中观庄严论释（2005–2006） 第78课 智诚堪布

好，下面我们开始辅导这个《中观庄严论释》，《文殊上师欢喜的教言论》。那么现在我们在讲这个和唯识宗的辩论。唯识宗的辩论当中，现在是和假相唯识的辩论。假相唯识宗的观点，主要是讲：色法等等这些外界，是从心识显现出来的，但是这个显现在外面的行相，它不是外境，也不是心，而是一种虚幻的显现。如果按照这个方面观察的时候，就会有各种各样的过失。现在真的观察它，就说是根本没有相属的这样一种过，这样一种联系。不管是同体相属也好，还是彼生相属也好，实际上两种相属都没有。

像这样讲完之后，再给大家讲旁述相违。在讲完相属之后，因为相属这个问题，在观察周遍因的时候是非常关键的，所以在这个地方，讲完相属，再讲旁述相违。对于我们来讲，肯定是帮助很大的。以前相属也好，相违也好，有这样一种概念，但是具体怎么定义，或从哪个方面去了解，这方面还不是很清楚。而且以后学因明的时候，这些都需要接触。所以刚开始把这些大概学一学，对这些主要的名词能有一个了解，以后再学因明的时候，就省了很多精力。

所以这方面讲旁述相违。相违，也就是指两种事物之间结成所害与能害的关系。定义是讲两种事物之间，结成所害与能害。如果有所害和能害，就成了这种相违。那么肯定是相违背的法，就是说一个法能够害另外一个法，像这样的，就称之为相违。相违绝对有不并存相违与互绝相违两种。分类虽然有很多相违的方式，但决定下来，肯定是有不并存相违和互绝相违，都包含在这两种当中，所以决定有这样一种分类。下面开始讲这两种相违。

首先讲第一个，不并存相违。不并存相违的体相，就是讲彼此之间不能持续平衡相伴并存，称为不并存相违。两个法之间，不能够持续平衡相伴，就是说不能够持续平衡地同时存在，这个叫做不并存相违。这样讲的时候，下面还要提到两种具体的讲法。这个方面首先了解彼此之间不能够持续平衡相伴，这就叫做不并存相违。第二个方面讲互绝相违，对立面是无实法，诸如蓝色与非蓝色之间是互绝相违。互绝相违，它的对立面肯定是无实，就是说一方面是互绝，一方面还要相违，那么有实法和无实法之间，有实法和无实法之间，像这样的，就是对立面。

有实法的对立面是无实的。所以像这样，诸如蓝色与非蓝色之间是互绝相违，蓝色这个方面是有实法，非蓝色是讲无实法。因为前面有一个定义，对立面是无实法，所以这个方面非蓝色就理解成无实法的非蓝色，就是不是蓝色这个侧面。那么红、黄等等，这也不是蓝色，是不是这个地方讲的互绝相违呢？关于这个问题，昨天晚上上师也讲了很多，有些其他派的认识承许这是互绝相违。但是实际上按照这个地方讲的时候，必须对立面是无实法，比如蓝色、非蓝色，这是一个方面，或者柱和非柱之间，也可以这样讲，不是柱子，或者这个柱子不存在，这个方面叫做它的无实法。所以互绝相违是对立面为无实法的，诸如蓝色和非蓝色之间是互绝相违，就是比如说。

下面讲其中不并存相违也包括光明与黑暗般的义相违，以及我执与证悟无我一样的心相违。不并存相违当中也分了两类，一个是义相违，一个是心相违。义相违也可以理解成一种外境，这样的话，可以说外境方面是义相违。就是说光明和黑暗，光明和黑暗之间，意义上确实是相违的，光明和黑暗是不并存的。不并存相违的时候，并不是说，比如我们的房子里面有灯，外面是黑的，中间有一个连接处，你看这个不是并存的吗？

实际上不是这个意思，有光明的地方不会有黑暗，有黑暗存在的地方不会有光明，并不是说太阳的阴影和太阳光照到的地方，这两个可以同时在一起。也不是从这个方面讲的，或者说一个东西的光明一部分和黑暗一部分在一个法上面可以同时存在。这个方面的意思是说，比如正在有光明的时候，它不会有黑暗，正在黑暗的时候，当下它上面不会有光明。这样的话，义相违就是这样的。以及我执与证悟无我，一样的心相违。心相违，就是心相续上面的一种相违，我执的状态和无我的状态，这二者之间不可能同时存在。也就是说，如果有我执的时候，绝对没有无我的智慧；什么时候生起无我智慧的时候，它的我执是绝对断尽的。所以像这样，是一种可以说是不并存相违。我执有的时候不会有无我的智慧，这方面可以说绝对是不并存的。

至于有些地方讲的遍计的我执，证悟无我的时候，俱生我执是不是也没有了呢？这个不一定。二者之间，它的能害和所害之间，它的力量均衡，力量均衡。

所以说我们不需要安立在证悟，初地证悟无我的时候呢，这个无我智慧对一切的我执，反正就是说所有的俱生我执都要危害，都是就是说不并存的，不是这个意思。所以说像这样讲的时候，它有各自能害和所害之间它平衡，所以说呢，你如果证悟初地的时候，它就能够断掉这样一种这个俱生我执，不是俱生我执，就是遍计我执，这方面它只有这个能力，它能害就只有这么大，所以所害的这个范围也是这么大的。主要不能安立，就是说是我执和证悟无我这方面是不是不周遍呢？所以它这个里面还有一些比较微细的差别的。

所以像这样的话讲到了这个义相违和这样一种这个心相违。当然就是说是义相违方面呢，除了光明和黑暗之外呢，比如说还有水和火，这方面呢也是这个可以说是这个水和火，像这样的话也是这个可以说是这个相违吧，不并存相违。那么就是说水和火之间呢也是不并存相违，正在有火的时候不可能有水，那么正在水的状态当中的时候呢，肯定当时这个时候不会有火的。然后呢还有一些比如说心相违当中呢，比如说这菩提心和这个自私自利心，二者之间肯定也是不并存的。

也就是说你只要有内心当中有菩提心的时候呢，内心当中绝对不会有这样一种自私自利心的。那么如果你有自私自利心，绝对不会有菩提心的。或者就是说出离心和这样一种世间八法的这种贪恋心，这个也是绝对是一种这个不并存的。如果你有了出离心，也就是说你这个出离心的这个体相具备了，绝对不可能有世间八法的贪执。如果有这样一种对世间贪念，不可能有出离心，这二者之间呢也是一种可以说心相违。当然从这个方面也很多很多种，很多种，就是说也是观待它的这个能害和所害之间的力量，二者之间的力量，如果这样观察的时候，绝对是这个不并存的。

互绝相违有直接相违与间接相违两种。那么互绝相违有两种，一个是直接的，一个间接的。直接相违是两种事物之间正面抵触，如常与无常。那么所谓的直接相违呢，是两个事物之间正面抵触了，就是说真正的这个正面抵触，比如说这边讲到的常和无常，一个是常，一个是无常的。所以说像这样两个之间呢就是正面抵触，反正呢就是说是这个常有的，有常有绝对没有这个无常的，然后无常的绝对不会有常有。你说像这样的话就是互绝相违，二者之间呢一个是这个一个是有实，一个是无实法。

所以从这方面进行观察的，那从这方面进行观察的。那么实际上如果真正安立常的这个实有和无实有的时候，就是说实法无实法的时候呢，我们不能安立，就说是常这个是这个常，常法呢，这个常和无常当中的常呢，它是一个这个它是有实，无常是无实。实际上的话恰巧，恰好就是颠倒的。常法是无实的，因为在绵念中不存在的法，然后呢无常法它是绵念中存在，所以说无常应该是这个有实的。前面在讲种类的时候呢，这个问题是做过观察的。所以说像这样的话，就是说有实法绝对无常，如果是这个可以说是这个什么呢？

主要如果是常法的话，绝对是这个如果是常法的话，绝对是不实的。这方面就是说和平常我们这样观念呢，就是说有不一样的地方，这个是按照这样一种世间的规律吧，世间的这个世间量来进行观察的。而平时我们认为的常是有实，无常是无实，这方面是一种可以说执著吧，以内心的状态是这样可以这样安立的。那么就是说正面抵触就是这样的。那么前面因为他说互绝相违，对立面是无实法，所以说对立面无实法的这个对立面就是这个常有的这样一种无实。

那么这个是直接的，然后间接相违呢，间接相违彼此之间虽然不是针锋相对，互为违品，但一者的违品作为另一者的能遍，因而不可能有同是两者的情况。同是两者的的情况好像说上次地方说好像说是一起吧，好像不可能有一起的情况，大概是这个意思，那么最后怎么改也不太清楚。如所作与常，这个无常嘛，这个无字也不要，如所作与常，即常的能遍是非所作。那么这个间接相违的含义呢，就是说彼此之间，就是说两个相违的法之间呢，不是针锋相对的，互为违品的。

比如说这个地方打的比喻，就是说所作和常之间，所作和常之间呢，就不是针锋相对的这个互为违品。所作和常，我们就把这个它前面这样一种意义和下面的比喻对照起来比较容易理解的。也就是说所作和常呢，它就不是针锋相对的违品，针锋相对的违品呢，常和无常是针锋相对的。然后呢就是所作和非所作二者之间是针锋相对的。所以说像这样的话，就是说是常，所作和常呢，不是直接的针锋相对，这个就对照前面的含义了。

然后呢就是说即常的能遍是非所作呢，就是讲它前面的意思，就是说但一者的违品，作为另一者的能遍，一者的违品作为另一者的能遍。我们这个从这个比喻上比较容易理解的。比如说像这样的话，就是说所作和常这二者之间呢是相违的。那么就一者的违品是什么意思呢？比如说这个地方的所作，所作的违品是什么呢？一者的违品我们就从实际上一个一个来。一者的违品就是讲这个所作，所作的违品就是非所作，就下面这个非所作，就是它这个所作和非所作之间呢，它是互相是违品的。

那么这个它的违品作为另一者的能遍，另一者就是说非所作是常的能遍。看这个地方讲的最后一句呢，就是即常的能遍是非所作，也就是这个非所作能够作为常的能遍。只要是非所作，周遍是常法，绝对是常法，只要是非所作，周遍是常法。所以说这个非所作就成能遍，然后就是说常就成所遍。所以说它就讲一者的违品，就是讲这个所作的违品是非所作。作为另一者的能遍呢，非所作作为另一者，就是说是二者相违之间，前面讲所作和常嘛，所以说呢这个所作的这个违品是非所作，它作为另一者，另一者就是指这个常，作为这个常的能遍，所以说它最后讲即常的能遍是非所作。

所以这个方面的含义就是这样的，它不是直接相违，但是间接相违的，是间接相违。一个就是说一者的违品作为另一者的能遍，这方面就讲的非所作就作为常的能遍。这个非所作是常的，就是非所作是所作的违品，是非，是所作的违品，就是讲一者的，一者的违品作为另一者的能遍的意思就是这样的。所以说两者呢不可能这个一起存在，不可能一起的情况。

那么就是说是两者不可能一起的情况呢，就是说这个常和所作，常和所作不可能在一起。常和所作是不能在一起的。如果你是所作法，就绝对是这个无常的。那么如果是常法，绝对是非所作的。所以说呢这个所作法和常就不可能在一起了，这个叫做间接相违，这个叫间接相违，它的含义就是这样的。那么下面讲呢，本来在此处，就是前面加几个字，就本来在此处，本来在此处深入透彻地理解相属与相违的含义，虽说格外重要，但唯恐篇幅冗长，而叙述到此为止。

那么如果这个地方讲解这个相属和相违的含义呢，是格外重要的，因为对我们讲这个破斥这样一种这个常法，或者破斥这样一种观察因的时候呢，非常重要。但是如果讲得太多的话，就成了一个因明论了，就不成那个中观论。所以说就害怕这样一种这个，害怕这样一种篇幅太长了，所以说呢就简单讲到这个地方，然后呢让我们把这些比较主要的这个主要的含义理解的时候呢就可以了。就是说讲这些的时候呢，在一个地方讲很多很多的话，就容易事后难以理解，所以说分开讲，有些这个地方讲一个因明的这些这个道理，第二，讲另外一个地方又加一个因明的道理。

所以说这个中观论的讲义当中呢，就是我们学了中观之后，学了很多因明的这个，学了很多因明的知识，就是把这些分开再讲，穿插到，穿插到各个这样一种所破的，能破所破的这个中间呢，让我们逐渐逐渐了解的。这个方面也是点到为止的，讲了这么多，怕如果讲太多的话，就偏，怕篇幅太多了，所以说只能再讲。相违相属的名词是一切因中的，能遍问题中必然要涉及到的。那么就相违和相属这个名词呢，是一切这个理论，一切一个因就是推理，所有的推理理论当中呢，关系到能遍的问题当中，在讲能遍的这个推理的时候呢，那必然要涉及到的。

所以说推理当中有一个能遍的问题，有一个能遍、周不周遍的问题。而这样一种这个相违和相属呢，就恰恰就是必须要涉及到这样一种到这个能遍的问题当中、周遍的问题当中，因而在此只是简略说明。因为下面是不是还要讲这个周遍，专门有个科判是讲周遍的，是不是那个地方还要讲呢？还是说没有讲，反正这个地方只是简略说明呢。第三呢，是观察因不合理：无因何以故，成此偶尔生？具因何以故，摆脱依他起？那么就是讲你的这个行相吧。那么你现在的一种这个，你的识所取的这个行相，到底是有因吗？

还是无因？就是说肯定是这样观察的，因为必定是这个行相，你说是个错乱的，虽然是个错乱的，但是这个错乱的行相必定是已经有了。那么已经有了这样一种这个错乱的行相，它是无因吗？还是有因的？就是问这样的，一切万法绝对要不然就承认无因，要不然承认有因。那么像这样除了这个之外呢，没有第三品的承许的。所以说在很多地方在观察的时候呢，就把这些所观察的这个破，破这些这个金刚屑因在破万法的时候，就归摄到四种因当中，那么自生、他生、共生、无因生，前三种就是有因生，第四种就是无因生。

反正呢，就是说要不然就是有因生，要不然就无因生。所以说现在你们这个行相是有因生呢，无因生呢？如果是无因生，无因何以故，成此偶尔生？那么如果是无因又能生的话，那么绝对成恒常有和恒常无的这个，恒常有和恒常无的这样一种结果。为什么？何以故，成此偶尔生呢？因为你们自己的这个毛发等，类似于毛发这种这个外境吧，就是说有的师父们在观察他们的时候，就说经常用毛发，毛发，那实际意义上呢，从他们的意义来讲的话，就是说这一切山河大地，这一切山河大地在假相唯识世人面前，绝对不说是恒常有或者恒常没有的。

就是说这一部分法有了，这些法有了，这个人走掉了，这个人死了，这个人生了，实际上呢，就是在他们的这个行相当中呢，绝对是有偶尔性的，绝对是一种无常性的。所以说像这样的话，有生灭性。所以说呢，如果是无因生，应该成恒常有或者恒常无。为什么成偶尔生？为什么是偶尔生？一段时间有不断、不同的这个变化，一段时间有不同的变化。所以说像这样的话，以前这个世界当中呢，根本没有电脑啊，没有这些电视机这些，那么现在为什么会生起来？

所以说一个世界当中又生起了很多法，所以说不可能实际上偶尔生的吧。如果是无因生有过失。那么如果是有因生呢？具因何以故？那么如果是具因生的话，何以故，摆脱依他起？那么怎么样摆脱它是这个行相是依他起的这个过失呢？那么它应该是成依他起，但是你们的这个意思，你们的观点说这个行相是遍计执。那么一个是遍计执，一个是依他起。实际上这个遍计执呢，就是说是内心当中一个妄执，本身不存在的东西呢，就是认为它是有的。所以像这样的话就是一种遍计执。

比如说呢，就是说心和境，有些时候我们在讲的时候，心和境之间呢，它就是一种这个，就是一种依他起的。但是你如果认为这个是单独的外境的话，就成了遍计执。就说是和这个心别别分开的它的话，这方面实际上是你的心的这个假立，你的心的这个妄执，所以这方面就成遍计执了。如果真正这样一种，如果真正这样一种迷乱的毛发等，它是有因而生的，而这个因按照你们自己唯识的观点来讲，不可能是在外面有一个什么因，比如说这个山的因，是微尘啊，或者说这个河的因，是某种水尘啊，你根本不可能这样承许的。

所以说唯识宗它的核心就是说一切因也好，果也好，都是心的自现。所以说你的因只能安立在识的本体当中，如果是以识而生起的法，就肯定是缘起而生的法，缘起而生的法就应该说是存在的法，怎么可能说是不存在呢？不可能说它是不存在的这个迷乱的毛发。所以说呢，不可能摆脱依他起，应该成依他起，所以说根本不是遍计执了。从这方面进行观察，请问对方蓝色、黄色等行相到底具不具有因？只能选择承认其中之一。所以像这样这个观察的时候呢，就是一方面对方呢，他也要这个，也必须要承许这样一种世间的法，也必须要维护他自己的观点。这两个会集到一起的时候呢，无论如何就出现过失。

也就是说，如果你的观点在名言谛当中不符合名言实相，那就有给你会集相违的机会了。在胜义当中不符合胜义，胜义的体相又有会集相违的过失。所以说，在讲名言谛的时候，你必须按照真实的名言来抉择；在讲胜义谛的时候，也需要通过真实胜义的理论再做出抉择。那么中观宗呢，恰恰就是在这个问题上处理得非常好。在讲名言的时候，它完全符合名言；讲胜义谛的时候，完全符合胜义。所以，从名言谛给他讲过失也讲不了，从胜义谛给他讲过失也讲不了，最后就成了胜义和世俗都是一种非常圆融、非常正确的观点。

所以像这样，除了这些中观宗之外的很多法，要么是从名言谛中安立的时候有不合理的地方，要么是按照胜义谛的时候有这样的不合理的地方。所以老是被这些中观的论师给他会集相违。这个地方也是一样，一方面他要承许，或者有因生，或者无因生；一方面要按照他自己的观点，所以这方面也没办法了。这个上面讲的话，你们的蓝色、黄色到底是怎么样，具不具有因？只能选择其中一个。因为按照世间名言的规律来讲，要么是有因生，要么是无因生，那么你这么承许吧。

再来讲，如果对方说行相无有因，那为什么不是恒常有或者恒常无有？岂能成为时而存在、时而不存在这般偶尔性产生的现象呢？那么如果对方说无因，当然他肯定是不会承认的。这就是说，我们说两个方面，你什么选择也没有，没有办法逃脱的意思。所以如果假使对方选择无因的话，那么无因生的法，绝对是恒常有或者恒常没有的，怎么会成为外面的这个行相法？就是说时而存在、时而不存在，有变化、有生灭的这样一种体性呢？绝对不会有。关于不观待因，则偶尔性不合理的道理，在前文中已论述完毕。

那么尤其在破顺世外道的时候，像这样的话就讲到：如果是不观待因，绝对不会是偶尔性的。不观待因，要么就是说任何地方都是如此——不观待因的话，在雪地里应该长出一圈花来，或者在任何石头上面都应该长出西瓜等等。这方面就是说不观待因是恒常有的，而且不单单是某一个地方，十方世界都应该遍满；或者就是说没有因的缘故没有果，所以恒常没有，怎么可能说是偶尔性，有的时候有，有时候没有呢？这方面前文也论述完毕了。即使对方承认此行相具有因，但由于从外缘中产生的缘故，已成了缘起生的依他起。那么如果对方承认这个行相是具有因的，这个行相如果具有因，那么它应该是从外缘当中产生的，也就是说在这个行相之外，这个外缘呢，就是行相之外的，就是它自己的法之外的。这个地方的外缘，在他们的观点来讲，不可能是在外面这个微尘上面的一个什么缘。

实际上这个外缘就是行相之外的，它本体之外的这个法，应该从外缘当中产生。那么如果是这样，就应该成了缘起生，也就是说外缘不是自生，观待于自生的。像这样，很多自生就是说自己的本体当中自己生自己，而且都是实有的，这方面就叫做自生。然后这个地方就是说，如果承认具有因，应该是从自己本体之外的它缘产生，那么这时就成了缘起生的依他起了。缘起生就是说，有此因就必有果，所以像这样就成了缘起生的依他起。以什么原因能摆脱得了依他起的身份呢？

实际上我们中观宗在观察的时候，有时候讲依他起和缘，中观的缘起生是一个含义的，依他起就相当于中观的缘起生。只不过有些时候这个依他起的识，是指第八识；有时依他起是指广大的一切万法，就是说依他起的本性有的时候很广，所有的山河大地、一些识，这些方面都是依他起的，都是依缘而起的。因为是依缘而起，所以叫做依他起。有的时候这个"他"字就是他缘，依靠他缘而生起，它自己是没有能力生起的，自己生自己是不合理的。所以这个依他起，依靠他缘而起，依靠他因而起，这就是依他起的含义。

所以像这样观察的时候，一切法实际上都是依他起；但有的时候讲依他起识，就是指第八识了。那么像这样，就说以什么原因能摆脱得了依他起的身份呢？没办法摆脱吧。如果依缘而生，则可以说是存在的；然而由于唯识宗并不承认识以外的其他因，所以不成为遍计所执而定成依他起的，这一太过，对方实在无力回避。那么如果是依缘而生，可以说是存在的法，如果它是依缘而生，那么在名言当中绝对可以说是真实的，因为它是依缘而起的缘故，所以在名言当中可以说是真实的。

至于像那种错乱的法，相当于见阳焰水以后，你见其他的这些旋涡，这些都是迷乱的法。所以这方面就是说，如果是真实的因，以正因而生起的法，应该说是存在的。然后呢，就是说，然而由于唯识宗并不承认识以外的其他因，就这方面讲，唯识宗按照自己的宗派来讲，也认为这个因也是识，识上面那个习气，或者这个习气本身也是一种识的本体。你说像这样讲的时候，就是说这个因也是识，果也还是识，所以因为它的因是识的缘故，它所产生的果不可能摆脱识之外，不应该是摆脱识之外的。

如果是识的本体，就应该和真相唯识宗一样，真相唯识宗也是这样说，所生的法就是识的本体，就是说这个外面的行相和识是一本体的。所以你认为你和真相唯识宗不一样，但如果按照这个太过观察下来，也是这样的。如果你不认为这样，你不认为这是一种什么样的法呢？就说是一种和识一样本体的法的话，根本就不存在。像这样，就是说要么不是识，那就是一个外境，而这也是自己不承认的。

所以这方面观察的时候呢，这个识的本体，像这样的话就根本无法安立。无法安立，就是说你自己的这种行相不承认。这个识以外的其他因，所以说呢，这个和前面这个从外缘而生，它是没有矛盾的。外缘就是说其他的缘，就是说从它行相之外的这个其他的缘，不是自身的层面讲。这方面后面讲的话，并不是承认以外的其他因，就是按照唯识宗它自宗的这个观点来讲。实际上呢，外面的行相也是自己是识的这个习气的幻现的，所以也不成为遍计所执，一定成依他起。

因为它遍计所执的它是一种这个妄执，就是说本来没有这样的法，你妄执为有。本来没有的法你妄执为有，比如说毛发本来没有，你妄执为有，这个叫做一种遍计执。或者就是说阳焰的水，你本来没有，你认为它有。这方面遍计执，也就是说相当于中观宗的这个颠倒，就是说假世俗，相当于假世俗了。所以像这样，如果是真正的一种这个通过识，通过这个正因而产生的话，那么这个方面就应该说是这个依他起了，不应该说遍计执了。因此说呢，像这样的话就太过了，对方实在无法回避的，从这个观察因不合理而破的。

那么下面再讲第2个呢，宣说单单能取相不合理。也就是说如果一个单单的这个能取的这个自明自知的神识，没有一个所取的行相的话，这个是不合理的。设若彼相无，彼识成无相，如水晶球识，终究无感受。设若彼相无，就是说如果说是对应的这个行相没有的话，那么这个识，就是说依他起的识呢，就成了一个独一无二的识。独一无二的识的话，如果是识的话，如果它是一个识的本体，那么又需要有一种感受。所以说如果是这样的话，就成了自己感受自己了。

那像这样的话就是没有二取的，自明只有自己感受自己，只有通过这样一种无相的方式来自我感受，就这个意思。彼识成无相呢，就是说这个所谓剩下独一无二的这种识，应该成了没有任何行相，自我感受这样一种境界了，这样一种境地了。那这方面也是没办法的，如水晶球识，终究无感受。但是呢，就像完全就是水晶球一样的识，没有任何的行相，单单是一个能取的话，怎么样就安立感受呢？也就是说又是没有所取法了，又能够感受的法，怎么样安立？谁见过？都没有见过，都没有感受过的缘故呢，以这样一种观点是根本不合理的。

也就是说呢，头两句的意思就是说，如果说没有行相的话，应该成了识自己感受自己。但是呢，后面两句又讲，如果就是说是自己感受自己，没有一个行相的话，那么怎么能够感受呢？没办法感受的。也就是说，即便是自我感受，识自己感受自己，都有一个行相。这个自己的自我感受，就是说有一个能感受、所感受，所感受这个自我，比如说我的心是自明自知的，我的心是自明自知，就成了一个所感受的，然后呢这个心能够感受它，最后我就确定，我的心是自明自知的。

这方面就是说在一个心识上面呢，都有一个这样一种行相的，都有一个行相。所以说完全没有行相的，单单是一个识，怎么样感受呢？根本无法认知的，你到底这个是什么样的一个心识？如果认知这个心识是自明自知的心识，那说明有一个行相的。所以像这样观察的时候呢，就说没有所感受的法，绝对就是没有办法感受的，这个方面就下得太过了。

所以这个方面上次讲这个方面观察得比较深，譬如是观察比较深。有的时候我们说一个单单一个能取，没有所取法，这个方面为什么不成立呢？实际上就是说真正的一个自明自知，真正那个自明自知上面呢，你要认知你的这个心识是怎么样的，即便是自证，即便说是自证，你要认知你这个自明自知的心识，都有一个行相的。如果这个时候也有能所，如果都有能所，所取没有，你的能取也没有。这方面就是在一个识上面，一个犹如水晶球一样的识上面，我们就分一个你认不认知你的行相吧，你知不知道你的心的状态？如果知道的话，这个就是所认知，然后这方面的话观察它能认知。这方面如果是有这个法的话，就不是独一的，不是唯一的识。或者说如果所取没有，你的能取也没有，最后你的心识根本不存在的。这方面就是从这个角度也可以观察。所以说宣说单单能取相呢，绝对不合理的。

假设对境彼行相不存在，那么有境独一无二的识，即被承许为无有二取自明的识，本身也理应成了以无相的方式来自我感受。那么如果对境行相不存在的话，那么这个有境，就是说独一无二的这种识呢，就犹如水晶球一样的识，那么被承许为无有二取自明的识，它就是他们自己承许呢，是无有二取的。在水晶球上面呢，这样一种二取是根本不存在，二取是遍计法缘故。所以像这样的话，二取是根本不存在，只有一个离开二取的自明的识，本身呢应该以无相的方式来自我去感受的。那么如果没有二取了，没有这样一种行相呢，所以说它只有通过自证，或是通过成了无相的方式来自我感受的。可是离开对境的染料来改变颜色的有境，如洁净水晶球般一个孤立自性的识，如若存在，必然可得，但由于没有得到过，而终究也不会有领受或感受的结果。

但是呢，离开了对境，对境呢就是因为下面还和这个比喻对照的，所以说水晶球是它比喻，然后水晶球上面的染料是它比喻，对境和它行相是一组意义。所以说像这样离开了对境的染料，来改变颜色的有境吧，就是说这个洁净的水晶球，这个就是一个识。然后呢，如果要把这个水晶球的颜色改掉的话，必须要染料，但现在染料都没有的话，你怎么样去改变你的水晶球呢？然后呢，就是说我们的识要去认知对境，必须有个行相，这个行相都没有了，那你识怎么样去改变呢？你的识怎么样认知呢？就是这个意思，所以说根本没有的。那么如洁净水晶球一般一个孤立自性的识，如果真正有，必然可得，能够得到，但由于没有得到过，而终究也不会有领受或感受的结果。

因为根本得不到你这个可以说离开行相之外的单独一个识，绝对得不到的缘故，所以说是无法感受的。那么就说这个是一个总说，下面还要讲，就是单单一个识的时候，实际上如果你要感受自己的话，都应该有一个行相的，都应该有一个行相的法，就是自己作为行相，然后自己去领受，这方面肯定会有个行相。说真正一个孤立的识，绝对无法得到。一般来说，分别认知某某对境而立为识。诸如眼识也是同样，如果始终未曾见过色相，则无法认定说这就是眼识。

那么下面就是打比喻，就是讲的时候，一般来讲的话，分别认知某某对境，什么叫做识呢？就是说能够认知对境的叫识。就是说如果是识的体相的话，如果你要安立识的本体的话，你必须要认知对境，因为如果不认知对境就不叫识了，不叫识。因为当中在讲这些的时候，都有这样一种体相嘛。在学《入中论》的时候，这个识也是能够分别，能够了别就是识，所以说能够了别就是识的，肯定有个所了别。所以说一个分别认知，认知某某对境，能够把某某对境认知叫做识，那么你这个识是不是识？

如果你不说，你说不是识吧，就算了；如果说是识呢，肯定有认知的对境，如果没有一个认知的对境，那么根本不叫识，这是总的一个定义。下面就要举例来讲，诸如眼识也是同样的，眼识也是同样的话，就是说，如果根本没见过色相的话，怎么样安立是眼识呢？就是眼识必须要见到外面的法，见到外面的法就叫做可以安立这个眼识。如果根本没有见过色法，从来没见过色相，怎么叫眼识？所以我们说盲人的眼识是什么样的呢？根本没有安立这个眼识这样一种机会了。

就是说识呢，它就是能够了知外境，那么外境的定义呢，就是，和里面讲的一样，外境的定义就是识能够了别，识能够了别就叫外境，如果识不能够了别呢，不叫外境的，也有这样一种安立的方式。同样的道理，孤立的无相之识是不会有领受的。同样的道理呢，孤立的无相之识根本没有一个行相，什么都不能领会到，这方面的，这个无相之识绝对不会有领受，怎么叫识？这方面意思就是说没有领受就根本不叫识了。即便是口口声声地说自明自知的识，如晶球一般，也只不过是指缘识本身作为对境的行相。

即便是口口声声说自明自知的识犹如晶球一般，这句话当中，也是就是说缘识本身作为对境，就是说作为对境的行相，原本把这个自己的识作为所缘对境之后，然后说我的心识是自明自知的，我的心识犹如水晶球一样。如果你没有一个所缘的境，你怎么认知？怎么能够确定说你的识自明自知，你的识犹如水晶球一样呢？实际上就是说在这句话当中已经成立了，有一个能知，有一个所知了。因此如果缘所谓这样那样的某一法，则必须显现出那一法的行相。

也就是说，如果缘这样那样的法，你的这个自明自知的识就是这样那样，你认为是这样的或者是那样的，我是一个自明自知的，等等。你在说这样的法，某一个法的时候，在缘这样的法的时候，必须现出这个行相，这个行相没有现出来，你永远无法了知。也就是说这个自明自知的识，有没有这个行相，现不现出来？如果不现出来，你就无法认知这个自己的识是自明自知的。如果现出来了，就说明这个就是行相。所以说在这上面根本永远没办法安立一个真实意义上的孤立的识，这永远无法安住。

假立可以说，假立可以说这个自己这个识不缘任何法，但实际意义上，如果认真地讲，绝对有个行相的。甚至连行相都没有显现，去安立是此是彼，只不过是立宗罢了，如同评论石女的儿子身色洁白一样。也就是说连行相都没有，比如你这个自明自知的行相，你要认识自己的识是自明自知的行相，如果连这个行相都没有显现，你说我的识是自明自知的，怎么安立呢？只是一个立宗而已。所以说你这样一种观点根本不符合实际状态，没办法亲自去观察。像这样，就像评论石女的儿子身色洁白，根本这个行相都没有，你怎么去评论他呢？

所以这个比喻和它的意义对照起来就很清楚了。石女儿子的这样一种身色洁白，它的行相没有，行相没有的话，你怎么去缘它，怎么去说它儿子身色洁白，没办法的。所以说如果要说身色洁白，必须有个行相，那是在意识上面也有这样一种行相出现的时候，才可以这样安立，才可以评论。所以无相的自性如果存在，按理来说也该能领受，但由于未曾领受过，而足能确知这样的无相自性根本不存在。这是在广释前面这个问题，就是前面第一段解释颂词的时候，那一段就是这样讲的。

无相的自性，就是说没有行相的这个识的自性，就是完全没有相的这个识的自性。如果真正存在的话，按理来说应该能够领受，能够领受的意思是，就是说自我领受意识。就是说没有行相，如果是没有行相这样一种真正的识存在，那么按理来说应该自我领受。但由于未曾领受过，而足能确知这样的无相自性根本不存在。谁领受过这样一种无有行相的识呢？这样一种无相的自性谁领受过呢？就像前面所分析的一样，实际上任何地方都有一个行相的，完全离开了行相，你说一个识，就像石女儿的洁白，这样一种行相没有，你说有一个能够领受它的相，像这种无相的自性谁领受过呢？

从来没有领受过，所以就可以足以知道这样的无相自性根本不存在。因为它是如何如何，现在不可得，任何原因也是没有的。也就是说，这个方面讲它的根据没有，什么样根据没有呢？它是如何如何的，它是如何如何呢？这个方面已经讲到了，就是说它的行相的，你看这个地方它是如何如何，它是如何如何呢？

就是说这样一种这样一种行相，比如说这个无相的自性吧，无相的自性，无相的自性呢，就是它上面没有相，心识是自明自知的，它是这样的，这样的。那么现在不可得，像这样的话就是说，一方面又说是如何如何，有它的行相，又说是现在不可得的，它又说它自己是没有行相的，这二者本来就是矛盾的。就是说，因为它是如何如何，就说明它是有一种行相的。又说现在不可得呢，就说是这个，又说它没有，也就说它这个行相没有，这二者之间怎么样去缘呢？没办法吧。

所以说这个任何原因都找不到，一方面又说它是如何如何，又说一方面又说这个行相不存在，这个行相不存在，不管说是你外在的行相也好，还是说你心识的这个行相也好，一方面又说如何如何，又说它是现在不可得的，任何原因都是没有的。所以说这句话呢，稍微难懂一点，它只不过就把一个是如何如何，一个是现在不可得，这两个方面分析起来的时候呢，就没有任何根据，没有任何根据可以得到。他们，就是你们宗派认为行相既不在外也不在内，这样一来，如改色染色般的行相若不存在，则如清澈水晶般无二之识，为何不亲自感受呢？

那么你们自己认为行相不在外不在内，实际上是根本不存在的。这样一来的话，就是犹如改色染色的这个行相若不存在，就是说这个改色染色就是比喻，像这样的话就是指它的这个染料一样的，对水晶球能够改变的，能够改色的跟染色这个比喻的染料。那么相当的这个染料吧，相当这种行相如果不存在的话，那么就只剩下一个清澈水晶球一样的无二之识了。那么只剩下这个无二之识，就是无二取之识。那么无二取之识，或者就是唯一的识吧，唯一的识呢为什么不亲自感受呢？亲自感受就是为什么不自己认知自己？

应该自己认知自己吧。那么像这样的话就是说，如果你说可以认知，那么在明明感受的同时，心却未能确定又怎么可能呢？明明你自己已经感受了，自己已经把自己感受了，自己感受的时候呢，你又说没有确定，怎么可能？这一段的意思是怎么样的呢？这一段意思就是和前面的这个意思是就是有关联的。有时候我们说是这个，我没有破它，就是没有行相不能感受。又说呢，如果说是这个水晶球一样的识能够亲自感受，这说明一个什么问题？就说明你在自证的时候呢，你在自证的时候呢，实际上也有一个行相的。

这个地方讲得很清楚，为什么不亲自感受？如果能够亲自感受的话，所感受是什么？能感受是什么？所以说所感受的就是我这个自明自知的识，这个无二，犹如水晶，水晶球一样，这个无二之识我能够感受，这个就是我感受的行相。然后呢，我自己能够感受就是感受的心识。所以是说，实际意义上呢，即便是离开了这个行相之外，你自己这个可以说无二的识能够亲自感受，能够亲自感受呢，实际上还是有行相和心的，还是有识和这个相二者。所以说明明已经感受到了，就是说这个是行相，这个是我的心，已经感受到了，你还说不确定，这怎么可能？怎么可能？你确定是什么意思呢？

就是还，就是为了确定有一个行相的识，一个行相的这样一种法。明明已经，明明已经有这个能感受、所感受的时候了，你还说这个没有确定，怎么可能呢？像这样的怎么可能？就是说这一段话和前面这个，整个前面这个意思呢，连接起来的话容易懂，要不然的话这一段话还是有点不好懂的。因为这个地方在讲这个自证吧，因为它是自证。我们说你的这个自明自知的自证呢，也有一个行相，如果把这个核心抓住之后呢，那么这一段话的意义呢，就能够比较清楚。

就是说如果是真正一个自明自知的心识的话，如果感受到了，就说明有一个行相。如果说是没有行相，就说明根本没感受到。所以说你自己现在已经感受到你的心识，你的心识是这样自明自知的，清澈水晶球一样的这样子，已经感受到了，为什么你还说不确定呢？这不可能的事情。因为无有不定的其他染因之故，那么不确定的，不肯定的这个其他的染污因，这个是没有的，就是不定，就是说我们这个地方是确定的，这个是绝对周遍的，绝对是一定的。也就是说能够感受就说明有行相，就肯定有行相。

然后你就说这不确定，那么就是说其他的不定的染因是什么？其他的不定的染因是什么？这个方面根本找不到，没有其他的不定的染因的缘故，就可以确定，你在感受识的当下绝对有个行相的，就从这个方面来观察。如果对方认为，对方就是跟随前面最后这个理论，跟随最后这个理论，就是说如果要感受绝对有行相的，明明感受绝对有个行相的，对方就跟随这样一种决定的因，他就说就像阳焰等原本无有水的行相，与之同时，会被感受为水，因此你们的那一因不一定，他就有，他说是有这个不定的因，他就有不定的因。

刚才说是一定的，但是呢，有不定，打比喻讲，打比喻讲呢，说这个阳焰水，这个阳焰实际上是一种阳焰水，那么就是说在夏天的时候，在春末夏初的时候呢，在大草原上面呢，就能够看到这个河水的流动，就能够看到河水的流动，很清澈的河水在流动，但实际上这是一种阳焰，这是一种阳光，或者说自己的眼根受到了这个伤害之后呢，误见为是有清澈的河流，就是这个，这个叫阳焰水。那么这个阳焰水呢，原本是一种错乱的行相，它原本是根本没有水的行相的，你跑到面前，你想去喝水，根本找不到。

所以像这样的话，就是说根本没有水的行相，但是呢，与之同时会被感受为水，就是说同时会被感受为水的，所以你们那个，你们的这个因是这个不一定的。也就是说呢，没有行相呢，像这样的话，就是说这个没有行相呢，也可以被感受的，像这样的话，就是说这个没有行相呢，也可以被感受。就是说你们刚才说的话，就是说如果说没有行相，绝对不会感受，绝对没有感受，然后呢，有行相，才能被感受。但这个时候呢，就是没有行的这个行相，没有水的真实水的行相，但是呢，我们就能看到这个是水，这怎么解释呢？所以说就成了不定因了，就有这样一种不定因。那么下面再度观察，对于阳焰等景象也可以同等予以观察驳斥，因此并非不一定。

那么就是从意义上面观察完之后呢，即便是说我们对阳焰这个方面同等的道理，绝对是周遍的，没有什么不一定的道理。对于阳焰等景象来说，水的行相纵然在外界中无有，就是说对于阳焰等景象，然后旋火轮，还有这些幻术等等，就很多法吧。像这样的阳焰等很多景象来说，水的行相纵然在外界当中不存在，绝对没有，这个我们承许的。然后这个，幻化的象马也是这样的，幻化的象马在外界当中是幻化的，象马的行相是绝对没有的。但如果于内在的识前，也同样连它错乱为彼之相的行相也不存在，那又怎么能感受根本不存在的事物呢？

绝不应该感受。也就是说，在真实观察的时候，在真世俗观察的时候呢，在阳焰上面绝对没有水，但是呢，我们看的时候呢，你既然在你的识面前已经见到了水的行相了，那么也就说明你在识前应该有它错乱的行相。什么错乱的行相？就是这个水的错乱的行相，在你的识面前是绝对有的。如果在你错乱的识面前，这个水都没有，你怎么样见到它的水的？所以说这个还是决定的因，绝对，就是说不管是真实这个方面观察的时候呢，有行相，就是说你能感受的，绝对有行相的，即便是从这个阳焰等错乱的景象来看，实际意义上虽然没有水，但在错乱的识面前，你说有没有这个错乱的识，错乱水的行相呢？

我们说绝对有，因为我们可以说你就用现量，我们不用推理了，就用现量看，现量的时候，你看到阳焰的时候，你看到没看到流动的水？他说看到了。那么就是说这种错乱流动的水是不是这种行相呢？是不是水的行相呢？绝对是。所以说如果没有在外面，你没有这个错乱的水的行相，你怎么生起一个错乱这个水的行相的识？所以这方面我们观察的时候呢，绝对是周遍的，这个因是决定的。所以说呢，如果说是连行相也不存在的话，怎么能够感受根本不存在的这个水的，颠倒水的事物？没办法感受的，绝不应该感受，所以这方面也是周遍的。今天讲到这个地方。