个蕴。有的时候我们说蕴呢，就是笼统地指五蕴。但如果再分析呢，这个色蕴是什么样的呢？

我们说这是一个色蕴，一个色蕴呢，实际上我们也是说很多很多的色法组成起来就叫色蕴。然后呢，在这个里面，蕴当中再分析的话，那么这个色蕴当中又可以很多分类的。所以像这样，实际上这个蕴呢，也是假立的，没有一个真实的。不是对若干法假立的实一终究得不到。那么不是把这个很多很多法假立成一个所谓的实一的法的话，终究是得不到的。以前找不到，现在找不到，未来还是找不到。所以像这样的话，就说是这样一种所谓的一呢，都是假立而成立的，没有一个实有。

所以说我们如果每次、每天，经常在这样一种中观的理证海当中遨游的话，真正的就是说自己的智慧不断在成熟，不断地成熟，接触的、听的、思考的全是这些。所以像这样的话，我们就知道所谓的一是什么，反复听，反复学习，反复思考，就是认为所谓的一呢，就是这些假立的法。不光是说所谓的一个作者、受者之间的这个所谓的一是假立的法，而且就是说单单现在我们这个相续呢，这个五蕴还是假立的法，没有通过若干法假立的实一是终究找不到的。这个方面呢，就说是再再地串习的话，内心当中的这个习气是相当深的。

简而言之，实有一体的补特伽罗不可能有，它只不过是将若干法假立为一的补特伽罗。那么这个简而言之呢，归纳而讲的话，那么就是说实有一体的人我呢，绝对不可能存在的，只不过将很多法假立成一，假立成一个补特伽罗，就像前面广说的时候，这个理论，过去的五蕴，现在的五蕴，以后的五蕴，把这若干个五蕴假立成一个补特伽罗的相续，就像这样的，实际上根本没有一个成实有的。就好像我们说一串念珠一样，念珠就是这样的嘛。

我们说一串念珠，没有分析的时候呢，就是108颗散的念珠穿起来的时候呢，108颗珠子穿起来就叫一串念珠了。实际上真的分析的时候呢，这个一串在哪里呢？除了一个一个之外，没有一个什么所谓的一串。像这样观察的时候呢，这些法全部都是假，没有一个实有的。依靠此理，我们也可明白业果的安立法等诸多要义。通过这样假立的这个自我吧，因为前面主要讲了这个假立的自我，主要是这一个颂词的主题，这个颂词的主题呢，是讲这个实有的补特伽罗一不成立。

依靠此理，那么归纳的时候呢，依靠这个成立实有补特伽罗的一不存在这个道理，我们间接地、附带地可以明白业果的安立法也是同样的。附带，因为这个颂词当中，这段讲解当中讲了两大段意思嘛。第一大段呢，就破这个所谓的实有的我不存在，然后后面这一段，就是今天学的这一段呢，都是在讲业果之间的安立。业果之间的安立实际上也不是实有的。所以要依靠此理，我们也可以明白业果的安立法等诸多要义。

此处是观察业果的所依，也就是经中所说的自作自受我到底是什么。那么这个方面再讲这个地方的核心呢，此处观察业果的所依，就后面这一段吧。后面这一段呢，观察业果所依的时候呢，就是在经中所说的自作自受我到底是什么？是实有的还是假立的？它观察这个我是实有还是假立的问题。千万不要理解成是熏染习气的根本等。不要把这个地方说的可以说安立的这个业果的所依呢，就说是理解成熏染习气的根本阿赖耶识等等。所以这方面呢，就不能够这样理解了。这个方面在讲这个我到底存不存在，到底是什么本体。因为佛经当中必定提到了这个我是这样一种业果的作者、受者、承受者等等，在一些经典当中讲到了。

那么，但是在一些其他经典当中也是讲到了这个所谓的业果，它的承受者，就是阿赖耶识，熏染习气的根本等等。所以这个地方呢，主题是观察我，这方面的主题不是观察阿赖耶识，这方面的主题是破实有的我，而没有在这个地方破这个所谓的熏染习气的根本阿赖耶识。所以这个方面必须要了解它的侧重点，或者它重点在哪里，这个方面必须要了解的。好，今天讲到这个地方。