中观庄严论释（2005–2006） 第72课 智诚堪布

啊，首先讲那个，昨天晚上上师给我们讲的这个事情。昨天晚上讲到的话主要是，主要是见那个法王那个法衣这个事情。像这样的话就是说，法王那个法衣呢，昨天上师也讲了，确实是用了二十多年吧，二十多年的那个法衣。但是呢，可以说从另外一个侧面来讲的话，像这样一种殊胜的所依，殊胜的加持，加持品的话，去面前求加持，或者发这些殊胜的愿的话，可以得到法王摄受，然后可以消业罪障，或者还可以说发善妙愿，就是帮助我们尽快成就的，所以说肯定我想不见的人应该是没有的。

所以呢，就是说要念两万遍心咒的话，一个小时两个小时全部念完的。所以说像这样的话，两万遍观音菩萨心咒，实际上还是为我们自己念的。我们说给法王念，或者说见这个要念什么，实际上法王他们都是早就已经圆满的功德了，所以说我们念的两万遍心咒实际上还是我们自己得到这个功德的，再加上又见了这个法衣了。所以像这样的话，就开始求加持，在法王面前发了这个愿。如果来不及的话，提前发愿，然后去的时候去求加持，这方面也是可以的。

在发的愿呢提前发，然后求加持方面的，这个方面希望不要忘记了，不要像一般的这些什么都忘记了，发愿、祈请这方面的，因为它毕竟是一个殊胜的所依，毕竟是一个加持力很大的这样一种所依吧。所以说在面前去求加持、发愿呢，肯定是比较容易帮助我们圆满这样一种愿望的。提前要发愿，谁要发这个愿呢，就提前要准备，提前要准备好，这个实在是很多的话，那么就说是，先开始发，慢慢开始发，然后最主要的，像这样的话就是在法衣面前的时候呢，最主要的这个愿，证悟这个大圆满的法性，然后度化众生，这些肯定是最主要，要么就往生，这些就是最主要的。

反正把这最主要的，就是说要想好，千万不要忘记了，不要像其他的一些见的时候呢，什么都不想，就点一下就过去了。实际上的话，作为佛教徒来讲，像这样的话就是说，尤其是根本上师用过的这些法衣啊，这些加持品啊，它加持力肯定是非常大，所以说一定要，今天一再强调这些发愿的问题，回向的问题，或者纪律的问题，这方面都是强调好了。反正今天说的话就是这个意思，其他的话就没有什么讲的了。

好，下面我们开始辅导，《中观庄严论释》，《文殊上师欢喜之教言论》。那么在这个论典当中，现在我们开始讲唯识了。在讲唯识宗的观点的时候，前面或者以前我们在学的时候都知道，唯识宗是一个大乘的，有些是了义，有些是不了义的，反正是大乘殊胜的一个教派，这个是可以安立的，就是大乘当中一个非常殊胜的教派，就是唯识宗的观点。所以我们在学的时候，必须要吸取它的精华，然后，它可以说不符合究竟法界之处，要善加破斥。

我们不是在破这些讲者，就是我们在这样一些不了义的说法放在了义当中，如果不放弃的话，对我们证悟或者了解究竟的法界，它是一种障碍。所以主要是从这个方面去破斥的，不是说它有什么错误，主要是不了义你放在了义，或者有些论师有必要，他就把名言境当中的法放在胜义当中。比如说阿赖耶识这方面，明明是只有在名言境当中才存在的，但是他们在建立的时候，就没有说这个只是在名言境当中，他为了引导其他一些所化，他说这个是很了义的，由这个方面，甚至于在胜义境当中都是有的，别人一听，这么了义，赶快去学，赶快去修证。这就是一种方便，确实是一种方便的。

所以说像这样的话，就说是这个不了义呢。你说成了义，或者说，甚至于很多这些唯识宗的论师，他们在讲解这个阿赖耶识的时候，在讲解这个第八识的时候，在讲依他起的时候，他甚至于引用这些三转法轮了义的观点来证实他的观点。那就是说，三转法轮这些了义的观点，他是在讲最究竟的法界，最究竟的法界，他就把这个教义拿过来成立，就是他起识在胜义境当中是实有的。这个方面的话，就是很多中观论师早就做过观察了。这方面我们也需要了解，善加分析这个意义呢，就是把不了义的就放在不了义，了义的就抉择了义。

这方面对我们修法来讲不会愚昧，不会愚昧。尤其是对这个利根者来讲，他能够在最短的时间当中打破这些障碍的话，帮助他迅速证法性的，所以说必须要破斥。而但是呢，又必须要抉择，从我们现在修道的次第来讲，那通过唯识去入这个空性的话就很方便，尤其是《中观庄严论》，它就有这个特色的。所以名言当中要承认，但胜义当中要破斥，而这之间是完全不矛盾的。

那么下面就讲了，概括而言，对方即是这样认为的：凡是能生后面自果的法，均住在阿赖耶上。那么就是说，概括而言呢，对方是这样认为的。那么对方这样认为呢，就是说是凡是能生后面自果的法，像这种全部是住在阿赖耶识上的，都是住在阿赖耶上面的。这个前面我们讲过的，有点，如果不仔细观察的话，有点像自宗的观点。像这样的话，凡是能生后面果法的这样一种，都是在这个阿赖耶本体上面就是存在。但是呢，它的方方面面都是不相同的，和自宗的观点真正一对比的时候呢，还有很多不同的地方。

所以说呢，这个方面讲，就是说能生后面，即后面的果法的这个种子，或它的习气，全部都住在阿赖耶上面。那么有些地方就讲阿赖耶，有些地方讲阿赖耶识。讲阿赖耶和阿赖耶识的时候呢，如果要详细分别的话，有差别，但是有的时候呢，就是一个意思。今天方讲住在阿赖耶或者住在阿赖耶识上面，反正意思就是这个意思，就是这个含义的。那么阿赖耶、阿赖耶识呢，前面大概讲过，像这样的话，就是整体的角度来讲，它是阿赖耶。然后呢，它明清这一部分呢，就是阿赖耶识，或者持种这部分吧。像这样的话，就说是这个阿赖耶识和阿赖耶呢，就是从它的镜子，整个镜子呢就叫阿赖耶，然后镜子的镜面呢就叫阿赖耶识，它们二者之间的对比的比喻呢，从这个方面比较容易理解吧。但这个地方呢，意思应该是一样的，讲阿赖耶上也好，住在阿赖耶识上面也好，实际上我们了解这个含义就已经足够了。

那么当它尚未成熟时，以种子的形式存在。当这样一种种子习气还没有成熟的时候呢，它是通过种子的方式而存在的。一旦成熟，则呈现出身体、住处、受用、形形色色的法。那么这样一种习气成熟之后呢，一旦成熟之后呢，就会显现出自己的身体，显现出住处，显现出受用，形形色色的法。也就是说现在我们这个身体呢，是在这个阿赖耶识上面的某种以前所造的某种习气，某种习气成熟之后呢，就显现成现在我们的身体。然后下一世的身体，这个习气呢，也是种在阿赖耶识当中，一成熟之后呢，就开始显现下一世的身体。

然后现在我们的住处呢，现在我们说这个住处，像听法的地方，或者我们睡觉的地方，这方面的住处呢，也是阿赖耶识上面的习气成熟的。所以说你的房子好，他的房子不好，这方面呢，就是说这个所显现的这样一种，住处好不好，贤不贤劣呢，或你的身相美不美妙呢，就看你的阿赖耶识上面的这个种子是贤妙的还是下劣的。所以说像这样，如果你内心当中，你的身相的这个种子贤妙的话，那么就显现一个相好身。然后呢，如果你这个内心当中的习气不好的话，那么下一次就显现一个下劣的身体，很丑陋，或这方面都是这样的。所以说呢，佛教当中所讲的这些，一切都是自己负责的。然后你内心当中是什么习气成熟了，它就会显现这样的。

所以说这方面的话，就怎么样努力造善法，为什么说要造善法，要制止恶业呢？实际上你造了善法，这个种子种下去的时候，就是一个善妙的种子。它一旦结果的时候，它就是善妙的身体，善妙的住处，善妙的受用，这方面都是这样的。这个观察的意思呢，就和前面所谓的这个习气依处的阿赖耶和它这个成熟的阿赖耶吧，就从这两个方面，前面讲，不是说如果分类，只有异熟分与种子分。那么异熟分、种子分就是在这段当中讲得很清楚的。一个是种子分，就没成熟之前呢，阿赖耶识上面是种子的形式存在的。一旦成熟之后呢，就呈现出身体、住处、受用、形形色色，这个叫做成熟的阿赖耶，或者异熟阿赖耶吧。从这方面了解。

在无有对境的同时，以经久熏染的习气而感受各种各样的显现，就像梦境之识与串修不净观等之心一样。那么这方面讲呢，在这个没有对境的同时，没有对境的同时的意思就是说，不像其他的状态认为有一个实有的对境，有一个和心对立的这样一种对境是存在的。这个在唯识中讲呢，没有一个实有的对境法，就是说在没有对境的同时呢，是通过这个经久熏习的习气而感受各种各样显现的。就是在外界当中，它是没有一个所谓的实有的显现。但是呢，这个显现，就是说我们认为如果没有显现，不是会被现量了吗？

我们说不会被现量。就是说在外面当中没有一个实有的对境，但是从习气成熟而感受这样一种显现这样一种似外境的，好像是一个外境的法呢，它是可以显现的。只不过呢，一般的没有学唯识的人，他认为这个是单独的，学过唯识的人，他认为这个是心识，这两个之间的差别。打个比喻讲，为了让我们比较容易了解呢，就打比喻讲呢，就像梦境之时，是说真正有没有一个外境呢？我睡在床上做梦的时候呢，实际上我正在做梦的这些大象，这些其他的山川大地呢，真正在做梦的当下是没有的。但是这个地方就对应前面所谓的在无有对境的同时，就对应这句话。然后呢，就是说是有没有对，有没有外境呢？

啊可以有。那么这个有呢，在梦境当中呢，你必定是见到了，也不能说没有见到，反正你在这个梦境的时候你见到了。但是见到这个法是不是一个实有的外境呢？这个不是，这个就是自己心识的幻现，就是心识的幻现。所以说有外境，但是不是单独的外境，不是一个实有的外境，二者之间呢，是绝对不矛盾，而且是非常合理的。

然后呢，就是说串修不净观等的心，串修不净观的心呢，首先是一个总相的作意。首先在这个总相的作意呢，就慢慢开始在坚固这个习气了，在坚固这个习气。比如说我们在修不净观的时候，刚开始我认为外面是一个，我们对境还是一个很美丽的，很清净的。但是我修不净观的时候呢，修一次，修两次，也许它作用不大，但是呢，在修的时候，你修一次，那个种子就熏一次，就熏染一次，修第二次又熏染一次。所以说这方面的种子，它的这个力量越来越深厚的时候呢，总有一天它这个总相变成自相的。所以说像这样的话，就是总相变自相这个方面是很关键的。

就是说我们认为外面是一个自相法，现在我脑海当中这个总相法，但是呢，所有这些自相法，按照唯识论观点来讲，最初都是总相，全部都是总相，熏习完之后呢，然后不断地熏习，然后不断地显现。所以说呢，我们在修不净观的时候呢，刚开始是一个总相的观想，它不净不净，然后一旦成熟之后呢，我不用观想，我直接看到它就是一个不清净的。像这样的话，就见到了种种不净的这样一种形状。那么实际意义上呢，是不是外在有一个实实在在的不净的情况呢？

实际意义上是没有的，也就是刚开始的时候，你认为它清净，这个也是一种内心当中的一种执著。最后你观察，修完之后呢，你的不净观的习气压过了这个清净的习气的时候呢，就在你内心当中，这个不净观的习气成熟了，所以说你见到外境，同样一个人，我们这个地方讲同样一个人的时候，不要认为就是说外面有个实实在在的人，就是这个意思呢，就是说这个时间过了很长时间以后呢，我的不净观的习气成熟，我一看的时候，这个就是不清净的，一观察的时候，这个就是不清净的本体，自然而然就显现出来的。

那么就是说在另外一个人上，没有修不净观的人呢，他一看呢，比如说我们假定两个人看一个人，我看他就是一个不净观，不清净的本体，另外一个人看他就是清净的。所以这方面都是在自己内心当中显现的，而外境它是不存在的，外境不存在，你不能说外境这个不清净的本体实实在在存在，或者说外境这个清净的本体实实在在存在，都没有。就对应前面这个意义的时候，在无有对境的同时，没有对境的同时，我就能见到它不清净的显现，或在没有清净、没有对境的同时，他就能见到一个清净的显现，等等等等。反正这方面呢，都是知道的，这个唯识论的观点就是说，在外境来讲呢，我见到的这个东西，就是我自己心识的幻相而已，就是我内心的习气的幻相而已。

所以说呢，有时候呢，这个方面，因为这个长时间它串习的这个贪欲心，所以说很多修行者出生以来，他都对这样一种外境或者异性呢，他认为是清净的，甚至贪染心。那么这个时候就是要通过这些熏染习气，熏染他能对这个习气，然后就从内心当中去改变，内心当中一改变之后呢，不需要在外面去寻找了。像这样外面去躲避，躲避到哪个地方去啊，然后呢，我就一定要躲到个清净的地方，见不到的，见不到这些对境的地方，然后就可以受持清净的戒律了。按照唯识论观点来讲呢，这些都是你心自现的，如果你能够调伏自心的话，能够在内心当中总想这个习气的话，不管哪个地方，反正这个外境是对你没有影响的，确实是它外境根本不存在，你如果认为有存在，这个就是你的实执。所以要实际上打破这个对外境的贪执，这个唯识宗的观点它特别的善妙，确实非常善妙的。

只要我们能够深入，只要能够真正的，可以说不要说证悟吧，就是真正能够定解很深，这个唯识的观点定解很深的话，那么就是打破我们自己对这个外境的贪执。这样方面不净观只是一个侧面，不净观只是一个侧面，不净观只不过就是说是异性和异性之间的这个贪染心而已，欲界的这种贪心而已。还有对很多的这些物质方面的法，这些钱财、受用、房屋，这方面的受、这个享受等等，反正这一切都是你习气显现的。这方面一了解之后呢，实际上外面没有一个实实在在的东西，没有一个外境，就是我习气显现，那么这个心我是自己是可以改变的。

所以从方面观察之后呢，打破外境，外境的执著一打破了之后呢，对于修行者来讲，很大一个障碍就同时消除了。我不需要分内心去散越外境，散越外境分了，把这个修行人的精力分散了很多很多，没办法安住在正法上面。所以真正能够安住，就是说如果真正能够安住这个唯识的观点的话，那么对我们调伏烦恼这个力量来讲是非常大的。

这方面讲到了这个不净观的心一样，如果不承认显现是心，也就另当别论了。只要承许显现是心，就一定要承认阿赖耶。那么这个地方讲，如果你不承认显现是心呢，就另当别论，我们这个就不谈这个问题了。如果你要承许显现是心的话，那么就一定要承认阿赖耶，肯定要承认阿赖耶。也就是说呢，有一地方讲的时候呢，就说这个所谓的这个唯识的观点呢，就不承许离开六识之外的阿赖耶识。像这样的话，就是说有些宗派讲的时候呢，实际上阿赖耶识它就是个第六意识的最细分，他就不承认阿赖耶识，但麦彭仁波切地方是不是有一个间接的形式吧？反正如果你要承认显现是心呢，那一定要承认是阿赖耶。也就是说如果你不承认是心就算了，如果你要承认这个显现是心的话，不可避免地必须要承认阿赖耶。

为什么必须要承认阿赖耶呢？下面就讲这个道理。由于所有的转识均是偏堕一方，每转识都无法堪当内外事物、住处、身体、受用这一切的根本。那么因为就是说所有的转识，就是七种转识，七种转识都是偏堕于一方的，全部都是偏堕一方，它一个方面去执著的，一个方面去分别的。

所以说像这样讲的时候，眼识它对色法来，至于末那识它对这个我方面，因为末那识它是一种我执，它在执著的时候，它就是恒时缘这个我，它恒时缘这个我去执著，然后其他就不管了。所以像这样的话，它没有办法作为一切法的依处，只有在所有识当中，只有阿赖耶识，它才可以堪任。所以说前面就讲到其他的转识，比如它无法堪当一些事物的本体，一些事物的根本没办法做到，眼识做不到，意识也都做不到。然后呢，住处，住处，像这样的话，住处的根本也是做不到的，身体受用等等一切的根本都做不到。

而所谓各种显现，唯识的那一心，必然是境、识、身一切的根本。所以说没有能超越明知之心的事物。那么就是说，所有这样一种观察的时候，所谓的各种各样的显现是唯识，一切显现是唯识的那一颗，必然是境识身一切的根本。就是因为所有这样一种识，其他的七种心王，其他七种心王都没有办法做到是显现一切的、一切境识身的根本。那么就是说，除了这些之外，那就只有剩下一个阿赖耶识了，阿赖耶识才能作为可以说是各种显现为那颗心的，像这样的话，境识身以及显现的根本，只有阿赖耶识符合，其他都不符合，其他的都是偏于一方、偏颇一方，只有阿赖耶识它不偏颇任何一方，实际上它不偏颇任何一方，成为一切识的来源。

首先呢，就是说按照这种观点来讲，首先从阿赖耶识当中显现前面的七种识，显现七种识之后，那么再通过这些方面的识，再去显现外境，再去显现身体，就像这样的话，就从这个方面进行观察。所以阿赖耶识可以作为一切境、一切外境、一切识、一切身体的显现的根本。所以说这个方面就观察，只有阿赖耶识符合这个条件。所以说没有能超越明知之心的事物，那么就是说没有超越明知之心，一切都是明知心的本体，也可以说，或者是没有办法，就是说超越阿赖耶识这个明知的心，再去安立其他一个根本。

这方面也可以了解，因为这一大段讲什么呢？实际上这一大段在讲阿赖耶识自己的不共作用，而其他这样一种七种识有偏颇，所以说呢，没有办法超越它的范围，再在其他识当中去安立它的一个本体、一个根本。所以说如果要承许心的话，显现是心肯定必须要承许阿赖耶识。作者总结以上的这些观点呢，说到作者，就是讲这个静命论师，静命论师总结上面的观点，因为上面的观点呢，就是麦彭仁波切在讲，讲义当中讲到的，但实际上呢，这其他麦彭仁波切所讲的这些观点，都是唯识宗的论典当中所讲到的，所以说也可以这样讲吧，作者静命论师呢，他没有广讲，他在述职当中，就总结了以上这些观点，把以上这些观点全部总结好之后，就按照颂词的方式进行了开讲。

所以说由于无始以来存在的心，自心相续的各种各样实执习气完全成熟的缘故，虽然显现出幻化的色法等对境的行相，但领受者与所领受的对境二者截然分开，丝毫也不成立。那么就是说讲的时候呢，无始以来存在于自相续当中的各种各样的实执习气完全成熟了，这方面讲的时候呢，有一个习气的阿赖耶，一个是异熟阿赖耶，所以说呢，存在自相续当中的各种实执习气完全成熟的缘故，显现，就是说虽然显现出幻化的色法等外境的行相，显现是显现，有这样一种山河大地，有一个对境，好像是有个外境，但领受者与所领受的对境二者截然分开，丝毫不成立。

所领受的这些对境法，像这样的话，领受者呢，就是指自己的心识，然后呢，所领受的呢，就是种种的对境，所以像这样种种对境二者呢，认为是截然分开，这个是丝毫也不成立的。但表面上似乎显现为对境与有境，那么在表面上，尤其是在没有了解唯识观点的这些众生面前呢，他就坚固地认为二者是分开的。那么如果他早就领悟了这一观点，他的实执肯定会很少，他不会对外境去耽执。众生为什么会有这么大的实执，造这么大的业呢？他认为我的内心和外境是分开的，我就要去追求，我就要去得到它。

像这样的话，就通过这个实执生起烦恼，通过烦恼造业，通过业而轮回，而且到轮回当中又不断地熏习这样一种习气，又开始轮回。所以说什么时候你如果真正认识到这个外境就是自己的心的时候，很大程度上，对外境的实执习气就会减弱，所以说很多烦恼、很多业就避免了，尤其如果再加上有教诫的话，很快就可以获得解脱。表面上好像显现对境与有境，其实这是由于心迷乱或错误而导致的无而显现，如幻术的自性，也似梦境、寻香城、旋火轮、幻化、水月这一切。

实际上呢，这就是心迷乱，心迷乱或者错误而导致的无而显现，那么就是说无而显现，无而显现呢，就是这个观点，无和显现，我们在以前学《辨法法性论》的时候，从无和显现两个方面都做了观察，弥勒菩萨颂词当中两个方面都做观察的。如果单单有一个，只有两个具备才能实现，才能出现无而显现的情况；如果单单有显现，也没有办法成无而显现；如果单单是无，也没有办法成是虚妄的。所以说在弥勒菩萨的《辨法法性论》当中，对无而显现这个问题，解释得非常透彻。

所以这方面讲的话，就说无而显现的这些万法，如幻术的自性，幻术的自性就是这样讲的，幻化的象马，就是说在没有幻化的象马的当下，它就可以显现幻化的象马。所以这方面就讲到了弥勒菩萨的《辨法法性论》当中，也是通过幻马、幻象来具体比喻的，它的实际比喻都是从这个方面讲。然后还有呢，也是梦境，从梦境的时候呢，梦境当中的山河大地这一切，都是不存在当下而显现的。

寻香城呢，也是这样的啊。寻香城有些地方讲还是认得，还是认得的话，正在显现的时候呢，实际上呢，也是根本不存在的。正在显现的当下，清清楚楚地看到这些人马在里面交战，或者这些车水马龙这个情况，但正在显现的时候呢，你这么怎么样观察，它都是自性空的，就像这样一种没有了当下而显现。这个寻香城也是无，没有当下而显现的。旋火轮呢，前面前段时间学过的，然后幻化也是这样的。那么有些时候幻化和这个幻术，幻术和幻化，有些地方就讲这个一个意思的，有些地方讲的稍微有差别。

像这样的话，幻化和幻术，有些地方讲这个幻术呢，比如说是个象马；幻化呢，就是指变化，像这样的话，变化方面讲的。然后水月啊，这一切在没有当下，可以说的当下呢，可以显现的。这以上唯识宗论师们的观点已介绍完毕。那么这以上唯识宗的观点呢，已经做了这个介绍了。当然如果要广大介绍的话，他们自己的论典当中还有很多很多侧面讲的，讲唯识一个大的系统，所以说要通过这个建立自宗破他宗，或者通过理论、教证，通过方方面面可以建立很多，但这个方面呢，主要是归摄了要点地讲的。

那么如果真的要讲的，要学的话，这个唯识的系统是很复杂的。像现在内地，内地的像这样的话，就是说专门学唯识，可以说是他们主要的宗旨学问。但是呢，学了多少年之后呢，都还是认为还没学完，这方面的都有。所以现在我们大概把他们这个精要了解好。实际上如果要方方面面深体这个定解，系统的学习的话，肯定要花费很多，真的很长的时间才能了解的。尤其是如果没有人宣讲的话，那么摸索起来就更麻烦了。那么下面讲第二个呢，观察彼理，分二：一、观察彼等之功过；二、遣除过失之部分。那么他们的观点讲完之后呢，我们就对他们的观点进行观察，到底怎么样呢？首先讲第一个呢，观察彼等之功过，就是说唯识的观点呢，也有功德这一部分，也有过失的这一部分，所以说像这样的话就是应该好好地观察。

彼宗虽善妙，然许此等法，真性或未察，似喜请慎思！

彼宗虽善妙，就是这个唯识宗呢，虽然善妙，非常，虽然是很善妙的，就是说啊，在破斥外面所取，或者说抉择人体所取，这个非异体的侧面，或者说抉择这样一种唯识无境的方面，这方面打破所取的执著，它却也是一个很善妙的宗旨，很善妙的这样一种状态。然许此等法，真性或未察。但是我们要观察，你承许的这些法是在真性当中，就是在真胜义当中成立的吗？还是没有观察，在没有详细观察的情况下，好像就是说这个相识欢喜啊，这方面呢，就请慎思，你好，就是还是应该好好地思考，思考一下你的观点吧。

唯识宗这样的观点，以名言理分析是成立的。那么如果按照名言的理论来分析的时候呢，确确实实是成立的。名言理论观察的时候怎么样成立？也就是说，不管是从中观宗的名言理论也好，还是从这样一种三转法轮的名言理论来讲也好，反正是在名言当中成立的。二转法轮当中的名言理论，相当它的范围，范围就非常广，相当广。所以说显现法这一部分是名言，然后空性这方面就是胜义。所以说如果是从显现这方面讲的时候呢，大概安立还是可以的。但是如果说胜义当中也是这样，就是实有的实法就不成立了。

那么在三转法轮当中呢，就说实相、现相相同的这个是胜义谛，其他是名言谛。那么如果你按照名言谛的角度来讲，实相相不相同的角度来讲，也可以安立的，名言谛当中是可以安立的。也是遣除能取所取，耽著为异体之一切劣见的善妙对治。那么它也是耽著二取为异体，就是为二取为他体的，二取为他体这样一种一切劣见的善妙对治。也就是说这个方面把劣见划了，划劣见的时候，它是什么样标准划的？就是说这方面劣见的标准，就是这个能取所取是他体的，耽著能取所取是他体的，就是这个方面划劣见的标准，就是标准的。

当然如果按照中观宗来划的时候呢，这个也算是也可以划到劣见当中去了，因为它是中观宗划劣见的标准，胜妙见和劣见是有没有实执。所以按照有没有实执来讲的时候呢，唯识宗也划到劣见当中。但这个方面就是说能取所取是他体的，这个叫做劣见，所以说能够遣除这样一种劣见的善妙对治，而且具有《楞伽经》等确凿可靠的教证。那么《楞伽经》或者说《华严经》当中呢，和《十地经》呢，都讲到这样一种，可以说是万法唯识的，三界唯心，万法唯识这个观点呢是讲到了，而且通过很多方面去做观察。

《楞伽经》当中，我们知道《楞伽经》呢，以前我们讲过，它也有了义的部分，也有不了义的部分，了义和不了义都抉择了。就像这个《中观庄严论》一样，它也讲这些不了义的方面也抉择，然后也抉择这样一种最了义的方面，不但能抉择空性，而且它抉择如来藏。所以相反，像这样的《楞伽经》是一个大乘的宝典，确确实实非常殊胜的宝典。它讲到了不了义方面的，然后讲到了空性方面的，又讲到了如来藏方面的，都讲到了。按照这个方面讲的时候呢，也有一个可靠的教证。

所以说从一方面来看，的确是善妙和稳妥的。然而，你们到底是承许识所显现各种各样行相的这些法，在真实性中如此，还是单单在未观察的这一侧面，为似乎令人感到欢喜的本性呢？对此，请你们慎重思考观察。但是呢，一方面讲确确实实非常善妙，很稳妥。但是呢，到底是承许识显现的各种各样行相，在真实义当中可以说通过观察而成立的吗？还是没有通过胜义仔细地观察，似乎令人感到欢喜？它这个为什么叫似乎令人感到欢喜呢？就是说它这个观点呢，破斥他宗，或者建立唯识的观点，这方面就是说好像是在这些观点面前百战百胜的。

所以说像这样的话，一观察这么究竟，这么了义，好像是能使人感到一个欢喜处，好像认为这个是了义的教派。那么是不是似乎感到欢喜的本性呢，这方面就有点怀疑，是不是真是这样，真的是一个真实生起欢喜的处呢？还是似乎令人欢喜的处呢？这方面呢，你们对此请慎重思考观察。

说对这样一种观点，你们要慎重地思考观察。这个语气也和说这个，是月称菩萨论述当中刚开始破唯识宗的时候。不是讲完了唯识宗观点，三个宗讲完之后呢，就是说无碍净心有何喻？若唯入我当思者。当思者的话，就是说你们也要好好思考一下。月称菩萨在讲座中破唯识的时候，也说好好当思者。这个地方好像破他们之前也是说，你们要好好慎重地思考观察，语气方面都是很相似的。而事实上，唯识宗并非只是从未经观察显现的名言而安立的方式来讲的。

那么就实，事实上呢，唯识宗呢，就是说尤其是随理唯识宗，尤其是随理唯识宗呢，并非是从未经观察显现，从未经观察的显现这个名言的角度，就是说什么意思呢？就是说是这个，只是并不是从没有以胜义理论观察的，他们认为是以胜义理论观察的。所以这方面讲的话，未经观察和经过观察，这方面有些地方侧面稍微不同的。有些方面讲的话就是观察的，实际上有的时候说是通过名言理论观察的，唯识宗它观察过的，但是未经观察的意思就是说没有以这个，并不是没有以胜义理论观察，胜义理论它是认为就是观察过的。

他们认为甚至在胜义中那一识的本体也成立，因此是承认这一识于真实性中存在的。也必须说，并不是说是单单是名言当中这样安立的，就说是暂时安立的，就他们认为在胜义当中这个本体也是存在的，所以说他这个方面应该说是究竟的承许。那么这下面再讲第二个科判呢，遣除过失之部分，破识成实。那么什么叫做遣除过失的部分呢？因为前面这个颂词当中讲到了唯识中有功德这部分，也有过失这一部分。当然功德这一部分我们不需要遣除了，功德这一部分我们是需要依靠的，就是他们承许，就是说他们自己的观点呢，就是说是能够遣除能所取当中异体的，唯识无境的。

这方面功德部分我们不需要去遣除，但是就是说认为在胜义当中这个识也是实有的，这个叫做过失。那么这种过失你不遣除是不行的，必须要遣除，所以这个方面叫做遣除过失的部分。那么哪一部分呢？就是破识成实，在胜义当中的识也是成实的，这一部分的过失必须要遣除。那分二，一破体，破真相唯识之观点，二破假相唯识之观点。那么下面还讲这两派的观点。那么首先讲第一个呢，分三，一破能所各一之观点，二破相识等量的观点，三破异相一识之观点。那么就是说在这个真相唯识当中呢，对于取境的方式，也和前面我们讲经部的时候也是一样的，分了三派，一个是能所各一，然后相识等量，还有异相一识，像这样的话有三个观点。那么下面次第破之。首先讲第一个呢，破能所各一之观点，分二，一宣说相违，二说明无法断除相违之理。那么首先讲第一个呢，是宣说相违。

设若真实中，识将成多种，或彼等成一，违故定各自。设若真实中，设若真实中，就是说如果他们不承许是名言当中，如果承许是在胜义当中，这个也是一种真相唯识，也是一种一个实有的识存在的话，那么就有过失。那么什么过失呢？主要是讲相违的过失。那么这个地方讲到三种，破的时候从三个侧面破的。第二句识将成多种是一种破法，或彼等成一是第二种破法，违故定各自第三种破法。所以这样的话就是三种方面进行破斥的。

首先第一个呢，识将成多种，因为他们真相唯识承许能所各一，而且境和识是一体的，境和识是一体，那么因为这个境很多的缘故，和它一体的识不应该成为一，那么识将成多种，就识应该成很多种，从这个方面进行观察的。但是唯识宗自己的观察来讲，因为其实本体这个识犹如水晶球一样，犹如水晶球一样的这个识呢，它是实有的，是一体的法，所以他就不认为这个识是多体的，根本不承认这个多体。所以这方面讲，如果境和识是一体的，如果是一体而境又是多种的话，那么你的识应该成多种，不应该成为一了。

这是第一种破法。第二种破法呢，或彼等成一，这个第二种破法是站在识的角度来讲的。从识这个地方做核心的观察，也就是说前提还是不变，前提还是识和外境是一体的，但是我们就站在识的侧面来讲，如果说二者是一体的，而识又是一个唯一的话，那么你的对境，彼等，这个彼等的意思就是对境，那么这个对境就应该成一个了，不应该成很多种。因为识是一体，识是一，而且外境和识又是一体的缘故，所以如果是这样的一种本体安立的话，那么你的对境不应该成多种，应该成为一。

这是第二种破法。第三种破法呢，违故定各自。如果你不这样承许的话，你不敢这样，因为都有过失，你不管是从外境的角度来讲，还是从识的侧面来观察，两个方面没办法取舍，都是有过失的。那么就说明，如果你不承许这方面来讲的话，违故的话就说是外境是很多，你的识是一体的，违故呢就是定各自，那么就说是肯定是各自的法。定各自一定是可能各自的法，各自的法的意思就是他体法，但是你的宗旨来讲，尤其是真相唯识的宗旨来讲，外境和心就是一体。

所以像这样你必须要舍弃心境是一体的观点，就是任何你的见分是一体的观点，你必须要舍弃。你不舍弃，前面那种过失就要得到。如果你害怕得到前面那种过失，你要舍弃二者是一体的观点。所以这方面从第三个层次做了破斥。按照上面所说，观察对方所承许的识，到底仅仅是在名言中还是在胜义中也承认的时候。那么观察对方所承许的依他起，这样一种究竟的识的本体呢，到底是仅仅是名言的安立，它持种，或者是名言当中安立一个暂时的实有呢？还是说胜义当中也承认呢？

倘若对方说，即便在真实义中识也是存在的，对方肯定这样承许的。就说是这个倘若，倘若一方面是倘若，一方面就是他们论典当中就是这样讲的，就是说是，即使在真实义当中，就是胜义当中呢，这个识也是存在的。这一句也说明了唯识宗的总观点的这一所破，那么这个是它的核心，它的总的观点，而且就成了这个总的所破。就中观宗在破唯识宗的时候呢，这一句就是它的总破，就成为这个唯，中观宗的总的所破的这个是这一句，这个识在真实义当中存在。

前面呢就在讲总义的时候，全分破和那么就也讲过，那么唯识宗的观点很善妙，那么如果说舍弃了真实义当中实有的这个观点，那么就和中观宗一模一样了。就是因为这一点，那就是因为它承许依他起的识在真实义当中存在，唯一成为，就说是这个中观宗所破，这方面也是和前面可以对照的。

所以说凡是唯识宗都同样承认心在胜义中成立这一点。那么就是说凡是唯识宗呢，都承认心在胜义当中成立这一点是这个共同承许的。但是呢，共同承许的这个可以说总的前提下面呢，还有一些侧面不同。下面就讲它的不同的侧面，但也有承认此等现象是心的真相唯识，与否认行相是心的假相唯识两种。除此之外，再不可能有其他观点。那么就是说随理唯识宗当中呢，就分了这个真相唯识、假相唯识。

那么所谓的真相唯识是什么意思呢？所谓的真相唯识，它就认为一切外境是从自己的心显现的，而显现的这个外境就是自己的心，不分别。反正呢就是说这个就是自己的心，而且这个心就是存在的，这个外境就是存在的，这个心就是这个外境就是存在的。所以说呢，我们说抓要点的话，所谓的真相唯识就是说心显现了外，心和显现的外境，它是一个本体，外境就是心。一方面说外境是心显现的，一方面说显现的法就是心，这个方面就是真相唯识。它这个承许外面呢有一个真实的，或者说像这样的话，有一个这样一种相分存在的，有相分存在。也就是在观察的时候呢，真相唯识它承许心和外境都有，而且外境就是自己的心，尤其是外境是自己的心呢，就是真相唯识它的观点。

然后否认行相是心的假相唯识。假相唯识呢，它的总的前提呢，就是说从阿赖耶识去显现外，显现这个外境、外法，显现这个行相，这个是一样的，和真相唯识一样。但只不过呢，它不承认外境是心，它说外境可以从心显现，但是外境不是心，犹如毛发。就是说这个毛发呢，我们看到虚空当中的毛发，它是从自己的心显现出去的，但是这个毛发是不是心呢？毛发不是心，它就说它没有根，没有根本的。所以说呢，从这方面观察的时候，假相唯识它承许外境是心显现的，只是从心显现而已，但它不是心。真相唯识它是说这个外境是心显现的，而且外境也是心，这两者就是很大的差别。

所以说从这个观点我们观察的时候，假相唯识比真相唯识高，它的观点要高。为什么要比它高呢？就是说真相唯识，它就说在承许见分的同时呢，它也承许了这个相分，就是二者都有的。而这样一种假相唯识呢，承许见分的同时呢，它的相分呢，它已经断掉了，它不承认这个和自己的心是一体的，它不承认和自己的心是一体的，它就像毛发一样的。像这样的话，它在相分方面已经断掉了，只是保留了见分的执著。而真相唯识呢，相分的执著、见分的执著都有。所以这方面就是假相唯识要高，真相唯识相对来讲就低一点。所以呢就是这两种，除此之外呢，不可能有其他观点的。

真假唯识宗，不是说有一个假唯识，而是真相唯识和假相唯识，好像就说这个真假唯识在相识二者多少问题上出现的能所各一、相识等量与一识唯识三类观点，与经部都是相似的。那么真相唯识和假相唯识呢，在相和识二者上，就是说它的相分和见分，或者说外性外境和它的识二者多少问题上呢，也和经部宗相似。所不同的是，经部宗承认能指点出行相的外境单独存在，唯识宗则认为显现的行相只是假立为对境的，而不承认除此之外还另有外境。

就是说不同的地方呢，经部宗他认为可以说是这个行相，这个行相可以说能够指点出行相，这个外境单独存在，就是承许一个单独的外境，实有的外境呢是有的。而唯识宗呢，一方面三种观点是相同的，但是它根本不承认在识之外还有一个隐藏的外境，因为唯识彻底否定外境，确实是彻底否定外境，而经部宗它是要建立有外境的，所以这二者最大的差别之处就是这个了。所以唯识宗在承许三种观点的当下，和经部宗不一样，唯识宗只认为这个行相，这个所谓显现的行相就是假立的对境，根本没有隐藏的实有的对境，所以说不承认除此之外还另外有对境，犹如梦一样，打比喻彻底就是犹如梦一样，梦当中所显现的一切法就是心识，根本没有说还有一个隐藏的实有的外境，没有这个，完全都是由这样一种本体。另外这三种观点呢，定义正如前文中讲经部时所说的那样，无需另行宣说，这不再多讲了。

如果按照这三类中的能所各一的观点，则不合理。那么下面讲破斥的时候，首先观察能所各一。能所各一的话，前面在讲定义的时候，不管是什么样，反正各自都是一个的，像这样说这个外相也是一个，能取的识也是一个，能所各一的观点，这个就是不合理的。原因是心与相如果是一体，那么就不应该只显现无分唯一的行相，与行相有各种各样相同，识也将变成多种多样。那么第一个条件，它说心和相是一体的，尤其是真相唯识。真相唯识呢，它是心和相就是一个本体，这个相就是心，心就是相，而且又承许能所各一的话，所以这方面讲的时候，那么就不应该只显现无分唯一的行相了。就是说不应该显现无分唯一的行相，那么这个方面观察的时候，它的行相肯定不是这个无分唯一的，与行相有各种各样相同。那么就是说从行相的角度来讲，我们所看到的行相是不是唯一的呢？肯定不是。

从现量的角度来讲，它绝对不是说只看到一个，那么和很多这样一种行相，各种各样相同的话，识也将变成多种多样。就是因为它是一体的缘故，就是因为它是一体的，所以说一体的缘故，就根本不可能有这样一种差别了。或者说，正像识被许为一体了，彼等行相也应变成一体。

那么或者说，就像识是一体的，那么和它这个识，和这个识就说是没有他体，一体的这样一种行相，也应该变成一个，也应该变成一体，而不应该现为多种。也是像这样的话，两个方面进行观察的。如若不然，则由于一个是多体，另一个非为多体，这两者具有相违的相违之处的缘故，相与识二者必然成为各自分开的。如此一来，承认是一显然也就没有意义了。

那么这个第三个破的方式呢，就是说，如果你不敢承许这样法，如果不要承许这样的话，那么就是说，因为一个外境是多体的，而且一个像这样的话，这个识呢，是非为多体，就是一个，一个本体的，所以两者本显然就已经相违了。二者显然相违的缘故呢，所以说这个识与相二者呢，就必然成为各自分开的体性，就成了他体了。成了他体，如此一来的话，承许是一，那么你认为就是说是二者是一呢，也就是说这可以说是真相唯识，外境和自己的心是一呢，像这样的话也就没有意义了。所以说呢，怎么样你都会损坏你自己的这样的观点，没办法这样安立的。

那么就从这个方面呢，就观察它们二者之间的这个差别。像这样的话，下面还要讲到这些能所各一，怎么样破斥呢？在下面进行观察的，这个地方主要是从真相唯识它的观点方面，怎么样这个不合理进行观察，讲到这个地方。