中观庄严论释（2005–2006） 第45课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

好，发了菩提心之后，现在我们继续辅导《中观庄严论释——文殊上师欢喜教言论》。那么在这个论典当中，主要是着重抉择万法的空性。虽然也讲到了名言当中如何承许、如何安立的问题，但是对我们来讲，一切万法的空性，就是修道的核心，修道的基础，修道的正行。所以说，如果没有一切万法空性的正见，那么根本就无法修持，可以说这是真正佛法的真实义。所以说，我们如果真正要修菩萨行，或者要修空性，那么不了解本论当中所讲的万法空性的道理，是无法修持的。

而在本论当中，对这些平时所执著的常有的法，不管是显现法也好，空性法也好，还是我们认为的这样一种我也好，反正人和法全部抉择为空性。而且在抉择空性的时候，是通过理证，通过道理一步一步地做详尽的观察。只有这样的方式，才能对这些分别念重的众生起到作用。很多地方讲的时候，如果单单是佛经，那么对于利根者或者分别念鲜少的人，一下子就能够契入。但是现在的众生分别念很重，单单你说佛陀讲过一切万法是空性，佛陀讲过一切万法不存在实有，这一方面对于一个分别念重的人，不一定马上能起到作用。

所以要对这类众生开始用理证，详细地观察、推理、抉择，最后把他自己内心认为万法实有的理由一一破斥掉。一一破斥之后，他就从真实的道理上认识到了万法空性，这时他内心彻底接受了，才会去生起修持它、现证它的心。所以说，以理证慢慢抉择万法的空性，是非常有必要的。抉择完之后，再辅以教证，那么对于末法时代的修行者来讲，就是非常圆满的理论了，也就是既有教、又有证，既有教又有理的殊胜观点。

在讲解这样一种理证的时候，现在我们正在破斥这个常有的一。破斥常有的一，也就是平常所讲到的文殊菩萨手中宝剑的理论，现在我们正在使用的就是文殊菩萨手中宝剑的理论。在这个理论当中，通过这殊胜的理智，通过犹如文殊菩萨手中宝剑一样的理智，对一切万法的实有恒常一做一个详尽的观察抉择，最后我们就知道了，实际上一切万法的唯一，根本就是子虚乌有的，根本不存在。

昨天我们已经讲到了这样一种所谓的唯一。从这样一种粗大法观察下来，观察了微尘，观察微尘之后，在微尘上面安立了很多所知法，或者说在微尘上面安立了很多侧面。那么怎么样认定它是唯一的呢？又这么多法，就根本不是唯一。如果在这些法当中随随便便挑一个说这是唯一的，那么又不符合方方面面的体相。所以说，最后就是除了这个唯一之外，连它的生死也不会有了。如果没有生死，又怎么样呢？今天就讲这样一种内容了。

好，像这样讲的时候，缘自身对境的识如果也不存在，那么究竟由谁来缘那个实有一体的对境呢？根本不可能缘。那么如果有境也和这个对境是一种他体的法，那么为了成立这个对境的唯一，必须又把能缘它的识也简别掉，让它也隐没，让它也简别。如果简别之后，好像就成了一个实有的唯一了，但这又成了问题，因为缘自身对境的识如果也不存在，那么究竟由谁来缘那个实有一体的对境？谁知道这是一个实有的依呢？谁都无法知道了，因为真正能够知道它唯一的，就是这个识，现在连识也没有了，那么谁来知道它？

实际上，如果是识不知道的法，可以肯定它在这个世界当中、在法界当中根本就不存在，根本就不存在一个像这样的法。所以说，如果没有一个识来缘它、来认证它，绝对可以肯定这个法没有。因此，观察到最后，连这个唯一的法也是自然而然地就隐没了。所以在这样一种字句当中，说是根本不能缘，根本不可能缘，字句上是这样讲的。那实际上它也表达一个什么含义呢？因为根本不能缘的缘故，就可以说明这个对境根本就不存在，就是这个意思。

最后呢，就开始下个结论了。如此一来，万事万物形形色色的显现都将如同兔角般变成子虚乌有。如此一来，首先是有境的识没有了，然后它的对境的实有一体的法也没有了，到最后，万事万物形形色色的显现全部犹如兔角一样，全部不显现，全部变成子虚乌有。正因为在万法之中，实有唯一的一个法，过去未曾成立，现在不可能成立，未来也绝不会成立，十方三时中形态各异、丰富多彩的这些显现才合情合理。前面已经破掉了万法实有的唯一，就是因为万法当中实有唯一的这样一种恒常的法，过去没有成立过，现在不可能成立，未来也绝不会成立。这是什么意思呢？就是说通过正理来观察，在正理观察的前提下，过去的法也好，现在的法也好，未来的法也好，都可以如是地做观察、做类推。

实际上呢，我们可以决定十方三世一切法，绝对没有一个恒常的。就是因为可以说没有一个恒常，一切万法都是本性空的缘故。那么在这个本性空当中才可以具备因缘，在本性空当中，才可以安立所谓这个假立的一、假立的多等等形形色色的显现。所以如果有一个恒常的一的话，最后就导致一个法都不显现。那么就是说，如果没有一个恒常的一，那么一切万法都可以显现，而且这是无自性地显现的。像这样一种殊胜的道理，你就可以做一个殊胜的抉择。

然后一个颂词：万法若有一成实，诸所知成永不现；万法无一成实故，无边所知了分明。

在这个万法，万法就实际上是一切法的意思。那么这个一切万法呢，如果有一个成实的话，那么就是如果有一个可以说是堪忍的、可以说是究竟的唯一的成实，那么诸所知成永不现。这个道理前面已经做了广大的抉择了，只不过这个是一个摄颂而已，把前面的意思摄在一个颂词当中。

万法无一成实故，就是因为一切万法没有一个法是成实的缘故。不说是有为法，不说是轮回的法，即便是涅槃的法，即便是这样一种无为法，即便是大涅槃，或者说如来正等光明佛的智慧，实际意义上都没有一个是堪忍成实的一。就是因为没有一个成实的一的缘故，无边所知了分明。那无边的所知，从可以说是色法的所知也好，心法的所知也好，轮回的所知、涅槃的所知、菩萨的所知，然后佛的所知等等，把这一切作为所知，它可以了了分明地显现。如果是真正恒常的话，一个法都不显现，就是因为没有一个是恒常的缘故，没有一个成实的缘故，一切所知在各自因缘的这样一种牵引之下，可以说了了分明地显现出来。

奇哉！彻知诸法之法性不可思议，妙不可言的如来，如来所演说的等性狮吼声，一经传入耳畔，便使智慧的身躯力大无穷，似乎无边无际的虚空也能一口吞下。

那么这个是一个修饰嘛，通过修饰说明这样一种理论相当殊胜，这个理论非常殊胜。首先，像这样一切万法缘起性空的道理，是佛陀宣讲的。彻知诸法的法性不可思议、妙不可言的如来所宣讲的这个等性狮吼声。也就是说，一切万法不可思议或者妙不可言的本性，首先是佛陀如来彻证了，彻证之后再进行宣讲：一切万法是等性的。也就是说，一切万法是等性的本性，佛陀首先是现证，现证完之后再进行宣讲，这样一种等性的法语就犹如狮吼声一样。

这样一种狮吼声，可以说对一些邪见的众生，像这样认为诸法实有的众生，非等性的众生听到之后，非常害怕恐惧。然后，这样一种狮吼声，犹如狮子一样，这些小狮子一听到狮吼声之后，非常欢喜雀跃。所以说，有这个狮吼声就是能动两种人。像这种狮吼声空性能动两种人，或者像这样一种狮吼也能够使两种众生或者人生起这样一种震撼。一个是邪见众生，或者是这些群兽、这些狐狸等等，它一听到狮吼声之后非常恐怖。然后这些狮子的儿女，像这样小狮子一听到狮吼声之后非常欢喜，就比喻成这些菩萨、有善根的这些人，听到佛陀宣讲万法空性的法语之后，确确实实一再观察的时候，再再生起欢喜心。

所以说像这样一种法语，一经传入耳畔，便使智慧的身躯力大无穷。这个方面从两个方面来讲：一个是，一经传入耳畔，马上种下一个殊胜的种子。这样一种种子是一种金刚种子，和其他那些有为法的种子都不相同。所以必定是宣讲万法实相的法语。一经传入耳畔之后，当即种下这个种子。

还有，对于这些善根已经逐渐成熟、大乘种性已经开始苏醒的这一类人来讲，一旦听到这样一种佛陀的狮吼声之后，他的智慧的身躯立即就力大无穷，也就是他的智慧犹如烈火炽燃一般，马上就可以增长，而且增长的时候，把一切所谓的实执都可以迅速地烧毁。也就是说，因为他的福德已经逐渐圆满，罪障也很微薄，他内心当中也有往昔修学空性的习气种子。所以一旦听到这个了义的教法之后，他的智慧就开始无穷地增大了。

然后，似乎无边无际的虚空也能一口吞下。这个时候，他的力量、他的勇气、他的智慧都是无穷地增长的。所以好像无边无际的虚空也能够一口吞下似的，就是他的力量已经增长到这样一个阶段了。所以我们可以说，了解万法空性之后，我们就知道在所有法界当中，没有一个法不能决定为空性的，一切万法都能够如实了解为空性。所以好像一切所知、一切无边无际的虚空，通过自己的智慧身躯一口吞下，就是这个意思。通过自己的智慧，可以完整圆满地抉择一切万法的空性。

但愿如此身强力壮的我，上文说加个们，就是说，就是我们嘛。但愿如此身强力壮的我们，手中紧握可顷刻斩断现有一切戏论、深不可测之正理的文殊宝剑，能令众生对一法不成实有而现一切的殊妙空性缘起现相生起不退转的诚信。

那么但愿如此身强力壮的我们，当然麦彭仁波切不用讲了，它已经是确确实实的，一方面是已经现证的，一方面是文殊菩萨的化身，所以他肯定是马上了解。但是他写这个论的目的，也是为了让他的后学弟子，要对他有信心的，或者说是具有缘分的，这样的后学者也能够得到这样的机缘。所以他是个发愿，但愿身强力壮的我们，手中紧握。紧握的意思，不要放松，不要认为我们听了一下就足够了。实际上我们要恒常使用，像这样就一点不能够松懈。不要认为现在我们这几天听了，大概对这个离多因有些了解了，然后听完之后就算了呢？

根本不是，因为毕竟这样一种离多因，或者文殊菩萨手中宝剑所抉择的这个法，是这个法界之相，而这个法界之相，并不是让我们听听而止的。确确实实，首先让我们听，听了之后要思维，还要断除很多这样一种增益和损减，然后断除增益损减之后，还要以这样一种定解为基础，去修行，去修行之后，那么最后要现证这样一种法界。所以说，千万不要认为现在听了之后，觉得已经满足了，没有这样的。

因为这个殊胜的法界，它深不可测，深不可测，那么肯定我们在学习的时候，如果不是利根者，如果是中下根或者说是渐门的这个根性的话，他必定对这个法界的这个了悟或者认识，是次第次第的。所以说像这样的话，我们可以说是要紧握，就是说不要放松这样一种理论。那么顷刻斩断现有一切戏论，那么就是说这个现有，以前我们讲过，这个现就是器世界，有，那就是有情界的意思，实际上也包含了所有一切万法的显现，一切戏论、深不可测的正理，那就是文殊宝剑，文殊菩萨手中的宝剑，那么就是比喻成这个地方的离多因，离多因呢，就好像文殊菩萨手中的宝剑一样。

文殊菩萨手中的宝剑，当然是坚不可摧的，可以摧毁一切万法。所以说像这样的话，离多因也是同样的，所有一切的戏论，都可以说是在顷刻之间就能够斩断的。然后，这个方面是自己方面断除戏论，然后，能令众生对一法不成实有而现一切。一法不成实有，但是能够显现一切的这样一种万法的殊胜空性缘起现相，生起不退转的诚信。通过这样一种离多因的方式，那么就可以抉择万法空性，然后明了当中依靠缘起显现了这样道理，缘起性空，可以说是性空缘起的这样一种万法的实相，能够生起不退转的诚信。

而由本论的理证加以展开，凭借自智发挥，而对诸位具缘者讲述了大空，大实空的这个道理。那么凭借，上次说要在括号里面加几个字，就是麦彭仁波切，然后凭借麦彭仁波切的自智，他就是自己的智慧，通过他自己的智慧发挥，而对诸位具缘者讲述。具缘者，当然一方面是能够接触到这个法本的人，或者接触到之后不惊不怖畏的这样的人。我们对这样一种空性的正理，能够真实地理解。首先，我们对这样一种空性的法门，对这样一种离多因，或者对麦彭仁波切的这个理论，首先要生起一个诚信。

生起什么诚信呢？因为我们在抉择万法空性的时候，在学习这个论典的时候，往往也许会出现一些歧途。出现什么歧途呢？就是自己没有了解这个里面的推理，就认为这个里面的推理是不是有点勉强啊，有点牵强啊，或者像这样的话，有点强词夺理啊，会不会产生这样一种想法？如果产生这种想法，我们可以说肯定就是错误的。我们如果要学习的话，你自己不了解，不等于这个推理是错误的，自己没了解，不等于它推理很牵强。

所以像这样的话，我们如果首先没有对这个传承上师生起一种信心，也就是说没有对他生起一种信赖心，单单通过这样一种学习，有可能在自己的智慧还没有成熟的时候，自己没了解推理的方式，所以认为这个里面的推理肯定是不太圆满的，或者有点牵强附会的感觉。所以为什么我们在刚开始学论的时候，必须要学习这个论，就是造论者的传记。毕竟我们现在不是世间上一个纯粹搞学术的人，如果是一个纯粹搞学术的人，这个作者对我来说，他有功德没功德，反正都是一样的，我看他写得怎么样，这个方面就够了。

但是毕竟我们是一个学佛的人，学佛的人，对这些传承上师必定有个祈祷心，有个依赖心，所以要祈祷他们加持，通过他们加持，逐渐深入空性。因此，我们在刚开始的时候，要学习这样一种造论者的殊胜功德。所以对我们来讲，静命菩萨他是具有这样功德的，然后抉择麦彭仁波切，对我们来讲，一方面可以说是具有很深的因缘。他老人家造了这样一种殊胜的宝典，还有一些说法，有些授记了，比如以前说这个阿鹏大师，阿鹏大师的授记当中直接就讲，是麦彭仁波切的化身，就是法王晋美彭措的，有这样一种说法。

既然法王是麦彭仁波切的化身，那么对我们来讲又有一个殊胜的因缘。所以这样传承下来，对我们来讲确实具备很深的因缘。然后，他老人家的持规、功德方面必须要了解，了解这些之后，我们在学这个论典的时候，就不会产生歧途。现在，我好像对这样一种理论没办法了解，但是我深信这个理论绝对是正确的。我不了解，但是这个理论是正确的。那么现在怎么办呢？现在就是逐渐地通过这样一种祈祷，或者集资净障的方式，来靠近这个理论，而不是让理论来靠近我。

实际上我现在的智慧是很肤浅的智慧，而抉择万法空性或者麦彭仁波切他们的智慧是非常甚深的，从了义的角度来讲的。所以说，现在我不了解，不等于它不正确。所以，我们就有这样一种逐渐成熟学习的过程，这就是一个正确的心态，尤其是对我们学习佛法、想要证悟空性的人来说就是这样的。对于这个里面的理论，我们大家肯定都有这样一种体会吧。刚开始学的时候，认为空观，或者这些空性、般若、心无双运、缘起性空，好像都是不好理解的，哪一个好像都有矛盾。但是如果认为，这不是佛经的意义有矛盾，是我自己的智慧太狭劣，没有了解，有这样一种正确的心态，慢慢学习，那么在抉择见解的道路上，一个一个障碍就确确实实逐渐遣除了。

就拿这个理论来讲，前面前段时间不是也讲过嘛，刚开始我们看的时候呢，好像觉得很难理解的，但是呢，通过这样学习下来，很多疑惑遣除了，并且增上的时候呢，再来看，不但没有什么是牵强附会之处，而且真真实实就讲到了这样一种要害之处，可以说是破到了实有义的这样一种要害之处的，它非常精要的这样一种定解肯定会生起来。这方面是做一个观察吧，否则的话，我们在这个学这个过程当中，如果认为我不了解，所以说呢，这一句话不了解，这个推理我不了解，所以说这个推理可能是不正确的，这方面千万不要这样想。

这样想的话，肯定就是说对自己这个通达或者现证这样一种空性见解呢，能够起到一种障碍的作用。所以说呢，像这样的话，在学习这样一种佛典的时候呢，不要千万，上师昨天也讲，千万不要以这个佛学的这样一种，可以说研究佛学，或者一种学术的这样态度来对待它，这方面的话就完全这个不正确了。所以说像这样的话，我们可以说是必定是要现证这样空性的人，那么必须要依靠这样一种法宝，或者这样传承上师来，可以说给我们这个加持。所以说从这个方面也必须要这个生起这个诚信的。

这方面也是这样讲的，那么通过这个本论的这个理证，本论的理证，就是说作为基础，本论的理证作为基础，那么就是说，这个静命论师他在这个《中观庄严论》当中呢，那么这些简单的颂词，这个颂词呢，就是说这个看起来的话字数少，而且呢就是说次序当中呢，它也不是广讲的，所以说像这样的话几乎是一个精要吧。那么对于这些末法时代的我们来讲呢，单单靠这些简单的颂词，或者靠这些这个不广的这个注释，没有把它的里面的这些深要挖掘出来的话，我们是很难体会到所谓这些这个颂词呢，像一种殊胜性的，离一多因的这个殊胜性是很难以体会的。

所以说呢，麦彭仁波切讲，由本论的理证，就是说作为基础，由本论的理证加以展开，那么凭借自己的智慧，凭借自己的智慧呢，可以说对诸位具缘者讲述了大实空这个道理。大实空这个道理呢，就是说在这一部分当中，在这一部分当中呢，讲到了这个如何破除这样一种有实法，然后呢，如何破除这样的无实法，这两个呢都已经讲到了，怎么样破无为法，然后怎么样破无实法，无实法是怎么认定的，无实法只是一个总相而已。

那么如果认为它是实有的话，那么它上面有无瓶，或者有无等等的差别，像这样一个一个呢，就把这些所谓的我们耽著的，不管是无瓶也好，还是认为它的这个，实空也好，还是认为它单空也好，都通过这样的方式呢，可以讲说。所以说呢，在这个地方讲到了万法大实空的这个真实的法理。那么以上呢，讲完了这个离一多因，或者就是所谓是佛陀手中宝剑的这一部分这个殊胜的内容，也就第一个科判讲完了。那么下面呢，讲第二个科判，以前识之境不随后者不合理而破。分二，一、对境无为法有刹那性之过。二、若如是承认则有过。那么前面这个科判呢，就是说前识之境吧，就是说前识所认知的对境无为法，跟随后者，跟随后者就是说也成为后者的所了知之处，那么前面呢已经破掉了这个内容了。

那么第二个呢，前识之境这个无为法不随后者，不随后者的意思就是说，那么自己的后识生起来的时候呢，并不缘，并不缘，就是说前识所缘的那个对境，就是并不缘它。那么就是说后识不缘它，还可以反过来讲，前识呢也不缘，这个，就是说前识呢也不缘后识的这个对境，那么就是说从两个侧面都可以讲的。那么如果是这样的话，也是不合理的。所以说像这样的话，就是下面呢，就从两个方面进行观察了。

那么首先第一个呢，对境无为法有刹那性，对境无为法有刹那性，如果说是这个前识的境不跟随后者，那么也就是说后者，就是后识它根本不了，根本不了知，根本不了知前识的这个对境无为法的话，那么这个无为法就应该有刹那刹那生灭的过程，就有这样的过程了。那么如果是有刹那生灭的过程呢，那么肯定就不是唯一的，这个无为法就绝对不是唯一的。所以像这样的话，就从这个角度进行观察。前后之诸位呢，那么就是说前和后是指什么呢？

前就是指前识，那么后呢就是指后识，那么就是前，就是前识的位置和这个，前识的这个分位当中和后识的分位当中，当然这个地方只是用了前后二识而已，但实际意义上是不是前后二识呢？实际上这里面应该有很多识，我们就是说是应该有很多识，但是在这个颂词当中呢，只是用前识和后识的做代表。也就是说在这个前识后，前后这个诸位当中呢，包含了第1刹那、第2刹那、第3刹那、第4刹那，这无数刹那的，因为它只要是这样一种无为法存在的话，那么就肯定有无数的识去缘它的。

所以说像这样的话，就是前后的之诸位呢，实际上应该包含很多这样一种识。彼体若不现，那彼体若不现的意思呢，就是说是在这个前识的时候呢，就是说前识的时候了解这样一种无为法的本体，那么在后识的时候呢，它无为法的本体是不现的，就是不能作为这个后识的这个对境，或者说是后识的这样一种对境呢，在前识的时候它不现。如果是这样的话，如果不跟随的话。当知彼无为。那么就应该了解这个无为法呢，如识刹那生，这个无为法就根本不是一个唯一的，唯一的这个实有法，它应该犹如识一样，如识一样，那个识，如识是什么意思呢？

这个地方就是讲对方也承认的，像这样的话，前后的，前后之诸位，那么就前识、后识等等，这些识是刹那生灭的法一样，所以说这个无为法也应该是刹那生灭的，如识刹那生的意思就是这样的。那么这个它的这个，它的核心呢，可以说是观察它的这个关要的时候呢，这个颂词当中所讲的这个内容，所讲的内容呢，就说是断定要成立这个无为法是这个刹那的，要成立它是刹那性的，它不是一个完整的一体。那么怎么样成立呢？就是因为就是前识我们了解的这个对境无为法，在后识的时候呢，并不缘它，那么后识呢，并不能够缘这个，可以说是这样一种无为法，而这样一种，当后识缘它的时候呢，前识也没有缘它，所以说呢，在这个无为法上面就分成了这样一种刹那的这个，刹那生的这样一种阶段呢，就有这样刹那生的阶段。

因为后识，就是后识生起来的时候，没有缘这个无为法。那么就是说前识生起来的时候，也没有缘这个后识的无为法的对境。因此，这个对境，就在对境上面分别了很多这样一种不同的阶段。那么这些不同的阶段，应该就说是刹那的生灭了，就是刹那生灭的法了。所以说，你根本不是一个实有的法。

假设承认第二种观点：在前识与后识的一切分位中，某一对境独一无二的本体，如果始终不出现，前识自时的对境那一无为法，在后识的阶段不存在，后面的对境在前识的分位也无有。那么第二种观点，就前面假设了两种观点，第一种你破掉了，现在破第二种观点。在前识和后识的一切分位当中，那么就是，在颂词当中讲"前后之诸位"，前后之诸位就是前识与后识的一切分位中，某一对境，就是说独一无二的本体。那么这个就是指这个无为法，就是这个某一对境独一无二的本体，就是指它的这个无为法。

那么，就是识它所了别的对境，就是这个无为法的本体，抉择灭。这样一种无为法的本体抉择灭了，如果始终不出现，那始终不出现的意思就是说，在前识，前识有的时候，就说是后识生起来的时候，它没有缘这个前识的这样一种无为法；前识生起来的时候，没有缘后识的这个无为法；中间的识生起来的时候，也没有缘前后识的无为法。所以说，像这样的话，这个独一无二的本体，是始终不出现的，就是这个意思。

前识自时的对境那一无为法，在后识的阶段不存在。那么这个无为法在前面的识，就成为这个前识的对境，但是这个无为法，在后识生起来的时候，不接，它是不存在的。那么我们应该掌握这个里面的破的方式，破的方式应该要掌握，这个方式是通过假设的方式来观察的。那么就是说假设了两种情况：第一种情况，就说是跟随的；第二种情况，第二种情况就是不跟随的。所以像这样的话，这两种你承认哪一种？承认哪一种都有过失，所以说从方方面面就把他的观点堵死了，没有办法让他再做第三种选择。所以说这样的话怎么样呢？要不然就是违背你的自宗了，要不然呢，就得到这个过失，就是你自己必须要承受这些过失。从第二个角度来讲，要不然就必须要承许，根本没有一个所谓的实一。那么就是说一切万法是空性的观点，主要就是达到这个目的。

但是呢，我们并不是说中观宗，就说这个我们的侧重点，是要让他得到很多过失，这个我们高兴了，就胜利了，不是这样的。实际上真正中观宗观察这些万法的时候，他主要的目的呢，还是帮助这些众生打破实执、抉择，就是安立一个空性见，那主要是这样一种安立。所以说像这样的话，就说是在后识的阶段不存在，后面的对境在前识的分位也无有。后面的对境，在前识，也就是说，前识所认知的无为法，在后识是不存在的；然后后面的这个对境，后面的对境就是后识它有一个这个认知的对境，那么就是无为法，那么在前识的时候也不存在。

把这个道理反过来讲就可以了解了。在科判当中讲的，就是说以前识之境不随后者，那么可以说从反方面讲的话，以后识之境不随前者，像这样实际上都是一个意思，也是没有的。所以说如果说是没有的话，那么就出现了这样一种，这个不同的阶段呢，出现了不同阶段。简言之，缘自境之不同识的对境显然是分开的。那么简言之的话，简而言之，缘自境的不同识，缘自境的不同识的对境呢，就显然是分开的了：前识没有缘后识的对境，后识没有缘前识的对境。所以说，像这样的话，缘自境不同识对境，就很明显知道它显然是分开的。

如果一个识的对境不跟随另一个识，那么具有智慧的诸位应当了知，对境那一无为法也如同生立即灭，而不停留在其他时间的识一样，绝无法超出于刹那之自性中产生的范围。所以说呢，如果就说是，一个识的对境不跟随另外一个识的话，那么有智慧的人就应该了解了，那么就是当知的意思，当知彼无为。那么当知呢，就是这样应该了知：对境那一无为法，那么就说是，因为前识不缘后识对境，后识不缘前识的对境的缘故，所以说，对境的那个无为法呢，实际上也是刹那生灭的，就犹如生了之后立即灭，而不停留在其他时间的识一样。那么识呢，对方承许是有为法的，根本不是一个无为法，根本不是一个恒常的，所以说我们这个对境的无为法也应该成了这个。也就是说名称上取名叫无为法，实际意义上呢，它是刹那生灭的有为法。那么实际上我们就是要说明一个这样的道理。

所以说呢，这样一种无为法的名称，安立名称，安立无为法这个，安立了无为法名称的这个法，实际上呢，是绝对无法超出于刹那之自性中产生的范围：刹那生，刹那灭，刹那生，刹那灭，像这样的话，绝对不能够超出这样一种范围。所以说这个就是从两个角度来进行观察了。

然后下面讲第二个科判，若如是承认则有过。那么如是承认是什么意思呢？那么如果承认第二种观点，如果承认这个是无为法，啊，不是这个。如果承认这个无为法是刹那生灭的话，那么就有过失，什么过失呢？就变成有为法的过失。第一个过失是这样的。然后还有第二个，那就说有过失的意思就这样。第二分二：1，若观待缘则成有为法；2，若不观待则成恒有或恒无。也就是说，如果真正承认它是刹那生灭的话，那么就分了两种情况：这样一种刹那生灭的有为法，观待缘还是不观待缘？

如果是观待缘的话就成有为法，如果不观待缘呢，就成了恒有和恒无的过失了。所以像这样的话，这几方面全部是一个道理推下来的。就说是无为法，它的本性呢，就是说前面是根本体当中，建立的时候呢，就是这个无为法，它就是说这个前识跟随嘛，还是，就是说这个跟随还是不跟随，从这两个角度进行观察的。所以说这个颂词，前面这个颂词已经成立它是刹那生灭的了，通过这个第二种承许，就肯定要成刹那生灭。那么这个是刹那生灭，如果承认这个是刹那生灭的话就有过失。那么首先讲第一个过失：若观待缘则成有为法。

设若依前前，刹那威力生，此不成无为，如心与心所。那么，设若依前前，什么意思？就是说，这个无为法，它是刹那生灭的。刹那生灭的呢，它相当于一种刹那生灭的法，它依不依靠缘，观不观待缘？如果观待缘的话，就是这个设若依前前。那么，观待缘是观待一个什么缘呢？是不是观待一个外面的缘？这个地方的观待缘我们要理解，不是这样的。实际上，这个地方的观待缘就是说，这个无为法的本体，我们就在一个无为法它自己的本体上面去观察。因为这个无为法呢，它分了很多刹那。

相当于，这个通过后后的刹那，是通过前前刹那的这样一种因而产生的。所以说，像这样的话，比如说第一个刹那作因，然后，以它的能力、它的威力产生第二刹那；第二刹那的威力产生第三刹那；第三刹那的威力产生第四刹那。所以说，后后为果，前前为因。所以说，后后之果的无为法本体的产生，是观待前前刹那，以它的本体威力而产生的。就是这个方面，这个方面的缘呢，就应该理解成前前刹那的威力。前前的刹那作为它的，可以说是它的等流因。然后就开始产生后面的这样一种果，就是这样一种关系了。在《俱舍论》当中也有这样的抉择。

所以说，像这样的话，就是设若。这个颂词当中讲，如果说依缘的话，那么就说设若依缘，那么就是依前前刹那威力生。依前前刹那威力生的意思就是，这个无为法的本体，它的后后之果呢，后后无为法的本体，或者说后后这样一种无为法之果，它是由前前刹那的无为法威力而产生的。虽然前面的法产生就灭掉了，但是它有一个功用，它有个能力，以这个前前证灭的这样一种无为法本体作因，然后无间地引发第二刹那的无为法；第二刹那的无为法作因，它的威力又引发第三刹那的无为法，就是这个意思。这是刹那威力生的意思。

如果是这样的话，此不成无为。如果你要这样承许，这个无为法就不成为无为法了，就成了有为法。为什么呢？因为它是观待因缘的，它观待了前前的因缘。观待了前前的因缘，绝对成有为法，因为有为法就是观待因缘而产生的，依靠因缘而住而灭的。所以说，像这样的话，你自己的这个无为法实际上也成了观待因缘而生、而住、而灭。所以说，像这样的话，就如心与心所。心与心所就是这样的，那么我们可以说心的相续。我们说心的相续呢，就是说前前生后后，前前刹那为因，生后后刹那的果。

那么像这样的话，如果前前刹那这个因具备的话，后后刹那的果是绝对存在的，乃至于推到后世，推到今世的末尾。如果说今世末尾的这个心识存在的话，那么绝对无间引发中阴的识，或者无间引发后面后世第一刹那的识。所以像这样的话，就是从前前作因，后后为果。因此说，像这样的话，如果你的无为法也是相同，也是这种方式的话，那么也就和心与心所一样的，根本不成为一个无为法，就绝对应该成为有为法。

那么像这样一种颂词呢，我们没学的时候觉得非常难懂。但是如果吃力地学下来之后，像这样一种讲义，或者上师自己一讲之后，其实认为这些颂词不是特别费解。因为像这样，你看"设若依前前刹那威力生，此不成无为，如心与心所"，一讲的时候一看，它意思就很明确了，确实很明确，就会知道，哦，这个颂词的意思是这样。所以说，实际上学过和不学过还是有很大的差别，我自己是这样认为的。后面的这些颂词，我一看的时候好像很生疏，不懂；但是已经讲过或者已经学过的这些颂词，一看到的时候，好像意义很明显似的，确实有这样一种感觉。

而不同有境的对境，不同有境的对境无为法成立各自分开，因而可证明是刹那性。前面这个颂词已经证明了，像这样，不同有境的识的对境的无为法呢，实际上是各自分开的。各自分开的意思就是说，后识不缘前识的这样一种刹那，前面的这样一种无为法对境；然后前识也不缘后面这个无为法对境。所以说，这个无为法实际上是成立各自分开的。各自分开，实际上就可以证明它是刹那性的法，就可以证明它是刹那性的法。

既然如此，那么在此，向仍旧自命不凡地说无为法存在的那些人，提出这样一个问题：作为如此各自有境之对境的所有无为法，到底是否观待缘？因为已经成立刹那性了，已经成立刹那性之后，如果还有智力不凡的这些人要承许无为法是存在的，那么就向他们提出这个问题。实际上，比如说给他们一个难题，让他们去回答，去解释。像这样，也是两种选择，这些大德在提问题的时候都是两种选择。反正你如果认为这个无为法存在，我就给你一个难题。这个难题当然不能让你做选择：第一种情况是观待缘的；

第二种情况是不观待缘的。就是说，你这个刹那刹那生灭的无为法，到底观待还是不观待缘？如果观待缘，那么就成有为法；如果不观待缘，那么这个无为法就绝对成为恒常有、恒常无的情形，肯定是这样的。所以，像这样提出这样一个问题：作为如此各自有境对境的所有无为法，到底是否观待缘？按照第一种观待缘的答复而言，如果对方回答说我们这个刹那生灭的无为法观待缘，那么按照这个答复，也就是说，假设对境无为法依靠自身前前刹那次第而生的威力，而产生所有后后刹那。这一句，是在解释所谓的观待缘到底是什么意思，就是说，这一句在解释到底什么叫做观待缘。

那么观待缘也就是说呢，假设对境无为法，就是说，就是识的对境，这个无为法呢，依靠自身的，就是自身，就是说无为法自己的本体，自己本体的前前刹那，次第而生的威力，那么前前刹那当然是次第而生，通过它的威力而产生所有后后刹那。当然这个方面呢，前前和后后呢，不能理解成刚开始生起生，刚开始的时候呢，第一阶段生了好几个，12345，生了好几个刹那的这个无为法，然后通过12345这一组的威力，然后生起了后后，然后呢就是说678910的这样一种，不是这个意思。

通过第一刹那威力生第二刹那，第二刹那威力生第三，生第三刹那，这个就叫做前前和后后之间的这样一种安立，这样一种观点。如果是这样的话，那就说明它是因缘所生的法，因为它依靠了前前刹那的威力，它依靠前前刹那的威力做因，作为缘，通过这样一种而产生的后后缘故呢，所以说就很明显说明它是因缘所生的法了。所以此法显然就不成无为法了，已变成如同心与心所一样的有为法了。那么通过这样方面就可以证明呢，实际上如果它是因缘所生的话，那么此法也就是说这样一种因缘所生的无为法呢，就根本不成无为法。

当然名称上叫无为法，实际意义上呢它已经变成这个有为法了，意义上成了有为法，名称上呢还叫无为法。所以说这个事情怎么办呢？还是只有舍弃这样所谓的无为法的执著，承许像这样一种，是一种这个有为法，或者说承许这样一种无为法呢，它是一种假立的，实际意义上根本没有一个堪忍的、不空的这样一种微细的无为法，根本就不可能承许的。变成犹如心和心所一样的有为法，心和心所是有为法，而且心和心所呢，它也是它这个心和心所的这样一种实的体性呢，它也是按照前前的因，前前的因缘，前前的本体的作用，它的威力而产生后后的，所以这个方面也是相同的。

然后这个方面就是说，如果是观待的话，前面讲如果是观待的话，它应该成为有为法的过失。那么下面讲第二个科判，二、若不观待，则成恒有或恒无。也就是说如果这样刹那刹那生灭的这个无为法的本体，它根本不观待因，根本不观待那个因的话，那么不观待因，就有两种情况，没有因，无因而产生的吧，就是说平时我们讲无因生的，有些我们在讲《入中论》的时候讲无因生，如果是无因生的话，那么绝对有恒常，就是说恒有恒无的过失，不是我们以前在学这些《入中论》的时候都学过吗？

发过失的时候呢，也是从这个角度发的过失，所以这个方面一样的，反正不管是什么本体，也不直接不管成为这个是圣者智慧所见的，它也是无因生嘛，这个我们不管，反正我们随理论来。反正你如果这样刹那生灭的这样一种无为法，如果说是无因生的话，不观待缘的话，绝对就是恒有或者恒无，这个过失呢是绝对有的。所以说像这样也通过这样一种若不观待呢，就成恒有或恒无的这样一种过失。颂词当中就这样讲，若许诸刹那此等自在生，不观待他故应成恒有无。那么若许诸刹那，如果承许这些刹那刹那不同的，刹那刹那生灭的这样一种无为法，此等自在生，自在生是什么意思呢？

自在生就是不观待因，如果观待因，就叫不自在生。为什么呢？这个果的生它不自在，有因有的时候呢它就生起，因没有的时候呢它就不生起。西瓜的因生起西瓜的果，然后这样一种稻谷的因呢生起稻谷的果，所以说它是不自在的，这个果不自在，这个果要观待它的因，什么因都要观待的。所以像这样的话，就说这个方面叫做不自在生，观待因，所以称之为不自在生。那么如果承许是无因生的话，它就应该说是自在生。

像这样的话，因为它是自在的，它不观待因，不受因的约束，它根本不受这个因或者种子的约束，所以说它是很自在的，就好像世界上的人，没有任何人管他，他就自由自在的，哪个地方都可以去。所以这个有点像这个意思。所以像这样的话，这个果如果是无因的话，它绝对就成了自在生，自在生绝对是无因生。所以像这样的话，此等自在生的意思就是这样，应该了解，尤其是这个颂词，在这一段当中，这个自在生尤其是讲无因生。

那么因为不观待他故，因为这个所谓的果，这样一种无为法的本体，它是自在生的缘故，它是不观待他而自生的缘故，像这样的话是无因生的缘故，应成恒有，应成恒无，这就是过失。所以说应成恒有无呢，这个有和无都应该，应成恒有，应成恒无，那么肯定要成这样一种过失了。那么它的具体理论呢，下面还有广释的。如果承许不观待缘，即对境无为法的所有刹那，在缘自境之不同识的自时等，这些时间里不需要观待前刹那等外缘，自由自在而产生。

那么如果是第二种观点，前面给他两种选择，第一种选择他选了，已经选错了，所以他自己开始选第二种，他觉得第一种选错了，现在开始选第二种。选第二种呢，就是刹那，这样一种我们的这个刹那的无为法呢，它是不观待缘的，不观待缘，那不观待缘也不行。那么为什么呢？下面讲了，即对境无为法的所有刹那，这个境无为法，现在因为它的前提呢，它的前提已经将这个无为法成立了，是刹那生灭的法了。所以说呢，如果不是有这个前提的话，我们说这个无为法怎么有刹那呢？这个肯定是不对的吧。

但是前面我们说了，给你两种选择了，一个方面是跟随前识后识，第二是不跟随后识，不跟随后识呢，它必然的结果就是成了刹那。所以这个地方讲了，对境无为法的所有刹那，所有刹那，在缘自境，在缘自境的不同识的自时，在缘自境不同识的自时，意思主要是这几个字，主要是落在识上面的。识呢，是缘自境的，这个识，而且就是缘自境的不同识。所以像这样的话，就是说在缘自境不同识，我们不能按照字面上，或者可以说是不可观察的说，就认为这个无为法在缘自境，不是说无为法在缘自境。这方面讲这个识在缘自境，那就缘自境的不同识，这个讲得很清楚。

所以说实际上就是识缘这个自境的意思，或者说这个缘自境的不同识的自时，正在这个，正在这个，比如说第一刹那的识在缘对境，第二刹那识在缘对境等等，这方面叫做这个自境不同识的自时，就是这个意思。这些时间里，不需要观待前刹那等外缘，自由自在产生，就是说这不同识，不同时间的这些前识后识等等，正在缘这个对境无为法的时候呢，这个无为法它自己，可以说不需要观待前刹那等外缘，不需要观待前刹那的外缘，就是说前刹那为力而产生后刹那的本体，不需要观待这个，而它自己自由自然能够产生的话，则由于丝毫不观待其他因的缘故，而应成恒时有或者恒常无，这个就是结论，就是下一个结论了。

那么如果根本不需要观待它的这个缘的话，那么毫不观待其他因的缘故呢，像这样的话，应成恒有或者恒无的过失。那么下面呢，还要继续地分析。如果承认一个无因的有实法，那么必然成为恒有、恒无其中之一。那么如果要承认一个无因而且是有实法的话，那么像这样的话，肯定要承认一个恒有或者恒无，就必须两个当中肯定要得到一个，得到一个这样一种结果。但是恒有也是有过失的，恒无更有过失。所以说像这样的话，两个都有过失。关于这一道理，下面稍作阐述。

那么下面再广讲为什么成为恒有，为什么讲成为恒无的这样一种依据。作一假设句，假设一个无因的有实法会存在，那么为什么不成为永不灭而存在？要是先前存在，后来消失，其他一切有实法，随着因消失果即灭亡，而会有存在有无的阶段。那么就是说假设一个，因为这个为什么假设呢？因为这样一种无因的有实法根本就没有，就是说一个无因的有实法根本没有。所以这个方面假设说有一个这个有实法，它是无因生的话，它如果存在的话，那么为什么不成为永不灭而存在的呢？

那么这个有实法应该成了永不灭而存在的，就是前面所讲到的，如果是不待缘，应成恒有，首先就观察这个因，应成恒有，把这个重点放在观察应该成为恒时存在这个方面，应该成了一个永不灭而存在的法。为什么呢？下面从另外角度来讲，要是先前存在、后来消失的其他一切有实法，那么如果就是说一个有实法是先前存在、后面消亡的，像这样的其他一切有实法，就是随着因消失果即灭亡而会存在有无的阶段。那么就是说有因生的这些有实法，因存在的时候，它的果就存在，因不存在，那么这个果绝对没有。所以说一个以因而生的这个有实法，它就会存在有无两个阶段。

而你现在这个有实法它是无因的，既然无因，一方面它是无因，它就根本不随这个因的约束，不受这个因的约束，这个时候你又承认它是有的，所以说像这样一种有，就绝对不观待因，不观待因的话，你的因，你因生起也好，你因灭掉也好，都不会影响它的果，就不像其他有实法一样，它这个果的有无，是受因的影响，因有的时候它会存在，因无的时候它不会显现。所以说像这样一种有实法和你这个有实法的对比，一对比出来就很明显了。所以说像这样的话，其他有实法应该成了有有无的阶段，是因为它可以说是跟随因的有无而如是显现的。

然后呢，由于此法无有因，当然也就不会有它的灭亡，而自本体已一次性出现，因此未来也就不可能再度消逝。那么由于此法，就是说在这个地方所观察的对境，或者说此处的所破，此处的所破的这样一种无为法，它是不观待因的，因为它自己的承许，它是不观待因，不观待因的话，当然也就不会有它的灭亡了。前面讲了，如果观待因的话，那么这个因不存在的时候，果自然会灭亡。所以因为它不观待因，出现的时候也是不受因的约束的。那么就是说因没有，它也不会灭亡。

所以说它没有灭亡的缘，就是说它根本没有一个实法灭亡的缘，没有一个实法灭亡的缘的缘故，所以说根本就是永恒存在的。自本体以一次性出现，因此未来也就不可能再度消逝。一旦它出现了，也就是这样一种无因生的果法，一旦出现之后，就不可能再度消逝。为什么不可能再度消逝呢？因为它根本不受任何约束，没有一个法能够约束它，就不像其他的法，是因缘来约束它。因缘有的时候它就有，因缘没有的时候它就没有，它是受其他法约束的。但是这个法它不受因缘法的约束，所以说是什么东西使它灭亡的呢？

没有任何一个东西使它灭亡。那么这又有什么过失呢？我们就说绕来绕去，到底要给它安立一个什么过失？即便我们给它安立了这个法不会再度灭亡，那么又怎么样？我们就说前后矛盾了。为什么前后矛盾呢？因为前面观察的前提，你这个无为法是刹那生灭的法，刹那生灭的法当然就是有再度生起或者再度灭亡的这样一种过程，肯定有这个过程。但是观察下来的时候，你这个无为法应该成了恒常有，就不符合这样一种刹那刹那生灭的无为法的本体了。所以我们观察就要安立这个过失了。

如果你要选择这个无因，它不观待因，那么就和你的无为法刹那生灭的本体矛盾了，二者就绝对不合，不可以安立。所以在实际意义上，我们观察的重点，最后要得到一个结论。因此未来也就不可能再度消逝，不可能再度消逝，它就是一个恒常的，恒常的怎么可能是刹那刹那生灭的呢？根本不可能有。再者，对于此法来说，它的未生之时也不可能存在。作为其他有实法，未生完全是由于因不齐全而延误的。既然此法不需要因，那为什么不永久存在呢？

然后再者还有过失呢。就是对于此法，对于这样一种所谓刹那的无为法来讲呢，它的未生之时也不可能存在。那么它没有产生的这个时间呢，还不会存在的，因为这个是刹那法嘛。刹那法当然有一个未生的，它肯定有一个未生的，因为它的本体必定是刹那生灭的。刹那生灭的话，就有一个正生，就是说未生、正生，就是说这个未灭、已灭等等，四方面的法相都要安立的。但是如果说不观待因缘的话，那么这个无为法生灭、未生之时呢，也不可能存在了。为什么呢？

因为作为其他的有实法来讲，一个法的未生，它一个法没有产生呢，完全是因为因不齐全而延误的。也就是说跟他们讲的，这个未生的法，它是受到了它的因的这样一种牵制，受到了因的牵制，因为它因不具备，因为它的因不齐全，所以说呢它这个法就没办法产生。但是呢，像这样的话，刹那刹那生灭的这个法的未生呢，也不可能存在的，因为没有一个因能够制约它，没有一个因能够延误它的缘故。既然此法不需要因，那为什么不永久存在呢？总而言之呢，如果这个法不需要因的话，应该恒时存在。

因为为什么这样讲呢？因为这个地方我们观察的时候是在观察应成恒有这个侧面，在观察应成恒有的侧面。所以说呢我们得到的结论也就是说为什么不永久存在，应该永久存在，应成恒有，应成恒有，根本不可能成为刹那生灭的法，二者之间呢完全矛盾。而且也需要在一切时方都存在。还有呢，这一个法，所谓的这个无为法呢，应该在一切时方，一切方向都存在。为什么可以说为什么要必须要在一切方向存在呢？它的根本的因是什么？实际上我们说根本因呢就在于它无因，主要就是无因。

那么为什么要它的根本因是无因方面呢？我们可以观察。比如说南方的花，在北方它就没有，就是这样的。或者说南方的花，南方，南方的这样的话，它的北极根本没有。为什么它在北极没有呢？北极没有它的因，北极没有它产生这个花的因。所以说呢，像这样的话，它的南方生长，某种花它南方生长，它只能说在南方这个地方，在此处具备了它生长花的因了。那么如果它无因的话，那么无因什么地方可以生呢？为什么就是说你，为什么你说单单此处能生，北方就不能生呢？

真正观察下来的时候，因为北方不具备它的因缘，就是这样的。我们还说北极熊，为什么就不在这个，为什么不在广州或者哪个地方去生长呢？像这样的话，我们说广州的南方太热了，像这样的话就是说北极熊活不下来，就是这个。那么为什么活不下来呢？它的这个生长的这个，可以说是地理位置，或者它的缘不具备，因缘不具备的缘故。那么就是说一个法它不在一切时方就是存在的，这个根本因就在于一切时方，就是说不具备它生长的因。这个方面当然还有很多时间的因素，地理的条件，温度的因素，还有很多因素可以决定它的。

但是呢我们总的来讲，一个根据，主要就是说某个法不在其他地方生长的根本因就在于它不具备它的因缘。那么就是说很明显就可以得出一个结论呢，某个法在一个地方要生长或者要生起来，绝对要观待某种特殊的因。而这个地方你自己承认的呢，就是这个无为法，它不需要观待因。那不需要观待因，为什么不在一切方向都存在呢？为什么不在东南西北哪个地方都存在呢？你根本没有因嘛。

所以说呢，从这个角度来讲，完全说不过去的，肯定就是说从道理方面讲，说不过去，完全说不过去的。所以说这个方面就是佛教当中的因果观呢，因缘观呢，所以说是真正的，是非常就说是正确的。如果你认为无因生，你如果不需要观待因生，那绝对就是说是个一切生一切的，一切生一切。或者就是说是恒常有，恒常有，而且一切方向所有地方都遍满了。那一个西瓜就是说你说是一个无因生的，那所有地方都需要有。为什么单单是在某个地方，就是说沙地里面生长的，或者说新疆或哪个地方生长西瓜，其他地方就不生长呢？

肯定不需要，不能安立了，肯定有过失的。所以说像这样的话，如果是不需要因的话，需要在一切方向都存在，主要就是说它有没有因，你没有因，绝对需要在一切方向存在。大家思考这个道理，这个道理确实是如果不思考呢，像这样的话，你听他那个疑惑无法遣除。如果真的把这个道理思想清楚了，无因生的理论对你来讲没有，没有影响的。所以像这个地方我们在破这样一种假设说这个刹那法是无因的话，怎么怎么样，但实际上它可以引申到其他地方去，比如说世间上的无因生的论点，无因生的这个观点我们也知道，也就通过这样一种根据也可以破掉，也可以这样一种观察的。

或者说一切有实法都是由各自的因所造，就像未播撒种子，也绝不会有五谷丰登而尽情享受的结局。倘若播下良种，自然会现量出现庄稼丰收的场面。这个方面呢我们就说对比嘛，对比什么呢？这些一切有实法是由各自的因所造成的，这个方面就不单单是你这个小乘的宗派，世界上的农民都需要这样一种承认的，确确实实他没有学过这样一种所谓这个宗派的，没有证悟所谓的这样无为法本体的，没有遇加限定的这样的人，他也知道，反正一切有实法都是要观待各自的因。

那么问一个农民呢，他就说，如果说没有播撒种子呢，肯定没有五谷丰登的这个局面。如果播下了种子呢，肯定会出现庄稼丰收的场面。所以说一个法的有无，它绝对是观待它的因缘的。因此说你这个无为法，如果说是不观待因呢，绝对有过失，和什么样的一种观点都矛盾呢。同样凡是观待因的有实法，依靠因的力量可以使得现量存在、呈现。那么同样观待，凡是观待因的，有，这个有实法呢，依靠因的力量，可以使得现量存在显现，但是绝对是有。它观待了因必定的嘛，观待了因怎么可能是实有的呢？

如果就是说实有的话，就不需要观待因了，一观待因它绝对不实有，因为它受到了因的制约，受到了因的这样一种可以说是控制。所以像这样的话，就是说一切凡是观待因的有实法呢，依靠因的力量可以显现出来，但是呢不实有的。相反，无因的任何法，由于不随着因而行，所以要做到永久恒存，实在无能为力，就像兔角等一样，根本不可能存在。

这一段话呢，他在观察这个应成恒无，就是应成恒无的观点。那么就是说在这一段当中，这个颂词当中呢，对应成恒有这个，就是讲得广；包括其他老人家讲义当中呢，对应成恒有呢，在这个以上呢都在讲应成恒有的这些等等过失。那么从这个以下呢，才开始讲为什么应成恒无，没有因，不观待因，一切法不会显现的，应成恒无。为什么这样讲呢？这方面讲从相反的角度来讲，无因的任何法，由于不随着因而行，所以要做到永久恒存，实在无能为力，就是根本不可能显现的，根本不可能显现。

一个法没有因，它能显现吗？绝对不可能显现的。所以说如果说一个法就说是没有因可以显现的话，那么农民根本不需要去种庄稼了。但是呢我们就问一个农民，你不种庄稼，你现在不要劳动了，你现在不要种庄稼了，肯定在这个秋天的时候就会有这样的果实，它是根本就不可能的事情。如果你不种因，这个不种因的话，绝对不会有它的果，恒时可以这样成立，反正没有它的因呢，绝对不会有它的果的。因是有的时候呢，我们说是这个农民种庄稼呢，撒种子这个做因，然后是什么什么果。

有的时候我们会认为呢，哎有些时候不是也可以天空当中掉下馅饼来吗？像这样的话有没有这样的情况呢？实际上根本不可能的，天空当中，即便是在天空当中掉，掉一个馅饼掉到你面前，也肯定是你的习气做因的。这个方面就是说没有一个因，你马上要显现一个果是绝对不可能的事情。所以只不过有些因呢是，好像是这个农民种庄稼的一种因，有些因呢好像是习气作为因的，反正呢就是说没有因而产生的法绝对不可能。这个方面是这个，世间上的人民大家也都是这个知道的事情。

所以说呢像这样无因的任何法，由于根本没有因，没有因就不会有果，就比如，比如说在我们这个经堂里面，在我们这个经堂里面根本没有西瓜的因，没有它的西瓜的种子，你还等到就是说这个秋天你要吃西瓜，根本不可能的事情。所以说像这样的话，就说是，几年都等不到的。你说像这样的话，就是说没有因没有果，这个方面从一个比喻的角度讲，那么可以推及一切万法，反正呢如果是不观待因的话，这个法绝对恒常不会显现。所以说呢不观待因的缘故呢，应成恒无，这个方面就绝对了，要不然就是恒有，要不然就是恒无，这两个方面跑不掉的。

所以要做到，做到永久恒存，实在无能为力。这是什么意思呢？对方他承认，这个无为法，它是永久恒存的，或者说这个永久恒存的无为法，刹那生灭的无为法呢，它是没有因可以产生的，这个是绝对无能为力的，因为这个不随因而行嘛，不随因而行，这个法要永久恒存呢，这个是无能为力的。就像兔角等一样，根本不可能存在，就像兔角一样，兔角没有因，就是说没有它的因的，或者是没有不存在的法，根本没有它的因，没有它的因的话，因不存在的缘故呢，根本没有它的果。

也就是说产生兔角的因没有，如果就是说产生兔角的因没有的话，就永远不会有兔角的果。就好像比，比如说，有的时候我们认为这个兔角好像还有特殊的情况，但是呢我们说石女就没有特殊情况了。像这样的话，就是说一个石女，她绝对不会有这样的石女儿，绝对不会有她的儿女的。因为像这样呢，我们说这个石女她本身就是一个不能生育的，不能生育的这样一种女人叫做石女。

所以像这样的话，我们说只要她能生育了，能生育她的石女的本性绝对要舍弃的，不舍弃石女，然后你说还有一个石女儿，因为她的体相已经定了，体相她就是不能生育的女人叫石女。所以像这样，我们就有时候就说，万一给她做个手术，或者是怎么样，因缘具备了，又生了又怎么样呢？我们说生的时候已经舍弃了石女的体相了，反正你的石女的体相，她如果就是说没有舍弃的时候，反正你还具备石女的体相的时候，绝对不可能有石女儿，这个是周遍的。

所以像这样我们就知道了，就是说她的因不具备的话，她的果绝对就是说根本不可能存在，这个方面必须要了解。所以说就依靠这样一种根据呢，应成恒无，绝对不会有一个法存在的。由于对方担忧所有刹那性的无为法，都变成了有为法，于是便承认不观待因。那么因为对方呢，担忧所有刹那性的无为法变成有为法了，于是承认不观待因，那么就是这一段所观察的这样。这样一来，他们就不得不承认诸多恒常有的刹那或恒时未曾有的刹那，恐怕再没有比这更大的矛盾了，实为可笑之处。

也就是说呢，前面我们是分开观察的。前面就是分开观察，分开观察没有因的话，应该成恒有，然后呢没有因的话应该成恒无。这一段话呢，麦彭仁波切又归纳了一下，由于对方这个以下乃至于实为可笑之处，这一段呢，就是把两种因汇集在一起，把两种，把两种过失汇在一起，汇集在一起。就是说如果你要承许不观待因的话，那么就要承认两种过失汇在一起处的过失。像这样的话就诸多常有的刹那，恒时未曾有的刹那。一方面呢就承许这样一种，可以说是承许这样一种，这个它的无为法无因。

那么无因呢也必须要，可以说是第一个呢要得到一个什么样的？恒常，有，有诸多恒常有的刹那，这个必须要，这个成立。在这个成立，诸多恒常有的刹那的同时呢，那么还要承认成立恒时未曾有的刹那。所以说没有比这个更大的矛盾。分开讲也可以，合在一起讲也可以，反正呢都是可以理解的，把只要把它根本，根本的理论了解好之后呢，我们说分开讲还是矛盾，或者说合在一起讲也矛盾，所以说呢实为可笑之处。也就是说这个方面就是矛盾的意思呢，从它的因和果之间，要承许无因，若承许它是一个有的，这个是矛盾的。

或者说是恒常，就是说有恒，有诸多恒常有的刹那和，恒常，就是说有恒常没有的刹那，这俩二者放在一起也是矛盾。反正呢它的因如果掌握了的话都可以观察的。事实上只是将唯一排除有实法的遣余分别心的影像称作对境无为法，并自以为它是实有的一而已，而对境自身的本体甚至在名言中也不具备起作用的能力，更何况说在胜义中成立了。实际意义上呢所谓的无实法呢，作为无为法呢，只是在这个排除了有实法的遣余分别心的影像，把它作为这样一种实有的一，而这个方面前面讲了很多次了。而对境自身的本体甚至在名言中也不具备起作用的能力。也就是说，什么意思呢？

就是说，是这个遣余得到了无为法，遣余得到了无实法呢，在名言当中起不到作用的。我们在脑海当中观想那个瓶子，在我们脑海当中显现那个瓶子，它能不能起到这样盛水的作用呢？起不到的。具体事实上，它就是在名言当中起不到它的这个盛水的作用。所以说呢，如果就是以瓶子做例，这个方面因为不单单是限于这样一种，无为法它这个抉择灭了，因为这个是个总说了，事实上这以下是一个总说。所以像这样的话，所谓叫什么叫无为法，什么叫无实法呢？就是那么遣余在自己脑海当中假立的一个一而已。所以这样的一种对境呢，甚至在名言当中起不到作用的，更何况说在胜义当中起作用呢？你还要安立一个所谓的抉择灭在胜义当中起作用，根本不可能的。

为此，对于在无害根前现量显现的，能起功用的一切有实法，众生各自耽著也是理所当然的。下面就是讲在无害根识前面，无害根面前所现量见到的这些有实法，比如说我们的眼根面前见到的这个瓶子、柱子，或者这个经堂，这方面名言中能起作用，能起作用。柱子它能够把这个梁撑起来，像这样的话，瓶子它可以盛水等等，有很多这样一种作用。那把这个众生各自耽著也是理所当然的。对这些法呢，因为见到它的显现，或者见到它起作用，现量见到起作用的话，那么众生对它进行耽执，识别它实有的话，还有这个理所当然，或者情有可原吧，像这样的话情有可原。

而对明明见所未见，以量不成的常有实法等，心里一直念念不舍，实在太不应理了。就是说在这个明明见所未见，根本见不到的，以量也就是通过比量也不成立的这些常有实法等，明明起不到作用，或者二谛当中不存在的，心里还一直念念不舍，认为它是恒常的、实有的、唯一的等等，这方面就实在太不应理了。所以说实际上对我们来讲也是同样的，我们不要认为有一个法是实有，不管是实有什么样的法，反正我们认为只有实有的话，绝对不应理。

而且尤其是这样一种所谓的无实法，尤其是这样无为法，在学过宗派的人的脑海当中，它是容易生起实执的。没有学过宗派的人，他反正就是外面见到了瓶子、柱子、汽车这些，他就对这些生执著，他不会在脑海当中去对一个什么无为法生个执著，然后念念不舍，然后去修持它，去作意它。没学宗派的人很难对这些方面生执著。但是这些所谓的遣余的无实法啊，或者无为法啊，这方面就是单空，或者这方面的法呢，学过宗派的人，尤其学过佛教这些宗派的人，容易耽著。

所以像这样的话，我们千万要学，牢记在麦彭仁波切这个地方所讲的教言，不要一直在心中念念不舍，认为它绝对不能放弃，认为应该肯定要一直执著，像这样的话就绝对没办法取证道的。因此说就应该通过这方面的理论，一个一个观察，把自己的内心当中，如果你真的观察认识到，现在内心当中有一个这样一种实执的无实法、实执的无为法的话，那么就要通过这些理论把它打破。打破之后，自己内心当中修法的障碍遣除之后，可以正确安住在空性当中，就非常应理了。

好，今天就讲到这个地方。