中观庄严论释（2005–2006） 第71课 智诚堪布

好，下面我们继续辅导《中观庄严论释》，《文殊上师欢喜教言论》。那么内涵当中呢，主要是讲到了这个，可以说是名言当中承认唯识的观点，然后胜义谛当中呢，万法空性的观点。那么在这个讲解的过程当中呢，也是附带对其他的承许，这个可以说是外境和心，或者也就是说心境俱有宗的这些观点，做一些观察，实际上是不符合于这个真实名言谛的。

在名言谛当中呢，有两个方面吧，第一个呢，就是讲它的这个名言的现象，第二是讲名言的实相。那么就是说讲名言现象的时候呢，不能说这个万法是识，就是说一切万法外境都是识呢，在讲名言现象的时候，不能这样承许的，这样承许就有很多过失。比如说外面着火的时候，你的心要着火，或者像这样的话，就是说这方面很多这样的过失呢，都是有的。所以说在承许名言现象的时候呢，应该说心境俱有，比如说按照经部宗的观点来观察的时候呢，就非常的合理，要心境俱有。

然后如果是观察名言实相的时候，那么就是说运用名言的理法详细做观察的时候呢，那么就不能承许外境和心单独成立了，就只有承许，就是说是这个心境无二，或者就是说是唯识无境的这个观点。就是为什么有些佛教当中有些它承许是心境俱有，这个方面说是，如果属于外境，我属于，我以经部体，很多论师也是这样讲的。那么这个因为就是在实相当中本身就有一个名言的现象，名言实相，然后还有一个胜义的实相，所以有这样一种好几层的含义的缘故呢，所以有些地方承许心境俱有，有些地方承许呢就是唯识无境，有些地方承许呢就是说心境俱无。反正呢就是说有很多这样的承许方法呢，就是按照不同的层次进行观察的。

那么前面对这些心境俱有宗呢做了分析了，那么今天呢讲第二个，承许外境不存在唯识之观点。那么前面就是说外境存在的这些，它的色，它的境和它的识都观察了，然后这个地方呢再破承许外境不存在而唯识的，这个识是实有的，这方面观点呢再进行观察。那么就是把它重点呢，首先在这个科判当中，首先呢应该知道是在名言当中可以承许一个唯识无境的，没有外境，但那是一个识的观点。然后在究竟当中呢，连这个都要遮破，观，就是承许这个，这个心和境全部都是大空性的这样一种观点。

所以这个方面分二，一呢是宣说对方之观点，二是观察彼理。第一呢宣说对方之观点，那么在这个宣说对方的观点的时候呢，主要就是还是按照随理唯识宗进行观察的。然后随教唯识宗呢，因为它没有承许依他起是实有的，所以说呢，像这样的话和这个空性这个角度，从承许依他起空性这个角度呢，和中观宗应该说是一样的，没什么差别。只不过它在安立这样一种暂时观点的时候，是可以说是安立这个唯识的观点呢，还是按照其他的观点来观察，这个方面有差别的。所以说此处呢主要是以承许，所谓的这样一种随理唯识宗认为这个依他起是实有的这个方面进行这个观察宣讲的。

无始之相续，习气成熟故，虽现幻化相，错谬如幻性。无始之习，无始之相续呢，就是说，实际上他们自己的这样一种观点，就是说能取和所取呢都是非他体的，都是一个本体，在一个识的本体呢显现能取和所取相，这个能取呢可以说是比较真实的，然后所取呢它是一种虚幻的，一种虚幻的。所以说他就讲无始的相续心当中的这个相续可以安立成心的，所以像这样的无始的心，相中，这个相续当中的心当中或者阿赖耶识当中的这个习气，首先是安立的，然后呢就成熟了。

当然呢就是说在安立这个唯识的观点的时候呢，还有很多派别，他们内部当中很多派别，有些派别认为所有的习气都在阿赖耶识上面，那么有些其他的一些派别呢，它就说五根识上，六识当中呢都有这些习气的，各自的习气它有分工的，所以像这样也有不同的讲法。那么这个地方讲了阿赖耶识当中的这个习气，一旦成熟的时候呢，就是显现这个外境。

那么虽然显现外境，但是呢就是说虽现呢，就虽然显现这样的外境，好像是有这样的外境，但是呢这一切外境呢全部都是幻化的，都是一种幻化的相，根本不存在实有，完全都是幻化，而且这是一种错谬的，所谓的错谬呢，就是说实际意义上它是一种识，但是众生呢认为它是一种外境，认为这个外境实有存在，它是一种错误的观点。如幻性，打个比喻讲，就好像这个幻术师他自己在变化这样一种相貌的时候呢，这样一个本性一样，大家认为在外面就是有一个实实在在的相貌，但实际意义上呢，除了你的识面前显现一个所谓的相貌之外呢，根本没有一个在外面，在实际这个对境当中呢，根本没有一个所谓的相貌。

也就是说它的外面这个相貌就是在你的识，你的眼识错乱了，你就看到外面有一个相貌，但实际上外面除了一个石块之外什么都没有。所以说像这样讲的时候呢，就是幻性，还有很多比喻，梦喻等等，这方面都可以成立这样一种观点的。

而依于佛教唯识宗的法理而具有善妙智慧的诸位智者。首先是讲赞叹这样的唯识宗，赞叹唯识宗的话就是讲，依于佛教唯识宗的法理而具有善妙智慧的，因为一方面这个唯识宗的很多大德呢，很多都是佛陀亲口授记的，这方面也有，或者他们的智慧呢完全超胜于小乘和外道的，超胜凡夫人的，所以像这样他们是具备善妙智慧。为什么说具有善妙智慧呢？

因为要通达一切外境完全都是自己心识的变换，这一点就是说我们明明能够看到，现量看到，现量摸到这些外境，而有的时候我们从此山走到彼山都要走很长时间的，我们认为这个就是外面，明明在外面就是实实在在存在，还说这个是自己的识，完全是自己的识呢，这样一种承许的观点是非常深奥的。如果你不具备善妙智慧，你根本没办法接受的，就观待很多小乘，跟随上很多外道，或者就是说这些凡夫人，很难接受。即便是说现在我们学了中观的这些学者吧，如果没有系统地学习唯识的观点，都还好像还是认为，这个一切外显现不是识，外境是外境，自心是自心。

所以说呢，像这样我们就知道呢，这个不是这么容易通达的。因此呢，从这方面方方面面观察的时候，你就知道真正能够通达唯识法理的人，就是具足善妙智慧的智者，肯定是一种智者的。这方面就应该首先安立。所以有些时候呢，我们破唯识的时候好像一点都不留情，全部破得干干净净的。那有的时候呢，我们在讲唯识的修法的时候，确实它是一个很殊胜的教派。从第一个角度来讲，它是佛陀在讲经典当中呢，首先宣讲的，然后呢，很多这个佛授记的大德呢，就开始这样开显的，开始这样开显的。

比如说唯识宗的祖师呢，可以说是无著菩萨，无著菩萨他是唯识宗的这个开宗祖师，虽然是佛陀或者弥勒菩萨讲过这个唯识，但是呢，就说是这个，他在讲这些的时候没有偏中观，也没有偏唯识，这方面都没有偏，这样讲的。然后呢，就是在这个抉择的时候呢，无著菩萨着重就抉择到唯识当中，所以说无著菩萨是他的开宗祖师，但是无著菩萨自己呢，可以说是从他了义的论典当中，或者从他自己了义观点来讲，他不承许实有，但是为了度化这些众生，也就是说也有传记当中讲，尤其是为了度化他的亲兄弟吧，为了度化胞弟世亲菩萨呢，他造这些唯识的论典，像这样的话逐渐为了度化他而造的。

所以说呢，这方面讲的时候呢，有些地方他论典当中承许依他起怎么怎么样，那有的是实际意义上的义趣呢，根本不承许它去使用。所以说这方面观察的时候呢，他的开宗祖师就是这个圣者佛陀亲口授记的，而且他传承这样一种传承下来，广大行派这种传承下来的时候呢，像这样的话就说是世亲菩萨也好，或者像这样一种这个世亲菩萨或者坚慧论师，或者解脱军这方面，一个一个这样传下来的时候呢，很多都是非常殊胜的大德。

所以说他们这些诸位智者是全盘否定，跟随将外界这些千奇百态的景象许为极微尘的，这个声闻宗、许为实与德业的吠陀派等执持胜劣的，胜劣之见解的诸位论师的说法，他就是说否定了这些说法，否定了什么说法呢？跟随外界，跟随外界这个意思我们要分析，就是说这很多这些论师，或者是内外道论师，他们是跟随外界来承许的，就是说跟随外界来承许，他们认为外界是有的，外界有千奇百态的这样一种外境，有这样的显现，他们就跟随这些外境的显现，抉择的时候呢，或者抉择这个究竟是微尘，或者抉择这些是实，或者德业等等，这方面呢就是跟随外境而这样承许的，就宗派呢他就全部否定了，他这个意思就是说他根本不跟随外境，为什么不跟随外境呢？

外境是心显现的，所以说要跟随的话就跟随心识，像这样根本不跟随外境，在外境上面去抉择一个什么微尘，或者抉择一个什么实、得、业等等，根本不这样抉择的。所以这方面有一个执持胜劣的见解，执持胜劣的见解呢，就是说在这些声闻宗，或者说外道宗当中呢，可以分胜劣，可以分胜劣。

虽然就是说观待唯识宗来讲，统统都属于下劣的观点，可以说观待这个唯识宗来讲，统统属于下劣，但是在他们这些声闻宗乃至外道宗当中再分的时候呢，那当然声闻宗这些呢就是殊胜的观点，然后其他的外道呢就是一种下劣的观点，就像这样，就是因为一个呢是他能够觉知到俱生我执并破掉，一个呢就是根本认识不到俱生我执的这样一种，所以说从这方面呢，就是说有解脱也好，没有解脱也好，分上胜劣的。

那么虽然有些方面讲，像这样的话就说是声闻宗这些有部以上呢，他能够获得解脱，确实他能够获得解脱，比如说他就是证悟了人无我空性之后呢，他可以获得小乘的见道，至于经过修道而获得无学道。而唯识宗呢，按照大乘的了义观点来讲，你如果不放弃这个实有的观点，连见道都获不得，没办法获得。那么既然我们还是，我们就是说能不能承许唯识宗超胜这个，可以说是声闻宗呢？就好像一个是有真实解脱道的，他可以获得无学道的，一个是根本没办法见道的，这方面能超胜吗？

我们可以说肯定可以超胜的。暂时看起来的时候好像是说，就是说小乘宗有解脱，而唯识宗，属于唯识宗，他如果不放弃这个观点，他没办法解脱。但是从这个广大的侧面，从深远的层次来考虑的时候呢，绝对超胜的，绝对超胜。他就是说所抉择二我空，或者就是说通过这样一种观察，抉择之后呢，反正今生当中你如果对唯识宗非常地精通，那么最迟过几世之后呢，绝对通过法性力，绝对要遇到这个了义的宗派，而进入大乘，证悟空性，而可以说登初地成佛的。

所以从这个方面长远的角度来看的时候呢，还是唯识宗绝对是超胜这样一种声闻宗的，所以说不能够通过暂时的有没有解脱，这方面分胜劣，也不能从这个角度来讲。但是呢，就是说小乘和外道呢，从有没有解脱道来分胜劣是完全可以的。这方面也是可以的，因为非佛派，毕竟根本不可能和唯识宗相比的，所以像这样的话不能够，可以说是画等号，二者之间呢，可以说一起来观察是根本不行的。所以像这样的话否定了一些说法，而竭诚建立外境不存在，或者说破斥许能取所取为他体的观点。

他破斥的唯识宗破斥的承许外境有的，这种宗派之后呢，就竭诚或者说一心一意地建立了外境不存在，唯识无境的这个观点，或是说破斥了能取所取为他体的观点。那么就是说能取所取，心和外境呢，就很多小乘也认为是他体的，外道认为是他体的，有的时候连我们自己呢都认为还是他体的，就像这样的话，他就能够破斥这个，他的能力呢，就能够破斥能取所取是他体的这样观点。所有唯识论师共称为破生同理，像这样的话就说是尤其是在破这样一种经部派的观点的时候，那为什么这个地方破生同理呢？

实际上破生同理这个方面呢，有些时候是主要破经部的，那为什么破经部呢？因为前面我们讲过了，在承许外境存在的教派当中，经部是最善妙的。然后如果能够把经部承许外境实有的观点遮破的话，那么下面的这些观点呢，不需要唯识宗来遮破了，像这样的话，经部宗全部把它们打破的。所以说这方面呢，为什么说所有唯识宗共称为破生同理，单单把这个理作为共同的抉择，就是因为在所有承许外境有的宗派当中，经部是最善妙。

所以说呢，破生同理，我们观察它的这个承许，破的方式实际上都是针对经部的观察的，而没有针对声闻呢，有部派，或者像这样一种非佛派，这方面不是这样争论的。所以说像破生同理，就是前面我们讲过的破生似理。在这个破生似理和破生同理就是一个意思，就是说前面我们在学的时候，好像学智慧品的时候嘛，智慧品的时候呢，麦彭仁波切《澄清宝珠论》当中它就有一个说是破生似理，实际上就是这个地方讲的破生同理。那么就有些地方也叫做破生似、生同决定理，有个决定，所以相当于就是破生同理也可以。

那么下面讲，也就是说对于承许由现量显现是由某一外境中产生并且与外境相同的这一观点，以它不合理的理证加以破析，故而得名破生同理。那么也就是说对于承许现量显现，现量显现是外境当中产生的，就是现量显现的意思，就是说在我们面前的行相吧，就前段时间我们说的这个行相，这个行相是现量见到的，因为它的真实外境是隐藏的，它隐藏的根本没办法现量见到，所以说我们能够现量见到的这一部分呢，就是它的行相，比如说或者说它的船像。

相当于就是从这个方面来观察，现量显现是由某一外境当中产生的，某一外境就是说你所显现的是一个瓶子的话，那么在外面的外境呢，也是一个瓶子，所以像某一外境当中产生的，这个就是生，并且与外境相同，这个就是叫做生同理当中的同。那么与外境相同呢，就是说这个所现量见到的行相，实际上和这个外境是相同的，或者说是相似的。我们说破生似理，生似理就是说有相似之处，或者极为相似，或者这个地方讲相同的，就是说我们所见到的这样一种行相和外境是相同的。

所以这一句当中呢，实际上有它的两个含义。第一个呢，就是说现量显现是由某一外境中产生，这个就是说生同理当中的生理，怎么样生的呢？就是像这样一种行相是由外境而产生的，通过隐藏的外境而产生的。然后呢，并且与外境相同，这个是生同理当中的同的意思。然后还有一个决定，决定这边没有讲，所谓的决定它有两层决定的意思。第一层决定呢，就是这个行相是绝对由外境所生，这个是第一层决定的意思。因为如果这个法生起来，它没有因是不可能的，它绝对有一个因，那么因是什么呢？

绝对就是由隐藏的外境作因而产生这个行相。所以这个方面要说第一个是生决定。第二个方面呢，可以说是决定，由于见到的这个行相，决定推知存在某个外境。就是说通过这个行相呢，我们面前显现这个瓶子，我就通过这个显现的瓶子，决定推知在隐藏的这个外境是绝对存在的。所以这个决定有两个，一个是决定这个行相是由这个外境而生的，第二个是通过这个行相绝对可以推知有外境的存在，这两个方面都是可以这样了解的。所以这方面就讲到它的生同决定理，生同决定理就是这个方面进行观察的。然后这个方面再可以说讲了，以它不合理的理证加以破析，把这个生同理破斥掉，就叫做破生同理，这方面就彻底破斥了经部当中所承许外境实有的观点。

因为前面我们所学的所谓经部的行相，那个时候我们在学的时候呢，没有把重点放在它破外境上面，我们那个时候主要就是说这个行相是非常合理的，就是说在我面前显现这个识的行相很合理，那个时候没有把重点放在破它的问题，但这个时候呢，就开始破了。因为经部真正的核心，它这个所谓的生同理，它要成立一个什么观点呢？它真正的核心还是要推知外境是实有的。外境是实有，也就是说它的行相这些显现方面的话，它要得到的观点就是外境实有存在，通过这个行相可以得知决定外境是实有的。

没有一个实有的外境，就根本不可能有个船像，不可能有个行相的。所以相当于，他们要这个方面。而现在开始承许唯识宗的时候呢，当然唯识宗它根本不承许有个外境，所以就是着重地破它这个生同决定理，把这个所谓的通过它生同理而推知外境实有存在这个理论彻底打翻。打翻之后呢，因为经部它就是承许最善妙的，所以它也破之后呢，我们就知道了，实际上就是没有更深的理论可以承许外境实有的。这个方面就是说唯识宗为什么要这么强调去破呢？它原因是这样的，那么怎么样破呢？第一个是破生，第二破同，第三破决定。

那么就是说破生呢，就是说他认为所谓这样一种外境呢，相当于就是说这个行相呢，是由外境所生的，但是呢，就是说上次所讲的，这个外境呢，现在有没有都还是得观察，你认为决定推知的，但是我们认为是不决定的。为什么不决定呢？比如说我们通过生的角度来讲，一个识，一个相续的识吧，前一个刹那的识生后一个刹那的识，然后后一个刹那的识再生第三刹那的识，这方面就是有一个生，第二刹那识是第一刹那的识生起来的。但是我们通过这样一种识生的相续，不能推知外面绝对是，就是说不能推这个识绝对是由外境而生的，我们不能这样。

你就说这个生理是不决定的，生理不决定，或者说这个外境确实是隐藏的法，隐藏的法能不能产生外境，这绝对是个观察之处，所以说至少是不定的过失，确实不定。因此说像这样你要承许你的生似决定理，必须首先要着重抉择外境存在，外境存在的这个道理首先要成立，我们就说外境产生什么法，但实际上这个隐藏的外境谁都没见。你说这个不影响，不见得这个外境生了一个所谓的行相，这个方面也是不合理的。

或者按照前面这个理论来讲也是这样的，所有的生，就是像那个识，前识生后识的时候，它有一个生，但是通过这样一种生不能够推知绝对有一个外境的存在，有一个实有外境的存在，这个是不能推知的。比如说我现在脑海当中，我就想一个法，现在想一个法的时候，我的脑海当中这个识是一个相续的，是个刹那，前前作因，生后后的。那么有这样一种生，但是通过这样一种生能不能推知在外面绝对有一个实有的外境呢？单单从这个识的相续来讲是绝对不可能产生的，不能够安立的。

而且就是说是他们认为的这样一种绝对，只要通过外境，实有的外境作为因产生一个身体时，我们说也不决定。我们为什么不决定呢？我们按照唯识的观点就可以安立的，完全从我们内心的习气显现出去的。比如说梦境当中的这个法，梦境当中的法，你在做梦的时候，是不是就通过这样一种行相完全推知有一个外境呢？我们说梦境从这个侧面来讲，就说是它是从习气而显现的。

所以说呢，这个理论不决定的，不能说通过这个行相绝对就是说实有的外境存在的，或者实有的外境是产生一个行相的因，这方面就是破生的这个道理了。

然后破同的道理呢，二者没有什么相同的，你认为是相同，相同的话绝对不是一个相同的。因为第一个方面，一个是外境的法，那么一个是心识的法，也就是这个行相呢，显现在我们面前这个行相，即便是我们摸得到，这个也是一个行相，摸得到一种行相，这个一种，就是只不过不是一种眼识，它是一种这个触，它是一种这个可以说身识，它是一种身识，但是还是一种，只要是它这个我们，比如说我们眼睛闭上，我们手去摸这个东西的时候呢，像这样的话，它还是一种好像是现量感受到的，但是现量感受到这个也是一种识，完全是一种身识的感受，而不是说有一个真正的这样一种这个外境的。

就他认为像这样的话观察的时候呢，一个是一个真实存在的外境，真正是一个微尘的外境，这个是隐藏的一部分。第二部分就是我们感受的这个识的部分，那么一个是识明觉的，一个是非明觉的，二者当中绝对不可能相似的，不可能相同的。所以像这样的话就讲到这个破同理的这个方面。

然后呢，破这个决定，他决定，他们说决定呢，就是说是通过这个理论，通过生和同吧，说这个决定它是一种前面二者的归纳了，如果前面两种成立的话，它就可以成立第三者。他们在成立的时候也是这样的，比如说，成立了这个生理，成立了同理，然后绝对就是一个，可以说从外境生，生行相，或者说通过行相推，推知外境有的。我们破的时候也是这样的，既然这个生理不存在了，同理不存在了，然后你的决定你怎么样存在的呢？决定的话就没办法决定了，因为前面两个都成了怀疑之处了，前面两个成了怀疑之处，最后一个决定呢，就没办法决定。通过行相决定推知有外境，或者说这个行相绝对是由外境所生的，全部都不决定，你认为是决定的，但是一观察的时候绝对不决定的。这方面就是讲这样的一种观点，所以说叫做这个破生同理。

所以说第三个决定理它没有专，没有单独破，反正前面两个破完之后呢，就是这个合起来再观察一下，根本就没有个决定的。

然后呢，《摄大乘论》等中，虽然宣说了大量的理证，《摄大乘论》呢，就说是无著菩萨《摄大乘论》，在这个可以说，这个汉译当中呢，也有，玄奘法师翻译了《摄大乘论》，《摄大乘论》呢，这方面都是唯识的一些讲唯识根本的论典，相当的一种根本的论典，比如像《师地论》啊，或者就是说这个《摄大乘论》，或者《显扬圣教论》，像这样的《成唯识论》等等，这些都是比较出名的，讲唯识观点的几个论典吧。

在《摄大乘论》当中呢，等中，虽然宣说了大量的理证，就是说为了破这样所谓的生似决定理呢，讲了很多很多的理证，但是呢，麦彭仁波切呢，怕我们这个地方讲太多了的话，也许没办法理解，而且讲太多的话可能也是篇幅的问题，所以说呢，就归纳给我们讲了，把它精要提出来给我们讲了。所以说这方面讲，虽然讲了大量理证，但最主要就是说明与之相同而生的外境，存在不成立。

那么就是说主要一个说明的，归纳起来讲的时候呢，就是讲，说明和与之相同而生的外境存在是不合，与之相同而生的意思就是说是这个，可以说是这个行相吧，这个行相呢，就说是这个行相，就是讲这个地方的这个，可以说是它的这个法。然后与这个行相，与之，这个之就是行相，与这个行相相同而生，这个生呢，也不能不一定理解成这样一种产生这个意思，就是这个生呢，可以理解成这个安立的意思，或者像这样的话，和它是相同而安立这个外境，存在不合理的，因为他们的观点来讲，不是说行相去产生外境的，而是说外境产生行相的，所以这个地方的生呢，我们安立可以安立成这个广义的生去理解的。

所以如果是从这个外境产生行相这个可以，但是呢，从行相去产生外境呢，这个从他的观点来讲没法安立的。所以这个地方的生我们可以安立成一个，这个可以说这个生呢，可以理解成一个安立的意思，或者安立这样一种外境存在的是不合理的，通过这个行相而安立这个外境存在，这个不成立。为什么呢？因为以现二月等比喻可以说明此观点不一定，就是不遍。那么就是说如果他认为这个是生似决定理，我们说这个是不决定的，这个是不周遍的。为什么不周遍呢？我们就通过二月的比喻，现二月。

现二月比喻为什么说明不周遍呢？就是说按照他的观点来推知，比如说在我的面前，我的识面前显现了两个月亮，显现两个月亮的时候呢，按照他的观点来讲，通过这个行相推知外面肯定是有这样的行相的。那么我们说在我的识面前显现二月，那么按照你观点来讲，是不是天上就一定有二月呢？那么肯定有，应该按照你观点来讲应该有，但是呢，这个是不应该有的，不应该有。那么就是说这个地方我们把他的观点抓住了，把我们破的观点抓，就是说抓住就知道了。

因为这个二月这个必定是一个这个，在这个二月这个方面呢，必定是一个识显现的，首先第一点是识显现的，就和他们这个识，这个行相啊，这个船像呢是相同的。他们认为这个船像这个瓶子也好，这些方面全部是识，我们说二月这个呢，是识。他们就是说通过这个识，船像可以推知外面的这个真实存在的这个法，你见多少法，你见一个瓶子，绝对推知外面就有一个瓶子，所以这个是他的决定。那么说呢，比如现在我的面前显现了二月了，或者显现空花，显现这个二月吧。说按照你的观点来讲，只要是识面前显现了这个行相呢，就可以推知在外境肯定也是和他一模一样的顺目，在外面来安立的。

但是实际意义上，在外面的天空当中只有一个月亮，所以这个就说明你这个观点不一定的，不一定的。就是说是这个见到是二月，在我面前现量见二月，但是呢，不能推知外面有二月，这个方面就是不确定地。所以这个方面就是，主要就通过这个像二月等比喻，就可以说明这个观点不一定。只要是不一定，它就不是真实因，因为在很多因明当中观察的时候呢，你的因要周遍，不能有不定、相违，这方面的过失都没有，但这个地方也犯了一个不定的过失，你的观点不一定，不一定了就成了似因了，就成了相似因，就没办法成为一个决定因。所以像这样的话就讲这个。

而且无论是粗是细，外境均不成立。这方面在讲这个破外境的时候，粗的外境或者细的外境，反正作为这个外境来讲都是不成立的。作为无分微尘，根识的对境现量不可见，粗大就不能得以成立，因此可证实外境不存在。那么作为无分微细，无分微细这个根识的对境呢，像这样的话就是说没办法见到的，相当的现量是见不到这样一种无分微尘、无分微细的这样一种法是见不到的。所以说如果它见不到的话，就细微的法，如果是不显现，见不到的话，那么通过细微法组成的粗大法也没办法建立了。

所以说这两句主要是破所谓的无论是粗是细，外境就不成立的，都不成立。或者就是说唯识宗当中它也专门有破外境的，唯识二十颂当中呢，就是行不，而二十颂当中它专门破外境，六尘少中尘就从那个地方出来的。所以像这样的话，单独它就开始破外境，根本不存在。所以说像这样的话，外境如果，就是说细微的这个微尘根本不存在的话，你粗大的这样一种，粗大的这样微尘，粗大的这种法怎么样得以成立的呢？所以说呢，通过这个可以证实外境是不存在的。

所以唯识宗当中它有这个，前面讲过吧，它有一个利根者的修法和钝根者的修法。利根者修法，它就通过观待，就通过这个外境是识显现的，首先建立外境是识显现的，他一下子就知道，就是说实然取二取不存在。然后钝根者修法的话，他就破外境，一个一个观察，类似于我们的离多因，相当于一个一个观察，把粗大法观察为微尘，微尘呢，六尘少中尘一破之后呢，无分微尘不成立，这个时候呢，他就知道外境就是根本不存在了。所以说这个方面就破了这个所谓的外境存在的这个经部宗的观点。

然后下面讲他们建立能取所取非异体最主要的依据就是一切显现在明知之识的本体中产生的明知因。他们就是讲唯识宗。那么唯识宗在建立能取所取非异体的时候呢，就是说二者是一体、非异体的这个过程当中，最主要的根据有两个。第一个呢，就是一切显现在明知之识的本体当中产生的，就是说只要是一切显现法全部都是心识而生。这个明知识就是说心识意思，一切都是心识本体中产生的，就叫做明知因。明知因就是说一切都是心识，通过心识而产生，都是心识而产生的。

所以像这样的话就叫做这个明知因，这是第一个。那么第二个呢，是俱缘定因。第二个因就是俱缘定因。主要是讲，也就是第一个他看的意思，上师昨天没有详细讲，但是看他这个地方略示一切显现在明知识产生的，好像是从它生起的方式来讲的，明知因好像是从这个生起的方式。因为这个明知呢，不是说了知的意思，它是说明知的识，心识，那么一切都是从心识而产生，比如从阿赖耶识当中产生的。像这样的话，好像是一种可以说是能生所生的这种关系，好像就是从这个生的方式。然后俱缘定因呢，好像是从了知的方式，好像是取境的方式，从这个方面安立的。所以说有这样两种因。那么下面这个呢，下面这种所谓对境，这个是在讲这个俱缘定因，看的样子好像是在讲这个俱缘定因，所以他把这个俱缘定因四个都已经讲了，而且还立了一个量式。所以后面广说这个应该是讲俱缘定因的。

所缘，所谓对境蓝色与取蓝色之识二者，在同一时间以正量而缘，并非是偶然性，而是绝对遍或决定性的。那么首先讲这个所谓的俱缘，俱缘是什么意思呢？俱缘就是说一个是对境的蓝色和一个是取蓝色之识二者在同一时间，这个叫俱，同一时间就叫俱，就没有次第的，像这样的话就是同一时间叫俱。以正量而缘，这个叫做俱缘定因当中的缘，就是俱和缘，就是这样做的解释了。所以说在事实的时候呢，第一个是俱，就是说对境的蓝色和取蓝色的识二者在同一时间，就是说没有什么次第的，就是同一时间就是俱的意思。

然后以正量而缘呢，就是这个俱缘的缘字。然后呢，就是说并非是偶然性，而是绝对遍或决定性，它就讲俱缘定因当中的定。那么就解释这个定，因为这个定呢，并非偶然性的，如果是偶然性，它就不决定了，这个因就不决定。所以说呢，并非是偶然性的，有的时候缘，有的时候不缘，有的时候一起，有的时候这个不一起，这个方面就是偶然性，就绝对不是这样一种决定的。所以说呢，并非是偶然性，而是绝对遍或者决定性，这个就绝对遍或者决定性这个意思，就是讲这个俱缘定因当中的定字。所以像这样的话，这个方面就是讲到这个俱缘定的解释。

然后下面再讲它的量式，推演的方式，我们演示一下。推演的方式呢，其实如此，对境蓝色与取蓝色之识，这个是有法，就是它这个有法。然后就是说所观察的处，就是说所观察的是对境蓝色和取蓝色之识二者，二者呢，大家都是自己、对方都承认的，这二者都是承认的。对方也承认一个取，就是这个所取的对境蓝色，然后一个取蓝色的识，唯识宗也承认，然后对方也承认，这个方面所诤事，这方面大家都是承认，但只不过呢，二者是他体的和一体呢，有不同的观点。那么有部宗、经部宗等等，他承许二者是他体的，但是唯识宗他认为是一体的，并非他体这个立宗，这个就是可以说他不共同其他地方。

这个方面就是非为他体，就是说二者是一体的，这个是立宗。然后呢，它的根据呢，就必定俱缘之故。必定俱缘之故呢，二者就是根据，就必定是在一个时间当中呢，就说是这个以正量而缘，一个时间当中以正量而缘，就是它的因。那么现二月，它的比喻呢，就是讲，如现二月。现二月的时候呢，就是一个时间当中呢，就说是这个一个时间当中，对境和自己的这个识吧，就是说能取和所取呢，绝对是相同的，绝对是相同的。它这个比喻确实是个用的非常的巧妙，非常巧妙，就是这个比喻。

就是说在我自己在见二月的时候，比如说像这样，有的时候上次，就说是个掐眼睛嘛，掐眼睛好像是以前这个近视眼不多的时候掐眼睛，现在近视眼多的时候，散光一，一显现的时候，根本不用掐什么眼睛，反正就是说是一个一看的时候呢，两三个月亮重到一起，这个很正常的。所以像这样的话，就显现二月的时候，在我面前现的这个二月，对境二月和我的识是一个时间当中存在的，就是一个时间存在的。什么时候有二月，绝对是我的识，我的识见二月的时候，对境绝对就是两个月亮。

所以这个方面呢，二月的比喻呢，它就和它这个非为他体，就是非为他体的，就是说是这个根本不是两个本体，就是说是这个一个本体。就是现二月的时候，我见的时候呢，对境是两个月亮，然后呢，我的这个识呢，也是取两个月亮的识，所以这两个呢，绝对是一个时间当中显现的，绝对不是就是说绝对非为他体，绝对是俱缘，一个时间缘的，就通过这方面的缘。而对于这个一个月亮呢，比如说这些这个没有眼病的人，他见了一个月亮，见一个月亮呢，这个也是同时的，反正同时的。

那么那个到底哪个是正确的呢？我们到底哪个是正确的？实际上天空当中到底几个月亮呢？这个是好说的。因为在唯识宗观点看的时候呢，在外境，绝对有个月亮挂在天空当中，然后我去看两个，他看一个，这个事情是绝对找不到的。两个月亮也是你自己的识被染污之后呢，就是你的识染污之后，显现了两个月亮。那么对方他没有被染污，他的识是正常的，他就现一个月亮。在外界当中是没有一个绝对的月亮挂在天上的，反正就是说是这个内心当中的这个识有没有染污，我的识、心是染污的，我见两个，然后他的心是没染污，他见一个。

所以像这样如现二月呢，根本不是他体，两个月亮不是他体的。如果是真的他体的话，那么这方面就不用这样一种比喻了，根本不用这个二月的比喻。所以说这方面讲的这个意义它是相当深的，刚开始学的时候，昨天上师也讲，刚开始学的时候，也许对这些详细的配理呢，他有一些不好理解的，明明有一个月亮挂在那儿，像这样的话就怎么怎么样。那实际上真正按照唯识宗观点来讲的时候呢，反正呢，只要是能取所取，像这样，只要是这样能取所取的，绝对是一体的，而且说绝对是俱缘的，就好像现二月一样。

这方面就像这样一种颠倒的比喻吧，就是颠倒了这样一种能取所取，做比喻，就是这方面就是很清晰的安立。像这样的话，就是我见到二月，那么就是我的识，和我的这个识同时显现的，同时显现的，绝对是俱缘，而且是非为他体的，所以这方面就可以清楚地安立了。然后下面讲，为什么如果同时缘这一点决定，就必然是一实体呢？那么下面就是问了，如果同时缘这一点是决定的，就是说是同时缘呢，就是能取和所取在一个时间当中，一个时间当中这样缘的话，是决定的话，那么为什么必然是一体？

下面就开始分析这个问题。答：任何法如果不是一实体，那么必然是异实体。那么就是说在名言里当中安立的时候，中观宗呢，当然就是说这个不是这样安立的，中观宗在讲胜义谛的时候呢，不是一实体也不成于是一体的，一体和它体都不成立。但是这个地方必定是讲名言，讲名言就有名言的轨道，就有名言的安立的方法。所以说名言里当中呢，要不然就是一个本体，要不然就是他体。所以说如果不是一本体的话，就不是一个一实体的话，那必然是异实体，它的，就是它这个，可以说他体方面的实体。

那么对于实体互异的法来说，不可能运用那一推理，就像蓝色与黄色等一样。那么对于实体互异，实体互异呢，就两个本体都是不一样的，都有各自的本体。一个法存在的时候，另外一个法不一定存在，这个叫做他体法。比如柱子和瓶子，或者说这个地方讲的蓝色和黄色。那么在没有蓝色的时候呢，也可以有黄色，没有黄色的时候也可以有蓝色，没有柱子的时候，瓶子也可以有，没有瓶子柱子也可以有。所以这方面要是实体互异这样讲的时候呢，肯定不会用前面那个推理了，根本不用这个前面的俱缘之故了。

因为像这样的话，我们讲到了，前面讲这个认识的时候呢，非为他体必定俱缘之故呢，那么如果说是可以观察的时候，那么因已决定的时候，通过这个因绝对可以成立非为他体。然后如果所立的法一推的时候，它的因要推的。所以如果说是非为他体，反过来之后呢，如果是他体的话，那么必定不俱缘，那么肯定呢，就是不会用、不可能使用这样的推理了。就像蓝色和黄色二者之间呢，就是不可能俱缘，蓝色不存在的时候呢，黄色可以存在。

所以说前面我们说的时候呢，就是说你这个取蓝的识存在的时候呢，肯定是蓝色的对境是存在的，取二月的识存在的时候，肯定二月是存在的。所以像这样二者之间是同时存在的。所以如果是他体的法的话，绝对不可能使用这个比喻的，二者之间根本不相同。即便是异体，但只是偶尔性才能同时缘。那么在通常时候，缘一者的同时，也缘另一者，显然就不一定的。那么如果是异体的时候，有的时候呢，偶尔性可以同时缘，偶尔性的时候呢，可以同时缘。比如说我的心识和外境，这个是他体的，他体的时候呢，有的时候可以同时缘，就是说我的心识也是取蓝色的外境，正好呢，恰巧呢，取蓝色的外境呢，也是我的心识当中所显现的，所以这个时候就叫做同时缘。

但是呢，因为二者是他体的缘故，肯定就说是这个缘一者的时候，再缘另一者就不一定了。比如说像这样的话，就说是我的心识和外境，很多外境都是他体的，这也就是说我的外境当中有瓶子，有柱子，有花，有人，我的心和他们都是他体的。那都是他体的时候，我缘一个的时候和一颗，和一颗，一个法同时缘，但是和其他法呢，就是说不一定的。其他法在同时缘呢，就根本不一定。我的心识存在的时候呢，外面的这个法呢，也可能根本就是没有缘到；

或者外面的法存在的时候呢，比如说哪个地方有一个东西，它放，它在那个地方，但是我的心没有缘它。这方面就是说二者之间没有同时缘的，没有同时缘。所以如果是这样的话，如果是偶尔性的话，前面就简别这个所谓的决定了。像这样如果是偶尔性它同时缘的话，那么在通常时候呢，在缘一者的时候就不可能缘另外一者了；或者就是说从另外一方面讲的时候呢，一者存在的时候，另外一者就不会存在。比如我的心识存在的时候呢，因为是它体的缘故，我的心识存在的时候呢，就不可能就推出外面这个外境呢，就和我同时存在；

或者某一个外境现在正在，比如现在这个哪个大路上一个人正在走，现在我根本没缘他，他走他的，我的心里想我的，二者之间呢就是一个没有同时显现的，这方面就不一定，如果是他体的法的话就不一定。但是这个时候我们就观察是不是，我们就认为就是吧，就是呢，像这个外面这个院子的门，或者那个我根本没有缘它，但是还是存在那儿的。但从唯识宗的角度来讲，你没有缘它的法绝对不存在；什么时候你缘它了，这个时候它才存在的。这个时候呢，就它习气是很快在成熟。所以说呢，如果它就是比如说我们现在墙外面的东西呢，我们可以看，但是肯定绝对是没有的，那我们说出去一看就有了，出去一看是你的习气当下就成熟了，就在那么快的瞬间就成熟了，也是这么习气，我们就这么习气，确实就这么习气，它而且还不杂乱，就是这样一种习气的事情。

所以我们就是说呢，比如说二者之间是同时显现的，我们说是一个决定的，不管说你是个根识的现量也好，或者有时候说根识的现量，我看到这个瓶子，看到瓶子的时候绝对是二者是同时的，那也就是说我的思想当中想的时候呢，还是一样的，只不过这个时候的外境呢，换成了个总相了，就我现在外行当中的瓶子和我的想它瓶子的识，二者之间也是绝对同时出现的。所以说呢，如果有，绝对同时有，没有，两个都没有，就是可以决定这样成立。

只不过像这样的话，就还需要用很多的理证，用了很多的理证成立的，实际意义上就应该是这样的，根本不是说是我没见到的法在每个现在就存在，对我来讲现在就是不存在，根本没有，就是你的习气根本没有显现的缘故，就在这个时候你习气没有显现，可以肯定它不存在的。所以这方面是一个很稀有的观点，慢慢慢慢地必须要通达的。那这个问题呢，前面也讲过，讲过很多次吧，所以也许大家都有点印象的。

那么下面讲蓝色与取蓝色之识二者，始终也没有不缘另一者而放任自流地缘一者的可能性。那么就是说这个蓝色和取蓝色之识这二者之间呢，始终不可能，就是说始终也没有不缘另一者而放任自流缘一者。这方面缘的意思呢，它也是一种广义的缘，并不是说真正的一个识去缘外境，这方面的缘呢，就是说一者存在的时候，而另一者不存在，或者就是说只有一者存在，只有一个外境存在，没有这样一种识；或者只有识存在，没有一个外境，这方面呢可能是这个地方缘的意思。所以像这样的话就没有这样的可能性的。

反正呢就是说这个蓝色的识，和取蓝色的对境呢，二者绝对都是这个俱生的，都是一个时间当中存在的。假设这两者实体相异，那么有时候分开缘也应该是可能的了。那么如果是蓝色的外境和取蓝色的识二者真正是实体的，而且是他体的法的话，那么有的时候缘它，有的时候不缘它，这个方面是可能性的。但是呢，按照这个唯识论的观点来讲，按照它的立宗来讲吧，尤其是观察它的前面这个量式，像这样的话就是说，如果是非为它，如果是一体的法的话，绝对是一起缘的，因为就是二者之间，因为这一段呢，它没有再讲很多问题，这一段呢主要是在成立如果同时缘，那么绝对是这个一个实体，它主要成立这个问题。

所以我们在观察这段意思的时候呢，不要把这个想得太远了，我们要围绕它的问题和这个回答的方式来看的时候呢，它实际上在成立前面这个：如果是一体的，绝对是同时缘；如果同时绝对是缘的一体法，不可能缘其他的。所以说呢，就像讲假设两者实体的话，假设两者是他体的话，那么就可能出现，就是说分开缘的情况。但是呢，这个地方因为这个是同时缘，所以说，缘一体的缘故，绝对是同时的，它主要成立这个问题，所以说我们在分析的时候呢，不要跑得太远。

而在此如果详细阐述，此因远离不成等的道理，将对理解有所帮助，但这里只是说明了最关键的要点。那么如果详细，某些东西意思就是讲，如果详细阐述此因，那么就此因呢，就前面所讲的俱缘定因。那么如果要详细阐述这个因呢，必须要成立它是真实决定的周遍的因。那么如果要成立一个周遍的因呢，必须要远离它相似因，比如说这个地方所谓的远离不成等。那么这不成等呢，比如说在因明当中它讲了三种似因嘛，三种似因当中呢，一个是这个不定因，这个不成因吧，这个不成因，然后呢是不决定因，还有一个相违因，像这样的话就是三种因必须要远离，那么远离必须要详细阐述。

那么第一个呢，就是它的，可以说是有法、宗法和它的宗法和立宗之间，首先呢要观察它的宗法成立的，第一相。然后呢就是所立和能立之间呢，再进行观察，就是周遍的，这个同体周遍，然后呢再反过来的时候呢，异体周遍。所以说呢，这个，就三种方面的话，就是全部成立的时候呢，它的似因，它的不成，或者它的这样一种相违，或者它的这样一种不定，全部都可以远离的。一个真实的量绝对是远离这三种过失的，如果有三种过失当中任何一种，或者是不成因，或者说不定因，或者说是相违因。

三者当中任何一个具备的话，你这个量、你这个根据绝对是不能成立的。所以说麦彭仁波切的意思就是讲，如果真正要详细阐述此因远离不成的道理的话，那么对于这个理解呢，就是说，使我们生起定解绝对是有很大的帮助的。老家就是这个意思。

当然，括号当中讲不遍周遍、过遍，这方面可能是从其他的名词来讲的，不同的名词。就是不遍呢，可能不遍可能就是不决定的意思吧，就不决定的缘故呢，可能是不周遍的。然后呢，过遍呢，是不是讲它的这个相违？像这样的话，相违因。所以像这样的话，就是说因明当中它这个三种似因呢，就是讲不成，然后是这个不成，然后是这个不定，然后就是这个相违，那么就是三种。

所以如果详细地观察，就是很多因明辩论，为什么辩论这么详细呢？这么激烈呢？它就是在这个辩论的时候，一个中观的问题，你认为这个，他就要从方方面面给你辩论，你的这个立宗有没有不成的，你的这个，你的这个同体，同体周遍，像这样或者异体周遍成不成立，详详细细给你辩，观察的时候，最后就生起定解，你这个因是决定的这个正因，或者你是不决定的正因。像这样我如果详细阐述的话，对理解有帮助的。但这个地方只是说明了关、最关键的要点。麦彭仁波切就是说的没有通过这个广大的理论，没有通过因明的这样一种广大的辩论的方式的成立，只是把最关键的地方、最关键的要点点出来了，让我们就说是容易理解。

然后呢，总而言之，俱缘定因等建立二取同一实体的一切理论归根到底的落脚点就是。那么总而言之呢，就是说俱缘定因等建立二取同一实体，就是根本不是他体的，唯识无境的，这样一种观点，一切理论归根到底的落脚点就是这样的。倘若在识前显现，则必须是识，如果不是识，那么自己领受，这个也将无法实现。这个这样一种认识呢，在前面大概也讲过，在前面大概也讲过的。

所以说像这样的话，如果是在识前显现的法，只要是在我们识前显现的法，绝对是识。打比喻讲梦中的识，那么就是梦中的显现，梦中的显现，反正呢，这一切梦中的显现可以，可以就是肯定全部都是一个识，全部都是一个梦心。所以说呢，就是从这方面比喻呢，可以知道呢，现在在我们面前所显现的所有瓶子、柱子、山和大地以及有情呢，可以决定这个就是我们的识，必须是识。那么如果不是识的话，那么自己领受就没办法实现了，因为外境它不是识，它没有办法觉知，它没有明觉的这一部分。所以说能够明觉，说明肯定是一个识。比如说我们的明觉，我们知道这个瓶子的形状、颜色，它的作用，能够有这个明觉，就说明它本身就是一个识的自性，所以才能够明觉它的。如果不是的话，根本无法明觉的。

这个方面就是个要点，所以说我们在学的时候必须要把这个要点呢就抓住。如果抓住了这一要点，那么必须、必将对缘，对俱缘定因等成百上千的理证奥妙弄个水落石出。因而本论中云"由自成立，由自成立法"，仅仅这一句已经囊括了一切，所以到时再给予论述，在讲这个颂词的时候再广述的。

接下来讲唯识宗当中的这个阿赖耶识等等这样的观点。唯识宗对此不偏堕于转识、各自一方，而自明自知的这一识，立名习气依处之阿赖耶的识。那么这个讲从唯识宗的观点来看的时候呢，或者说从这个佛教的这样一种这个大乘的这个宗轨来看的时候呢，像这样不偏堕于转识，不偏堕于转识，这个转识呢就是有七种。那么这个因为在唯识宗的论典当中讲，那么它这个识当中呢，有这个本识和它的转识。所谓的本识，就是指阿赖耶识，阿赖耶识是根本识，所有的识当中根本，所有的识从它，这个可以说是出生的，所有的识呢也隐没的。所以说呢，这个阿赖耶识是这个本识。除了本识之外的七识，那就从这个眼识呢，至于这个染污意识之间呢，这七种识全叫转识，所以说它有一个本识和转识。

那么这个可以说是这个转识呢，它可以说是这个，可以说是从阿赖耶识而生起来的，阿赖耶识而生起来。所以说呢，像这样观察的时候呢，它不偏堕于转识，各自一方。也就是说阿赖耶识实际上它自己在这个生起的时候呢，它也从阿赖耶识作因，然后生起其他的识。然后呢，在这个其他的识，它的本体成立的时候呢，那阿赖耶识就遍在这个七转识当中，就是普遍存在于七转识当中，不偏堕于转识的各自一方。也就是说，比如说它不偏堕于意识，也不偏堕于眼识，反正呢，就是每一个七识当中，每一个识当中呢，都有阿赖耶识。那么这一部分是什么？就是明清的这一部分。明清的这一部分呢，就是阿赖耶识它的本体了，就是它的本体。

所以说这方面如果了解了，前面，以前在讲什么的时候，也是对这个问题讲过嘛。为什么有些地方唯识宗或者说了义的这些唯识的观点，它不着重，或者说不单独破第八识？为什么它不单独破第八识？因为第八识已经遍在七识当中了，如果能把七识破掉，第八识也根本没有了。所以说像这样的话讲的时候呢，就是这个在很多，比如《辨中边论》当中的时候，它没有侧重讲第八识怎么破啊，这方面它就说观待的，七识没有，就是八识就没有了，因为它是一个能生所生，或者一种观待的问题。为什么不破呢？有的时候以前我们在苦苦思索了很长时间，但实际意义上呢，就是这个地方所讲的这个意思就是这样的。

所以说像这样的话，因为这个第八识遍在了七识当中，所以说七识好破，七识容易破，七识一破掉之后，因为七识是八识所生的，它是一种这个观待的，所以七识一破，第八识也没有了。从这个方面也可以知道，因为八识已经遍在了这样一种这个七识当中的缘故，所以它根本没遍，这个没有偏在这个各自哪一方当中。

然后呢，自明自知的这一识，立名为习，立名为习气依处的阿赖耶识。它就是说自明自知这一识呢，就是说是习气依处，所有的这种习气的依处呢，就是阿赖耶识。而认为它这个具有以下的特点，那么唯识宗当中在成立阿赖耶识的时候呢，具备这些特点。所以说呢，虽然也就是说呢，虽然他们承许这个是实有的，但是呢，实有的当中呢，他们就是有这样一个特点的缘故呢，我们就知道根本不是恒常的。因为像这样讲的时候呢，第一个呢，就下面好像讲七种，第一种呢是本体是无记法，它不是善，不是恶，像这样的话是无记，因为它成了一个善习气、恶习气的所依。像这样的话就根本不是一种这个善恶的本体，它就是无记，而且是一种无覆无记。

无覆无记的和有覆无记呢，它有差别。有覆无记呢，它是成为这个解脱的障碍的，有这个覆盖的，这方面的功用叫有覆无记。但是阿赖耶识它是无覆无记的，它就说是这个力量很微薄，或者它自己虽然是无记法，但是不障碍解脱的，像这样的话就称之为无覆无记。它的本体就是一种无记法，然后仅仅觉知对境的概况。那么它觉知的时候，对境的概况没办法，就是说详细的这个差别。详细差别呢，比如说是眼、眼识等等这方面，或者意识，它能够觉知对境的，就是详细情况；但是阿赖耶识呢仅仅觉知对境的概况而已。

然后相续是刹那性产生的，也就是说根本不是恒常的，因为它是实有的法，但是它不是恒常的，就因为它的相续呢是一种刹那性的，刹那刹那生灭的。所以说呢，真正的这个随理唯识呢，它和外道，和这个自性或者主物等等，不相同的地方呢，就是它是刹那生灭的法。它虽然是习气的一颗珠，虽然它是一种建筑性的，但是它自己是一种刹那生灭的法，所以这方面是一个佛教不同的特点。然后呢具有触等五种遍行的从属。触等，触等五种下面注释当中讲到受想或者这方面有五种，这方面是心所，那么这些心所法，就是说阿赖耶识呢具备这个触等五种心所。

那么为什么心所呢？因为它是心王的缘故。就是说这个心王呢，在有些地方就承许六种心王，那么从眼识，至于意识之间，在唯识宗呢承许八种心王，就是说加这个第七识和第八识，所以它是以心王，那么任何心王都有它的心所遍行，所以说它具有这样一种触等五种遍行的从属。然后所缘不明显，它自己的所缘呢，像这样的话前面所讲一样，它这个不明显的。然后呢缘器情广大范围，它是一切器情万法的这样一种来源，它是一种所有一切法的出生处，所以说呢它这个所缘广大，它是一切器情法的这个一切器情法的这样一种来源。

然后下面讲如果分类呢，则有异熟分与种子分两种。所谓的异熟分呢，就是已经成熟了这一分，比如说在我们面前所现行的这样某个人的形象，或者山河大地，或者瓶子柱子，或者这个世界，这方面呢就没有停留在种子的阶段了，它已经显现成它这个成熟的阶段了，已经从种子显现成了它的种种形象，这个叫做异熟分。然后种子分呢，比如说我们内心当中，阿赖耶识当中还储留了很多很多这样一种种子，这些种子呢还是没有完全成熟的，没有完全显现出来的，它是通过种子的方式在阿赖耶识当中驻留。

所以说呢，像这样的话就有异熟分和种子分两种，这个是分类的。它们的本体、从属、所缘境等，所缘境等为如此的原因也是同样。如果掌握了不偏堕于转识，各自一方自明之识的本体中含有的要领，那么轻而易举便能了解阿赖耶的所有特征。就是说它们的本体也好，或者从属，所缘境等等，它们的这个安立的原因呢，就按照前面所了解的量，原因就是这样的。如果掌握了这个阿赖耶识不偏堕于七转识当中任何一方，它是属于一种明清的状态，这方面就可以知道。

比如打比喻讲呢，像这样一个镜子，镜子它有一个明清的，所以说呢，反正所显现的这个镜子当中，所显现的任何一个法，它都有一个明清的部分，它这个镜子没有偏在哪一个色法上面，反正只要在镜子当中显现了这样一种色法，全部都具备明清部分的，每一个法都具备明清部分的，所以说像这样就知道这个方面的意思。所以说，我们就说七识当中所显现的任何明清部分，那这一部分就叫做阿赖耶识。尤其说已经显现了这部分，有些已经从这样一种阿赖耶识当中，可以说显现七识，这样一种过程就是这样讲的。

至于唯识宗它的安立方法和这个地方所讲的方法，不一定完全一样，确实不一定完全一样。所以说有些地方呢承许唯识本身有很多分派，所以这个地方呢就按照这个麦彭仁波切，它在讲唯识观点的时候，就讲所谓的阿赖耶识明清这一部分，所有的识当中都有明清这一部分，所以要这方面观察的时候就知道，就是说这个单独的、这样一种单独的阿赖耶识呢，已经在七转识当中如是如是存在了。

好，所以说呢，在很多地方，比如《辨中边论》当中第一品讲，基金呢讲得比较多一点，尤其是有的时候讲的时候，和麦彭仁波切地方讲得特别一样，只不过很多论师讲的时候，不一定按照麦彭仁波切的讲法，但是麦彭仁波切的意思就是，如果你这个要点抓住之后，对阿赖耶识不偏于任何一方这方面就很清楚。阿赖耶识它作为一个音嘛，相当于一个声音，然后显现成万法，显现成万法的时候呢，会像放电影一样，然后一个本体，一个电影放到外面的时候，其他七种识怎么怎么样。

实际上呢，就是讲这个方面的时候，阿赖耶识幻变了七种识，所以说七种识当中呢，就已经是一个完全的阿赖耶识已经包含了。所以说像这样的话就是讲的这个问题，含有这个要领，那么轻而易举可以通达这样一种特质。如果别出心裁地讲说、思索，所谓的阿赖耶所缘与本体是如何如何，恐怕历经多生累劫，苦苦思量也难彻底通达要点。如果不按照前面的要点来看，那么别出心裁地讲说，或者视为所谓的阿赖耶它的所缘是这样的，本体是那样的，这样的话不知道要点去分析很多，那么经世很多劫的苦行呢，也没有办法通达阿赖耶和它的七识之间的关系，或者阿赖耶它的这个特征，这方面就难以通达了。

关于此等的详细道理，当从其他论典中了知，《瑜伽师地论》等等，很多论典当中呢，就这个方面讲得比较详细。犹如大海般的阿赖耶识，具有使波浪般的从属七识生灭的能力或习气。这方面讲得很清楚了，阿赖耶识是大海，其他七识是波浪，那么波浪和大海之间是什么样关系呢？我们说如果出现，如果是产生这样一种波浪的时候，这个海是不是它一部分呢？我们可以知道肯定是。就是说在出现波浪的时候，这个海水的本体就在这个里面，就是海的这个水，这部分就是这个波浪的本体。所以像这样观察的时候，七识显现的时候，每一识当中都有阿赖耶识的一个部分。

所以说呢，这个方面观察的时候就知道阿赖耶识具有使波浪这个从属生灭，那么从阿赖耶识生，从阿赖耶识灭的。它的能力和习气呢都在阿赖耶识当中如是具备的，所以这方面需要了解，我们今天讲的这个地方。