中观庄严论释（2005–2006） 第13课 智诚堪布

那么现在我们继续讲辅导《中观庄严论》讲义，这个《文殊上师欢喜教言论》。文殊上师教，欢喜教言论，现在正在讲这个著论五本当中。著论五本当中，也是在讲全论内容，那么现在呢，在讲这个二谛当中的一些问题。前面对这个可以说是声闻乘，还有就是说唯识宗的二谛，做了观察讲解之后，然后再讲一些可以说其他宗派的一些辩论，其他宗派的一些辩论吧。

然后这个地方观察，假设有人认为说补特伽罗有成佛，这只是从名言的角度来讲的。前面我们说，如果你认为一观察就成了胜义谛的话，那么就说连大乘补特伽罗成佛也变成承认胜义当中有这样一种存在的，对方不敢这样承许了。毕竟对方是一个中观宗的宗派吧。中观宗的宗派正在讲胜义空性的时候，他不能说在空性当中还有一个众生、还有一个佛，这方面就说还有这种存在，不敢承许。所以他们说众生可以成佛，这完全是从名言的角度来观察的。

如果这样加个简别的话，全知麦彭仁波切就这样讲，这样一来，显然就承认分开二谛的宗派了。那么这样的话，你不是又分开二谛了吗？你现在承认了分开二谛的宗派，像这样的话，名言当中也可以成佛，胜义谛当中可以说是没有一个佛可成的，这方面就承许分开二谛的宗派了。希望你们明白，实际上这一宗派也承许名言中有实，有实法体相成立，而且也认可唯识宗的观点。希望你们也可以了解，实际上这一宗派的意思就是指中观应成派，就是指中观应成派。中观应成派也承许名言当中有实法的体相成立。

名言当中有一个有实法，我们可以说，如果讲有实法的时候不分二谛的话，一下讲有实法体相成立，这个方面就出很多问题。但是这个方面讲有实法成立的时候，前面所讲的一样，要分清这个语言出现的场合。我们说有实法法相成立的时候，肯定是指世俗当中。所以在名言当中，有实法的体相是可以成立的。比如说，上师昨天讲的，火的体相是热的，这个方面就有实法，它的体相；然后水是潮湿的，这些方面都是指有实法的体相。名言当中肯定要安立火是热的等等这方面的体相。所以说，名言当中有实法的体相成立，这个是中观应成派肯定承许的。

比如说，应成派的代表论师，月称菩萨的《入中论》当中，后面在讲俱舍果的时候，也讲得很清楚，讲这些有实法的体相成立的时候，色相为变碍，受是领纳性，这方面都在抉择。色法是一个障碍的，具有障碍的本性；受是领纳的本性，等等，这方面都讲了。所以这个方面就是中观应成派代表论师月称菩萨，他在《入中论》当中就这样讲过了。所以有实法的体相，比如说色，它是障碍性，这方面就讲得很清楚了。所以说在名言当中，有实法的体相可以成立，而且也认可唯识宗的观点。唯识宗的观点是什么呢？就是中观应成派在名言当中也可以认可的意思。虽然在《入中论》当中，他可以说是没有直接的承许。前面我们讲过，在《入中论》这个体系当中，对唯识宗的观点没有破，在名言当中没有破，也没有建立。没有破也没建。要破的话，当然是在胜义当中破的，所以名言当中它不破也不建立。

然后，如果按照月称论师的观点来讲，因为月称菩萨是一个代表性的人物，所以他到底名言当中承不承许唯识宗呢？这个底下我们学过吧，按照清辨论师《中观宝灯论》的观点，他说连具德月称菩萨也承许名言当中唯识的观点，这方面就可以作为一个教证了。底下我们在学《新月释》、《入中论》书，这方面都学过吧，《中观宝灯论》大家都承认了，哪个宗派都承认，这就是中观的一个教学论典，修这个中观的教学书。所以这地方基本上是讲连具德月称，在后头唯识，名言当中也承许唯识。从这个角度来讲的话，也认可唯识的观点，从这个角度也可以观察。

然后从道理上来观察的时候，如果要问月称菩萨，你在名言当中也承不承许这个唯识呢？肯定是要承许的，没有不承许的理论，世界上没有不承许的理论。从理证来推，如果要问月称菩萨，你在名言当中，你这个唯识的观点可不可以承认呢？月称菩萨肯定要承许的。所以这个方面我们可以分几个问题。一个是从道理上来推知的时候，他可以承许。第二个问题，《入中论》在名言当中不建立，不广破，不破也不立，这方面是有目的的，因为它在名言里安立的时候，只要把名言里安立就够了，它着重的重心是放在胜义谛当中去的，所以它不需要去建立原因所在。然后再可以用《中观宝灯论》当中清辨论师的讲法，就可以成立，月称菩萨在名言当中承许唯识。所以像这样，中观应成派就从这个角度可以安立。

然后我们再从另外一个大论师，寂天菩萨，看他怎么承许的。寂天菩萨在《智慧品》当中破唯识宗，但是他承不承认呢？绝对承许。比如第五品当中，他就一切建立唯识的观点嘛，我们很清楚。就是说一切有情、利兵器、毒蛇从哪里来的呢？从心所造的，一切都是心。所以如果你了解心，那么就了解一切。这个方面，寂天菩萨在讲世俗的观念的时候，绝对承许。而且我们学过《入行论》，很明显就是说在世俗里当中，就认为一切都是心，能够了解一切的心，是很殊胜的观点，必须要这样认为。布施也是从心，布施度从心安立，持戒度从心安立，忍辱乃至于成遍智，全部都是从心安立的。

这个是，他第5品当中刚开始讲得特别清楚，这个并不是我们在这个地方就是讲的。实际上呢，寂天菩萨他老人家在这个世俗谛当中绝对承许唯识，肯定是承许唯识的。这两个是最具代表性的这个大论师的。所以这个方面我们可以知道应成派的绝对是承许，唯识宗在名言里头安立的观点的。如果对方说那只是观待他宗而承许的，并不是真正的自宗。那么如果对方说呢，中观应成派自宗不是这样的，他自己不成立，不安立，只是随他宗而安立的。就像这样不管是自相由司法法庭安立也好，还是唯识论观点，都是属于这个他宗，不是自己安立的。

下面开始观察呢，倘若如此，就与自宗后得时承认道果之理，以及缘起存在的说法等已明显相违。那么这样的话就不对了，和自宗，这个自宗就是讲中观应成派，那么这个因为大家都承许了，我没有承许我们是中观应成，他也没有承许是中观应成，所以说这个中观应成派就成了我们大家的自宗了。所以像这样的话就讲了，就和自宗中观应成派的自宗呢，在后得位的时候呢，承认道果的理相违，承认缘起的理相违。为什么和道果呢？因为就是在这个中观应成派他在后得的时候呢，怎么样修道，怎么样得果，这个方面都是有承许的。

那确确实实呢，怎么样悟道，悟道的安立，比如从资粮道，然后到佛果之间，到无学道之间，这个道果嘛，全部都是安立的，都是承许的，并不是说是跟随他人承许，中观这个月称菩萨不承许，所以说月称菩萨确确实实他自己是承许这样一种道果的安立的，然后还有缘起存在的说法，这个方面也是很明显就可以成立的。在胜义谛当中呢，可以说一切都是离戏的，名言当中呢，按照缘起来建立。你说像这样一切缘起的说法存在呢，都是明显可以说是成立的。如果你说中观自宗不承认的话，就和这些说法明显相违了。

而且呢，在《定解宝灯论》当中也是有这样的想法，在第七个问题当中呢，也是关于这个后得的时候，或者就是说中观应成派有没有承许？中观应成派有没有承许呢？就那么说，要分情况，不能说一概说承许，也不能说一概不承许，入定位不承许，出定位承许，这个方面是很明显的。所以说你一概说承许，一概说不承许都有过失，只有说分情况，分清楚有的时候哪个时候承许，哪个时候不承许，这个是很明显的。所以说这方面就是这样做了观察。

然后呢，因而承许名言量成的宗派是分开二谛来讲的，你们也要清楚，未分开而仅仅做分析，并不至于变成胜义的观察。所以说呢，因而就，所以说承许名言量成的宗派，名言量成的宗派呢，可以说是这个中间上师讲的时候呢，主要是指这个格鲁派吧。像这样的话，承许名言量成的这个宗派呢，它是分开二谛的承来讲的，它没有分二谛。那么所以说你们也要清楚，没有分开，仅仅做分析呢，并不至于就是分变成胜义的观察。就是说是什么呢？实际意义上呢，就是说没有分开，就是说在这个词句上吧，词句上呢，就是没有分开，没有讲这个是在世俗谛当中，那是胜义谛当中，就是讲对这个法做一个分析呢，没有分开的话，单单是做一个分析呢，不至于变成胜义，这个在前面已经做了观察了。

总而言之，如果按照入定超越语言与分别境界所衡量之义，而从究竟实相胜义无二无别的角度来说，不需要分开二谛。然后呢，总而言之，下面做个归纳呢，就从这个二谛的两个角度，从二谛的角度来进行观察分析。如果是按照入定，超越语言，入定位的时候，大家都承认绝对不是语言的这个境界，不是分别念的境界。所以说入定位的时候呢，是绝对超离这个言思，就是不管语言也好，思维也好，是超离这个语言和分别念的，超离了这样语言和分别念所衡量之义，单单是从究竟实相胜义无二无别的角度。

那么究竟实相胜义无二无别呢，意思就是说二谛实际上是无别的，像这样的话，不管是怎么样讲呢，就是说这个世俗和胜义呢，单单都是一种都是一种这样一种究竟实相的意义。显现上呢，好像有两种显现和这个空性，那实际上进行观察的时候呢，就没有这样一种分别，没有这样一种，这个是那一种，那是第二种这样一种分别。所以说呢，在究竟胜义当中呢，它是这个究竟实相胜义无二无别的角度。从这个角度来讲的话，不需要分开二谛，没有办法分二谛，因为在真正的无二无别的状态当中，哪个是世俗，哪个是胜义？

如果你说在究竟当中还要分一个世俗谛的话，那么这个世俗谛应该永远没办法遮破了。但是真正有没有办法遮破？绝对有这办法遮破了，因为真正在胜义当中呢，这些众生，众生的业惑，烦恼，轮回，这一切显现呢，实际上都是要遮破的，都根本都不存在的。然后呢，佛果这方面呢，也是可以说要遮破。为什么这样讲？因为就是所谓的生死和涅槃是相对的，有生死就有涅槃，没有生死也没有涅槃。然后呢，就是世俗和胜义也是相对的，众生和佛也是相对的。所以说如果你要承许有一个众生，那么就有一个佛。

如果说在胜义当中没有众生，那么佛也没有，如果没有世俗，胜义也没有，没有轮回，涅槃也没有。所以像这样的话，在这个真实义当中呢，二谛无法分别。如是显现的一切法，本来就不存在有无是非等破立的承认。所以说呢，这个地方讲显现，如是显现的一切法，如是显现的一切法呢，不管是这个清净的显现还是不清净的显现吧。所以说这一切法从它们空性的本体来讲，从空性的本体来讲呢，一切法本来就不存在有无是非。你认为这个，可以说清净或不清净的法，它有吗？或者它是没有吗？

亦有亦无吗？非有非无？这个方面实际上怎么样承许都有过失的，哪个方面承许都有过失，反正只要有承许，那么在空性胜义的角度来讲，就没办法安立，肯定有某种某种的过失。所以说呢，本身就是不存在的这种承认，因而正如佛陀以默然不语的方式答复一样，于真实义中，由于超离一切名言，无说离戏平等的缘故，成立无所承认，在胜义谛当中无所承认。

那么这个时候，在佛陀也是有表示的。佛陀呢，就是说他有些时候呢，要回答这个是胜义谛的状态什么样。别人回答的时候，别人提问的时候，佛陀要说：哦，这个是什么状态，那个是什么状态，这方面分得很清。但是有的时候佛陀呢，为了表示胜义，胜义谛的这个，像这样的道理呢，就是不可言说。就是佛陀虽然证悟了，但是为了表示这个无可言说呢，别人问的时候，问胜义谛的问题的时候，他不讲，默然不答。这方面实际上它是表示这个胜义无说的意思，胜义无说的意思。

所以说呢，这方面呢，就是它的表示呢，就是为了说明在真实义当中超离一切名言，超离这样一种可以做承认的。然后呢，就是说在胜义当中是无说的，胜义当中是离戏的、平等的，这样缘故，所以说成立无所承认。这个也是佛陀他自己这样表示。然后昨天呢也讲过吧，像这样的话，就是一个文殊菩萨和那个世间人，应该是个维摩诘居士吧，好像按照一些经典来讲，维摩诘居士。维摩诘居士他们在问答的时候呢，文殊菩萨提到这些胜义问题，就不讲了，不回答了。

最后呢，好像是回到佛面前的时候呢，佛陀问怎么怎么样，他说文殊菩萨胜了，文殊菩萨一说话的时候，维摩诘都没有回答，他都回答不出来了。佛陀不是说，不是这个意思。实际意义上呢，就是说胜义无说，你不能回答，一回答就偏了。所以像这样的话，维摩诘居士他是为了表示这样一种真正胜义无说的状态，这样的话就是对胜义做表示，并不是说他不知道，或者说辩论已经输了，并不是从这个角度。有些智慧不高的人，他就认为，哎，你看文殊菩萨赢了，维摩诘输了，实际上不是这样的。然后只是为了表示这样一种无说境界。

然后还有一个，在这个汉地也不是说是这个达摩祖师和这些对话也是这样。达摩祖师他有很多弟子嘛，不是说是让他们讲佛法的这个意思的时候，有些人说佛法是什么怎么样，他说，你得到了我的皮，你得到了我的骨，得了，得到了我的血等等。然后呢，轮到慧，可以说这个慧可，那个是慧可吗？是。是慧可，是吧？神光，慧可，是吧？他的时候呢，问他的说法是什么？他站在那不说话。然后呢，就说是达摩祖师说，那你得到我的骨髓。

真正的就说是真正的这个胜义谛应该就是这样的，什么都没有说的，没什么表示的，只要一说一表示，那么就不是真正的这个胜义谛了。所以说很多这样一种，可以说从佛、从菩萨，然后到这些祖师呢，都是有这样一种示现的。实际上呢，并不是说回答不了，或者并不是说他就没办法这样回答。实际上他本身的状态就是这样的，没办法讲的，讲的话就是一讲出来就已经错掉了，开口即错嘛，有些地方就是这样讲。所以要真正让你去观察觉知的时候，胜义谛就是这样无说的。很多大德呢，为了让我们知道，你怎么样讲胜义谛，怎么样讲胜义谛，实际上这个还是世俗谛所摄的。所以从佛陀开始到大德之间呢，都有这样一种表示的。

然而就后得时成为语言分别对境之现相的角度而言，如果自己思索，或者也需要对他人讲说基道果等法理，那么必然要分开二量而加以破立。不要觉得如此一来就与应成派大有分歧了。前面是从胜义谛，那么下面呢，从这个世俗谛的角度来讲，在后得位，或者说从世俗的角度来讲，那么这个时候呢，就可以成为这个语言分别对境的现相的角度而言。这方面呢，这个方面可以分两个层次，分两个角度。

一个角度呢，是针对菩萨他自己的后得位的时候，他的分别念还存在，分别念还存在的话，这个方面就还有这样的一种，分别念存在就可以成为语言和分别对应的分别的对境，从这个现相而讲的。还有一种呢，不是后得位，比如说凡夫，现在假设说我们是凡夫人，从我们这个角度来讲，那肯定是具有分别念的，不是像这个菩萨那样，那么是具有分别念的。所以要针对我们有分别念的角度来讲，有这两个角度。那么既然有这两个角度，我们就说，那么佛又怎么样呢？

佛陀他就是有说法嘛，这个时候佛陀呢，他也是针对这两个角度的。佛陀他也是彻底地灭尽分别念了，但是在给菩萨示现传法的时候，在给凡夫人示现说法的时候，那么一个是成为菩萨他后得位的分别念的对境，一个呢是成为凡夫人这种分别念的对境。所以从佛陀这个角度来讲，他自己不算这个里面。但是呢，我们说如果要安立这样一个言说，安立分别念，那么肯定呢，就是从或者是菩萨的后得，或者就是从凡夫他自己的自相的境界来讲，肯定从这个角度来讲。

佛陀他怎么说，反正他怎么样讲，对他自己来讲，他是没有离开法身境界的，他是没有离开无说境界的。但是呢，在菩萨面前他示现报身，在凡夫面前他示现化身。所以像这样的话，从这样观念来讲的时候呢，那么实际上还是菩萨的后得位和众生真实的这种分别念，还是这两个对境，没有什么其他的了。所以从这两个方面，我们要可以说也需要分清楚的。

然后如果在这样的后得位，或者是在凡夫的这样一种境界观点来观察的时候呢，那么这个方面就成了这个世俗。那么如果自己要思索，这个是胜义谛，这个是世俗谛，或者对别人宣说这个是基的本相、道的本相、果的本相，或者说，比如说我们按照中观宗的观点来讲的时候呢，这个基呢，可以说是性空双运的体性，道呢，是方便和智慧双运的体性，然后果呢，是色身和法身双运的体性。这方面要给别人宣讲的时候呢，全部都是要分开二量地观察。就是说必然分开二量加以破，也就是说要讲基道果，或者你要思索的时候，你这个基是什么样呢？

哦，这个基是不存在，那么肯定是胜义谛。那么这个基呢是存在，那么肯定是世俗谛。或者道的角度来讲，道的体性是空性，那么肯定是胜义谛。那么道的体相呢，有五道这方面安立，那么肯定是世俗谛了。那么从果的角度来讲，佛陀有化身，有法报化三身，或者有色身和法身，那么肯定是从有承认的角度来讲的，肯定是属于世俗谛。

然后说佛陀的一切三身，或者就是说色身法身，都是离戏的，都是不存在的，肯定是从胜义谛。所以你自己思维的时候，你对别人宣讲的时候，绝对要分开二量的，你不能一概说有或者没有，一概说有没有，那么就说这个对，如果对针对这样一种根性来讲，不一定能够接受的。所以像这样的话，肯定是这样分析的，大有分，所以说不要觉得一分开二量，竟观察就成了和应成派大有，大有分歧。应成派实际上在分别这样二量的时候呢，也是清清楚楚的。

比如说应成派无论是在初，在后得位，或者在讲解后得位，或者针对凡夫来讲的时候呢，实际上呢，都讲得很清楚，胜义谛是什么样的，世俗谛当中，世俗谛当中分开二谛等等等等，这样的话就是讲得非常清楚，胜义谛当中怎么分的，世俗谛当中呢，站在世俗的角度，你可以分世，世俗和胜义。所以说肯定根本不可能和这个应成派大有分歧。尽管名言的承认有，方式有所不同，但祖师们的这个究竟意趣无有二致。这一点凭借正理完全可以成立。这一段话开始呢，开始讲解这些究竟的祖师意趣无有差别的道理，这个方面也是需要了解的。

所以说像这样的话，就是讲这个二谛的时候呢，附带讲，就是说本身这个地方在讲这个胜义量和世俗量，那么一下子就提到这样一个具体的事例上面来。具体的事例上面呢，就是说实际意义上呢，就是道理上面有这样的一种究竟和不究竟，或者了义和不了义，在这个显现上面呢，也有这样的，也有这样的。所以说我们应该通过这样的道理呢，来对这些祖师究竟这个真正的，各宗各派的祖师呢，生起一个出世的正见。那么因为在显现上面，毕竟是现有互相破立之处，有互相破立的，而且他们论典当中清清楚楚的，这个观点怎么样承许，那个观点怎么样承许。

所以说呢，从这个方面观察的时候呢，就说名言的承认方式有所不同，但是究竟意趣无有二致的，究竟意趣无有二致。由这个方面呢，可以说从两个方面可以观察呢，一个方面呢，名言的承认方式有所不同，就是说从观点来讲，从他们各持各自所持的观点来讲，有些人，有些祖师呢，这个承许名言当中这样安立，有些承许名言中那样安立，所以有些承许，名言当中是有部，或者经部，或者承许是名言当中安立为实，或者安立无分别，反正呢，就是名言当中有各种各样差别，但是一到了这个观点，一到了究竟的观点当中，一到了胜义谛的观点的时候呢，就成了无二差别的，他们的意趣都是一样的，意趣都是相同的。

比如说尤其是一些大乘的中观的论师吧，静命论师，他也承许应成派的观点的，究竟来讲也承许的。然后呢，就是说这个静命论师也承许的，智者论师这些都是承许的。然后呢，就是宗喀巴大师，宗喀巴大师呢，他也承许究竟的这个，可以说究竟法界，无说的，或者离四边的观点，比如说《三主要道论》呢，或者给仁达瓦上师的这样一种书信当中，这些讲得很清楚的。然后呢，萨迦派的这些观点呢，或者就是说这个觉囊派的这些，全部都是实际意义上呢，都是一样的。从承许就是说离四边的这个，离四边的空性，是究竟空性这个角度来讲，都是一样，没什么差别的。

次第派论师，次第派论师，反正每个派的祖师从观点角度来讲，然后呢，从另外一个角度来讲，从他们示现的角度来讲，他们示现的时候有各种各样的破立，破立，但是实际上他们意趣都是证悟的，这也是麦彭仁波切《定解宝灯论》当中也是这样讲过的。所以说一切智者和成就者，他们的意趣呢，都是一样，全部都是证悟了性空双运的，没有一个没证悟性空双运。

所以说像这样呢，从他们就是说示现上面呢，有各种各样不同，就是名言上承许的时候呢，有各种各样不同，富有破立，但是从他们究竟的内心当中的这样一种状态，每个就是宗喀巴大师的这个意趣，或者是麦彭仁波切的意趣，萨迦班智达的意趣，反正他们内心当中呢，都是安住在菩萨的境界当中。所以要安住在菩萨境界当中，他们究竟意趣没什么差别，只不过在讲法的时候，在名言地方显现的时候呢，肯定是有不同的。所以要评，就从这两个角，一个是观点，一个是他们究竟的这样一种示现，从这两个角度来讲呢，实际上他们究竟意趣呢，无有二致。

下面一个部分还要讲，通过各自各样的这样一种教言吧，究竟教言来了解是这个完全是无二无别这样的观点。凭借正理完全可以成立的。如果懂得了这个道理，那么当今雪域中有些智者承认世俗量成立，另有些论师将其视为不可能存在的谬论。那么就昨天讲的时候呢，有些格鲁派和萨迦派的论师呢，互相辩论吧，格鲁派的这样承许，然后呢，就是萨迦派的论师呢，发很多过失，或者有的时候呢，就是说这个萨迦派的这些观点，格鲁派的论师发很多过失，或者就是宁玛派和格鲁派互相辩论，宁玛派和萨迦派互相辩论，乃至于就是格鲁派和这些觉囊派互相辩论，这些方面都有很多辩论的，确确实实，有时候有人发过失的时候呢，已经发现了，发到什么过失了，什么程度了，已经是外道的观点了，已经说到这个程度了。

所以说都不是，了义不了义都不加，有没有这个意义都不加，反正就是说外道观点，这样就一个一个这样讲，而且这样修学绝对不能成就啊，不能成佛。这方面这个观点上面讲得很多很多，但是我们应该知道呢，就是他们名言当中示现和究竟的意趣这个要分开。就像这样的话，有的时候针对不同的根性，这类根性呢，就是这一大派的根性呢，它肯定是代表一大派的这样一种根性，他们通过这样的三缘力合在一起，所以他讲论的时候呢，是跟随这一片的根机这样讲的，对，针对这一片的根绝对有用的，然后那一派呢，跟着那一片的根机在讲。

有些时候呢，侧重于光明，有些时候侧重于空性，空性当中有侧重于，像暂时空和侧重于究竟空。这众生的根机无量无边，我们可以说是这些祖师示现的时候，调教他们的方式呢，也是无量无边的。这方面实际意义上来讲的话，应该没有什么样的一种想不通的地方，麦彭仁波切这样讲，从教理方方面面讲的时候，应该可以想得通的。好，然后对于前辈智者的观点，有些人居然妄加诽谤说他们没有证悟应成派的真实见解。

那么还有一些呢，就是前辈，前辈这个智者，就是指这个前译派吧，就是讲宁玛派的一些智者的观点。有些人讲的话，他们就说是对这个宁玛派的这些大德们，前辈大德有很多说法的。有些人说呢，就说这个没有证悟到应成派的观点、见解，他们是安住在自续派当中的。或有些人说呢，我完全是和尚宗，像这样的话，就是完全落入断见当中。有这样的讲法，讲法了很多。或者就认为他们是安住在自续派，没有觉知到这样一种理趣，或者认为他们是就是说完全都不承认，什么都不承认，完全就是这样一种摩诃衍那的观点吧，把完全落入断见，也有这样想法的。

有些人，这也就是说在这些当中呢，有些是祖师和祖师间示现的，有些不是，有些是确确实实这样认为，就这样子生起了这样子邪见而诽谤的也有，有些是这样示现互相破立也有。所以说呢，这个方面也需要分清楚，但不管怎么样的话，实际意义上都应该了解是这个无二无别的。还有些人对诸大祖师的宗旨茫然不知，还有些人呢，对诸大祖师的宗旨，就是对，比如说昨天上师也讲，对无著菩萨的这个宗旨是怎么样承许的，龙树菩萨的宗旨是怎么样承许的，互相之间呢，也有这样的一种辩论。

互相之间也有辩论。比如说有些自空派的论师，他看到无著菩萨的论典当中，承许这些，光明，比如说究竟的这个如来藏光明，它是一种像这样一种恒常的，或者有我的，这方面的承许的时候呢，就接受不了。就是说如果要接受龙树菩萨的观点，必须要把这个彻底舍弃，不能够，就是他们两个没办法相合，没办法相合这样的观点，有这样承许的。或有些祖师呢，也对龙树菩萨、对月称菩萨也有破斥的，有这样破斥，认为呢，不应该是这样承许这个空，如果是不承许光明有什么断见呢，也有这样承许的。

实际上呢，这些都是无二无别，比如说我不能够确定地保证。第二个问题，最后一个颂词也讲得很清楚的，像这——不是第二个颂词，不是最后一个，马上要结束的时候吧，那个地方讲的时候，实际上就和这个密堂一样的，像这样的话就是这个，来堂和风堂一样，实际上呢都是圆融无二的，都是平的。所以像这样呢，实际上这个弥勒菩萨，或者就是说龙树菩萨的观点呢，也是没有什么矛盾的。

如果，也就是说这个地方必须要善加、善巧地解开这个密意，解开这个密意的话，你就知道，其实弥勒菩萨的观点和龙树菩萨的观点没有丝毫抵触之处，实际上一个字不需要舍弃的，就像这样一种结论必须要生起来的。一系列弊病是可以迎刃而解，所以这样的一些弊病，如果了解了这样一种名言当中的承许和究竟的理趣的承许的话，实际上都不需要这样互相做攻击，或者像这样互相舍弃，都不需要的，确确实实不需要。像这样的话，就是我们在学习这些论典的时候，把这些宗派，就是各祖师，各祖师和宗派之间的这些要点呢，可以做分析的话，我们自己内心当中确确实实可以生起这样的一些宗派，这些宗派都是圆融无碍的，这样一种观点都可以了解的。

然后下面讲，在抉择如是二谛，而二谛的道理时，有人不禁萌生这样的想法：如果所谓的世俗说成是障碍，覆盖真实义的话，就说明不清净的一些法本是如此，而远离愚痴的真实之法，佛陀身智等不是世俗，所以这些是不空的。那么这个方面呢，就是在抉择二谛的道理的时候呢，瑜伽士就会这样想：世俗呢，如果说是它世俗的定义，如果是障碍，如果是覆蔽真实义的话，那么如果把这个世俗的定义，或者把这个世俗放在这个不清净的法上面是非常合理的，因为这些柱子瓶子它就是障碍真实义的，像这样不清净的法就是障碍真实义的。

但是呢，如果把这样一种世俗放在佛的身智上面，这就不合理了。为什么这样讲呢？佛陀的身智是远离了愚痴的真实之法呀，像这必定佛陀是远离了一切障碍了，烦恼障、所知障全部远离之后，让他现前了佛陀的身智。如果连他也说是一种障碍覆蔽真实义，那么真实义谁能现前？那我们可以说究竟的真实义是佛陀能现前的。但是现在按照这样一种世俗的讲法来讲，比如说按照现空二谛，按照现空二谛的观点呢，佛陀的这个身智，也就是说不管是清净的法还是不清净的法，不管是凡夫的显现还是佛陀的身智的显现，反正只要是显现，全部是世俗。

那么如果按照世俗的定义是障碍和覆蔽真实义的话，那么佛陀的身智也应该成了障碍和覆蔽真实义。那么既然佛陀的身智都会障碍和覆蔽真实义，那么还有谁能够现见这个真实义呢？所以从这个角度来讲呢，佛陀的身智不应该是世俗，佛陀的身智不应该是这个，像这样的话就是什么呢？空性的，因为世俗都是空嘛，这个地方抉择很清楚，世俗是空的。所以像这样的话，就是佛陀应该是不空的，那他从这个角度做一个观察。那么怎么样呢？

这方面实际上呢，就是不了解真正的这样一种二谛的分别，还是不了解真正二谛的分别，或者就是说从这个地方所讲的世俗的定义，他还没有搞清楚。世俗的定义呢，实际上有3种定义，第1个是覆蔽真实的一个定义，第2个是它名言的定义，第3个是无自性的定义。所以像这样的话，就是说这3个定义当中有些是覆蔽真实义的，但有些不一定是覆蔽真实义，有些地方是从无自性的角度来观察的。所以如果把世俗的这样3种定义搞清楚之后呢，我们就观察以后事情很方便了。

所以第1个方面，我们可以说他真正没对二谛的这样一种二谛的道理生起定解，没有真正地去了解的，所以说他就认为佛陀的身智不应该是世俗，佛陀的身智不应该是覆蔽真实义的，这个方面我们可以确确实实从一个角度来讲可以接受，但是从真实的中观现空二谛这个观点来讲呢，佛陀的身智是空性的，是无自性的，但是它不成立障蔽，它不成立障蔽，它可以从这个无自性的角度来讲，它可以从名言的角度来讲。我们可以说佛陀的身智，名言当中安立，这很合理嘛。

所以说我们说佛陀的身智，名言当中安立的，如果胜义谛当中是空性，名言当中安立很合理，这个也是符合世俗的定义的。然后我们说佛陀的身智是这样无自性的，这个也符合世俗的定义，因为世俗定义当中就有这一条。所以就这样，我们说佛陀的身智无自性，这个无自性是很合理的，确确实实是显现，是显现，但是它确确实实是无自性的。所以他们主要是对这个方面有些疑惑吧。实际上这种想法相当于论中所说的「于佛等微贪」一样，因此必须要断除实执。

而对经中所说的「若有超胜涅槃之一法存在，也当视为如梦如幻」生起定解，那么这个方面呢，就是说生，就相当于论中所讲的「于佛等微贪」。于佛等微贪就是说，有的时候呢是对佛果有贪欲，有贪心，或者有的时候我们讲对佛果有追求之心吧，有希欲之心，我希望得到佛果，佛果很善妙。这方面就是说对佛生起，对佛起，佛陀的果生起这样一种希望心，应该说是烦恼障、所知障当中的所知障所摄的，因为烦恼障的体性根本不具备。我对佛果生起希，生起这样一种希欲心，我想执取佛果，我想得到佛果，这个和烦恼障一点关系都没有。

那么它是一种包括在所知障当中的，它必定是一种三轮执著，因为在这个《宝性论》当中讲所知障的定义的时候，就是三轮执著。烦恼障的定义，就是种种六度、这个违品的烦恼心。所以说所知障是三轮的执著。这个时候呢，认为有一个能得佛果、追求佛果的我，有一个所追求的佛果，然后有追求的方式，这个就是三轮。三轮有这样一种执著，对这个佛果有执著的话，应该成了一种障碍，但是它是一种所知障，于佛等微贪。训练当中讲到于佛等微贪要断除，如果有这样一种实执的话，永远得不到佛果的。

这个在我们以前讲的时候也讲过，在自空当中讲得很清楚，他空当中也讲得很清楚，比如说在遍处妙论当中，以前我们讲过，佛陀这些身智的功德、种性，如果你认为它实有了，就永远得不到，你必须要认为它是空性的，然后是可以获得的。所以说像这样，在观察的时候都是这样，必须要断除这样的实执。那么对经中所说的「若有超胜涅槃之法存在，也当视为如梦」，这个在《般若经》当中讲得很清楚，二万五千颂、八千颂当中就讲了很多这样的观点。

就是说，生死如梦如幻，涅槃如梦如幻，如果有超胜涅槃的一法存在，也是如梦如幻。这方面讲得很清楚。所以以前我们在讲自空的时候，也按照这个说法，如果有超胜涅槃的法，它也是如梦，实际上应该是没有的。所以超胜涅槃的法哪里还有？涅槃就是最殊胜的法，还有超胜的话就没有了，这是一种假设句。或者按照第三转法轮的解释，很多智者在解释第三转法轮的时候，说如来藏如梦如幻，也是从这个句子来讲的。

他们说超胜涅槃的法实际上就是如来藏的光明，从这个方面肯定有超胜涅槃的法，如果有的话，那是什么呢？那就是如来藏。但是如果有的话，还是如梦如幻的。这方面二转和三转都可以解释这句话，但可以从二转法轮来讲。像假设说有超胜涅槃的法，那么它也是如梦如幻的，应该对此生起信心。所以说，不管是生死还是涅槃，还是有超胜它的法，都是如梦如幻法，全部都是相无自性的空性。所以这个方面再回答什么呢？这个方面在回答佛陀身智不是世俗，所以是不空的，把这句话回答了。

实际上如果按照经论当中讲的，你对佛陀身智不空生起实执，那么是没办法得到解脱的。按照《般若经》的意趣来讲，如果有超胜涅槃的法，也是空性的，所以说对佛陀的身智，也要觉得是空性的，所以主要是回答前面这个问题。然后下面次第宣讲。从经论当中安立两种二谛的方法，下面还要讲所谓的世俗到底有什么含义，是否一定成为障碍，所以这方面讲还有一个无自性等等，这方面继续观察。首先安立，依据经论当中二谛，就是两种二谛安立的方法。

所有经论中安立二谛的方法有两种：其一是从观察实相胜义量的角度，将空性立为胜义，显现立为世俗。这个我们前面提过很多次，在佛经论典当中，有两种二谛安立的方法，一个是从胜义量的角度，一个是从名言量的角度。如果是从胜义量角度来衡量，主要是站在二转法轮空性上面。二转法轮安立的时候就是从胜义量，就是现空二谛，所谓的现空二谛，现是显现，是世俗；空是空性，是胜义。所以安立世俗胜义的时候，一切显现，不管是什么显现，都是世俗所摄的；从空性的角度来讲，全部是胜义所摄的。

这就是一套二谛安立的方式，我们学这个中观的时候已经学了很多。其二是从分析现相名言量的角度，将实相与现相完全一致、真实不虚的对境与有境安立为胜义，其反方面立为世俗。第二套主要是结合第三转法轮。我们像这样，二转法轮安立、衡量二谛的时候有一套系统，衡量第三转法轮的时候另外有一套系统。如果你以第二套法轮的系统去衡量第三转法轮，绝对要出问题；如果以第三转法轮的系统去衡量第二转法轮也不行。所以佛经当中衡量二谛的方式是不同的。如果是二转法轮，你就按照现空二谛去衡量，这很正确。你在抉择二转法轮的时候，如果使用了现空二谛，得到的结论绝对最符合佛意；抉择第三转法轮时，按照实相现相这套系统去抉择，肯定也是符合佛意的。像这样分析安立的时候，二转法轮、三转法轮就不会混淆。

每一个就是说，二转法轮它有一个，它有一套正量衡量的标准，三转法轮有一个衡量的标准。你按照这个系统，按照这个方法去衡量，就能够得到一个真实的见解，对所量方面就不会迷惑。

那么另外讲第二方面，其二是分析现相名言量的角度。然后这个怎么样安立呢？实相和现相完全一致的，真实不虚的对境、有境安立为胜义，这个方面就是胜义谛。

胜义谛呢，是什么意思呢？实相和现相，显现和这个，这个可以说是这个显现和这个实相，它就完全相同，完全没有什么不同的地方。

我们打个比喻讲，像这样的话，比如说佛陀面前有显现，我们说实相和显现，显现和实相相同嘛。像这样我们就说佛陀面前有显现，这种显现也就是实相，没有什么就是说佛陀看到一个，然后实际上不是这个。这方面就是佛陀面前的一切一切智的这个显现、光明显现，佛陀所见到的这样一种如所有性、尽所有性等等。反正从他的究竟实相，法界的实相来讲，佛陀见到了什么？见到了大空，就是大空性、大光明。见到这个现相，实际上就是这个，就是法界的实相。法界的实相在佛的有境面前显现出来的时候也是这个，还是这个。所以像这样，见到的显相就是实相，没有什么不一样的地方。

所以说佛陀的对境也就是有境，佛陀的有境，前面我们讲过，有境主要是从能见方面讲，境呢是从所见的角度来讲，能境和所境是一样的。反正法界就是这样大空性、大光明，佛陀见到也就是这个，佛陀能见和所见完全成了无二了。这方面就成了一种胜义谛，完全没有一点点不一样的地方，完全是相同的，这个叫胜义谛。

然后呢，如果从这个标准衡量下来，如果稍微不同，就成了世俗谛了，稍微不同就成了世俗谛。那么打比喻讲，十地菩萨所定位的显现，十地菩萨见到了这样一种显相，实际上是不是究竟的实相呢？不是。为什么不是呢？还有障碍没断尽。他如果内心当中微细的烦恼障、所知障还没有断尽的话，那么他自己面前所显现的就带着这个障碍的，带着这个习气的，所以他见到的时候，就和究竟的法界不一样了。所以这个时候就叫显相和实相，这个显相和实相不相一致了。有境见到的和真正的对境所见到的，不是真正的实相，不是真正的法界。

所以这个方面，如果严格地安立的时候，只有佛陀才安立在胜义谛当中。第三转法轮当中讲，只有佛陀才是真正的安住在胜义谛。证悟的胜义谛，往下十地菩萨都没有办法安立，因为它的实相和现相还不一致，有境和对境还不一致。所以从这个方面严格地讲的时候，十地菩萨都不算了，十地菩萨最末尾的金刚喻定都还不算。就像只有真正到了佛地的时候，怎么显现，全部都是实相，没有丝毫障碍阻碍了，一切智慧圆满了，法界是怎么样，见就会怎么样，这个是完全相同的。菩萨不是这样的，这个方面严格地规定。

那么既然有严格的规定，是不是还有一个不严格的呢？有一个不严格的对境。为什么是不严格的对境呢？比如说菩萨在入定位的时候，他见到的这个，菩萨入定位的时候见到这个，他的显现和实相是一样的，这个时候就是一样的。所以这个方面大概讲的时候，如果很严格地讲，是佛陀才是；但如果就相似来讲的话，菩萨从七地以后，入定位的时候，全部都可以安立成胜义谛，显现和实相都是一样的。这个空性就是这样显现，实相也就是这样的。

他见到的这个空性，因为他菩萨在入定位见到这个空性，是离开二取的，离开分别念的，是真实的智慧。所以他所见到的这样的空性，空性的这样显现，或者空性的这样智光明，实际上他见到的也就是这个，没有什么不一样的。所以这个方面大概从分别的时候入定位是这样，但如果从真正的严格来讲，他那个还不是这样，因为究竟的法界来讲，它是大光明，但这个如来藏的光明和大空性是完全平等双运的，没有分什么入定和出定位。但是菩萨在入定位的时候，没有见到这个圆满如来藏光明，这个能力还没有。所以从这个角度来讲，肯定没办法安立成胜义谛，这个没办法安立胜义谛。

所以像这样的安立的时候，它安立胜义谛和世俗谛方面，我们通过这样的教理，通过这样一种比喻，就比较容易理解。就是像这样，两套安立二谛的方式，就是这样去安立的。

那么这个地方还有一个问题，就是所谓的胜义量和所谓的名言量，这个方面的问题还需要了解。为什么我们要把胜义量和名言量拿出来讲呢？就是为什么一定要把观察胜义，观察空性这个部分安立成胜义量，把观察如来藏光明这一套安立成名言量？这个根据是什么？为什么一定要这样安立，不能按照其他方面安立？是按照中观宗的标准吗？比如中观宗说，这个空性就是胜义，显现就是世俗，就是名言。那么是不是按照中观宗的衡量？如果按照中观宗的衡量，有些时候我们就想不通了，为什么一定要按照中观宗来呢？

不能按照地藏宗的标准来吗？这个方面也是以前我一直疑惑的地方，疑惑了很长时间。到底为什么要以空性，胜义量必须要去衡量这个空性呢？为什么如来藏光明必须要是名言量呢？实际上我很长时间都这么疑惑，但是昨天我下课之后就问了这个堪布，依朋堪布那边问了之后，他就从讲解胜义量和名言量安立的方式，为什么要这样安立来讲解。它实际上是从梵文的胜义和梵文的世俗这两个词来安立的。梵文当中胜义的意思，里面就有离戏的意思，没办法解释成其他的。然后梵文当中的世俗呢，就有这样一种显现，或者就是说名言，这个方面它有这样的意思。所以呢，它是按照这个词来讲解的。

啊，如果是按照词来讲解的，我们就知道不是按照中观宗哪个宗派来安立这个胜义量和名言量，也不是按照其他有这个分别，它就是本身这个梵文，当这个胜义和世俗这个词语当中，胜义当中就有离戏空性的意思，然后世俗当中就有名言显现的意思。所以说你以名言显现，你这个世俗的这样一种词语，你去安立一个胜义谛的空性，是从词语上面的词没办法安立的。

所以相当于主要是从这个角度，这个胜义量为什么说是要衡量空性方面就是胜义量呢？就是实相胜义量的角度嘛，安立空性为胜义，显现为世俗。实际上它是从它本身的词语上面就有这样的意思，你离开这个词语去解释，你没办法解释的。这个方面也需要了解，大概需要了解吧，否则的话，怕的话，就以后学到这个时候，对这个方面一下子观察的时候，也许如果有疑惑的话，像我一样走几年，那这样的话就是这个迷宫走不出来了。到底为什么要这样，这样安立胜义量和名言量的这个道理是哪个地方呢？就不太清楚。

然后呢，后一种安立方法的胜义本体也是空性的。那么第二套，第二段当中呢，就是说这个第二种，二谛的安立方式吧，像这样的话就是实相现相一致的这样一种，安立这个，安立方式的这个胜义呢，本体也是空性的，还是大空性的前提下面安立这样一种身智不空，就是不可思议的这种，我们平时说讲不可思议的这样一种实有嘛。为什么是不可思议的实有呢？实际上它不是凡夫人思议的对境，这种实有不是我们凡夫认为的实有。所以说我们经常讲这种真正如来藏的实有，如来藏的显现，它是一种不可思议的实有。

不可思议实际上简别凡夫人的可思议的心，凡夫人的可思议心认为这个实有就是完全不空的，但是不可思议的实有呢，把这个凡夫人的简别心去掉了，它实际上是一种佛菩萨面前的一种实有。那么这种实有又简别于凡夫的不可思议，可以说可思议的这种凡夫心或者庸俗的分别念，所以说叫不可思议的实有。实际意义上它本体来讲呢，也是空性的，也就是说它是在空性的前提下面安立了它的实有，或者安立它存在的。一种从这个方面应该了解。

第二种，胜义谛呢，它也是空性，为什么它不讲第二种世俗是空性的呢？因为在第三转法轮当中，就是第二套二谛的系统当中的世俗，它本身就是空的意思，本来它空的意思就是世俗，所以像这样的话，它本身不用讲了，本身就是空。但是这个方面容易理解错误，就是说胜义谛它就讲得很清楚，胜义谛是不空的、恒常的、实有的。所以这个方面让我们了解胜义谛的实际上的本性，实际上是讲这个不空实有，但实际意义上它的本体还是空性的。所以应该了解这样的分别吧。今天就讲到这个地方。