中观庄严论释（2005–2006） 第104课 智诚堪布

我们开始辅导这个《中观庄严论》讲义。《中观庄严论》的讲义当中呢，现在是一个辩驳，辩驳呢，就是说这个空性如果不现的话，前面讲的很多就是难以证悟的，很多难以证悟，就是空性根本不显现，不显现的话，那么就说谁也没办法证悟的缘故呢，这个空性的因应该成无意义。但是我们说这样空性的因是有意义的，因为在资粮道、加行道当中，是通过了解总相的方式而生起定解的，然后慢慢串习到见道的时候，在见道的时候可以通过瑜伽王的智慧如是的话，就是现证这个法性的，所以说这个因是绝对有意义的。这方面做了真实的回答，做了真实回答之后呢，现在我们讲的这些内容主要是一个复述，然后对于这些颂词当中的一些殊胜的观点做一些进一步的解答。

那么实际上从哪个方面，这很大一段讲义是对于上面的颂词进行观察呢？我们就上面的颂词当中，不是说有一个资粮道和加行道，通过了知总相的方式知道，而且还有一个瑜伽现量嘛。所以说今天就昨天或今天讲的这些内容，主要就是通过资粮道和加行道当中怎么样生起这个定解而修持，然后最后讲瑜伽现量的时候，怎么样讲瑜伽王现量，这个瑜伽现量是怎么样理解的。所以我们就从这些方面来了解这个讲义，就是讲这个颂词的枝分，或者说是进一步的宣讲的含义。

今天讲本颂中辩答的这两句，说明了以下的意义：无始以来久经串习的实执难以打破，作为这些实执的对治法，唯是理证的观察。本颂中辩答了这两句，这两句我们可以理解成前面的《大悲经》的一个颂词和因缘品的颂词，所以这都是包含在本颂的讲义当中的两个颂词。这两个颂词实际上说明了什么样的含义呢？说明了以下的含义：我们无始以来久经串习的实执是难以打破的，流转轮回的次数已经没办法计算了。所以有的时候我们可以从佛经当中，比如让我们修持慈母的时候，我们就知道流转的时间实在太长了，为什么呢？每一个众生都做过自己的母亲，自己也做过每一个众生的母亲。这个方面一观察的时候，简直就没办法计算。如果我们把观察的范围停留在几世、几百世，停留在几百年当中，我们就认为这个不可能。为什么不可能呢？这么多众生都做过母亲，这是不可能的事情。

但是呢，如果把这个我们就知道呢，就是这个轮回无始，就是说是这个无始以来就已经形成了，这么长时间当中，就是说自己和一切众生交替做母亲的这个次数很多。有的时候佛经当中让我们修这个出离心的时候，生厌离心的时候，就是这个蚂蚁的尸体堆起来的时候，比须弥山还高。所以单单是一个这么小的这个蚂蚁的尸体堆起来这么高，还不说其他的这些尸体了。所以像这样的话就知道呢，实际上流转轮回的时间已经太长了。在这个当中，串习了什么？

这个当中没有串习什么好的，这个过程当中串习了实执，就串习了我执，人我执也好，法我执也好，在这个过程当中是再再串习的。所以说这个串，这个相当于一种我执呢，已经串习了难以打破的地步了。那么现在我们要解脱，怎么办呢？我们要解脱，必须要打破实执，我们必须要打破人我执、法我执。所以说呢，我们如果打破的话，如果没有一个殊胜的这个，正确的途径，那是做不到的。因此说这个地方讲，作为这些实执的对治法，唯是理证的观察，那么就只有通过理证的观察才可以打破的。

怎么样理证的观察呢？这个理证就是讲五大因或者四大因，这个方面呢，这样一种这个中观的这个论证，中观的这些这个殊胜的理论，这个方面呢，观察实际上一切万法怎么样，有没有自性的，然后呢，自己的心有没有自性的，人我有自性吗？法我有自性吗？一个一个通过正理观察的时候，全部没有自性，这个就是打破实执的第一步，就打破实执的第一步了。所以说呢，必须要用对治法来进行观察的，只有经过熏陶这种理证的观察方能断除烦恼，如果未经熏陶，是无法断除，因此要集中精力加以修习。

那么就是说，这样一种理证呢，必须要经过熏陶，那么必须要经过熏陶这个观察呢，方能够断除这些烦恼。首先是压制，然后是这个修行，最后是连根拔除这样一种烦恼。因此说呢，我们如果没有长期地对于这个理证呢进行这个熏陶，比如说呢，长时间听闻这个中论，听闻入中论，听闻四百论，听闻中观庄严论这一类的这个中观的教典，没有长时间的听闻的话，你都不知道怎么样推理。所以说呢，首先那么就长期听闻呢，可以知道如何推理，然后长期听闻呢，就可以发现在这样一种可以说论文当中所讲到的核心精华。

核心精华是什么？实际上讲到流转的次第和还灭的次第，怎么样流转的，怎么样还灭的。那么实际上流转呢，就是这个实执，还灭呢，就打破实执。所以说呢，我们就要在学习这么庞大的中观理论当中呢，把这个精华提出来，就把这个精华提出来。这个精华提出来之后呢，那么就是说粗大的实执当下就可以压服的，然后呢，再进行修持呢，才可以真正地断除。如果未经熏陶的话，没办法断除。你不熏陶这个无实有的这样一种经论，不熏陶无实有这个理论，你根本没办法断除这个实有。实际上我们又知道呢，在无始轮回当中呢，我们做过仙人，修过这个四禅八定，甚至于生到过无色界，然后有什么用呢？实际上这个方面还是要流转，因为他就是说这些修法都不是实执的真对治，都不是它的违品，所以说必须要熏陶这些这个方式。

因此说呢，要集中一切精力加以修习，不要认为我们现在听中观听得多或大概了解了。实际上我们在讨论的时候也讲过，因为这个中观呢，它是无分别智慧的境界，现在我们只是在词句上面，只是让我们的分别心，在这个空性上面划来划去的，那么根本没有触及到这个真正的深层的这个无分别的智慧。所以说乃至于没有触及到无分别智慧之前呢，它都有深度，一层一层地往下走的。所以说我们现在只是字面上好解释，或者说大概有一个空性的这个印象，这个还是离得很远很远的，离得很远。

所以中观呢，它就是越学越深，越学越深了，不像其他的因明呢，或者说俱舍，像这样的话，就是说看起来很难懂，但实际上一旦通达之后呢，它就没有什么可以再挖掘的了。所以但是这个无分别智慧，它是法界的空性，法界的这个实相，所以说它很深，分别念呢，一直可以往下挖，一直可以往下挖，来自己的分别心越来越细，越来越细，最后呢，可以现证的。所以说这个地方要教导我们集中精力加以修习，甚至心忽然间投入的贪执对境，也会不时萦绕心头而难以立即放下，更何况说无始以来熏习的烦恼呢？

这个做个对比，我们也许不相信这个分别念很难打破，我们就做个对比，打个比方，就是说举个例子就可以知道了。心甚至突然间投入了贪执对境，比如说我们走在路上，突然看到一个有情，看到一个异性，这个时候呢，一下子就生起个好感，或者一下子生起个贪执，然后呢，就是说虽然擦肩而过，或者这个时间很短很短，但是自己在一路上就在想他的这个容貌，或者回到家的时候也在开始这个胡思乱想。所以说这个方面的话，突然间投下了这个贪执的对境呢，一下子都很难于马上放下的，更何况说是这个无始以来熏习的烦恼呢？

无始以来熏习的烦恼更严重。所以说你修一两次，大概听闻一两次，根本没有效果的，完全没有丝毫的效果。所以说呢，像杯水车薪一样，这个方面是没办法起到什么作用的。因此说呢，这个方面要教导我们反复地听闻，反复地思考，反复地修行，这个时候呢，才可以真正地打破，也说明这个修行呢，不是很简单的事情，也为了让我们知道这个修行呢，必须是个长期的事情。所以说呢，麦彭仁波切在此处呢，针对这个修空性方面，他再次宣讲了很多的，所以这些都是在资粮道或者加行道当中，要么就是了解，要么就是转向去感受的这样一种过程。

因此我们了知正法的结果，就是要对治畏惧、痛苦与烦恼，如果没有达到这种目的，也就失去了正法的价值，就像为了解除饥饿而烹调丰美的佳肴，反不食用而饿死一样。因此说呢，麦彭仁波切给我们的意思就是说，了解了空性还要去修行，还要去修行，因为我们就说了知正法的结果是什么？

比如说现在我们听法，现在我们听法是为了了解，或者我们思，我们辩论是为了了解，我们思维是为了了解，那么我们就说了知这些正法的结果，最终的目的是什么样的？最终目的就要对治畏惧。那我们在这个轮回当中呢，有各种各样畏惧，归纳起来有5种畏惧。所以说在这个很多地方呢，讲这个凡夫当中，轮回当中的5种畏惧嘛。所以说像这样的话，这5种畏惧必须要断除，还要断除这个痛苦，一切这样一种这个3大苦也好，人间的8大苦也好，这些方，这一方面都是要断除的。

还有烦恼，贪嗔痴，或它的随眠，它习气，这些呢都是了知正法必须要达到的结果。如果我们学了很长时间之后呢，没有达到这种目的，也就是说我们听闻很长时间，思维很长时间，修行很长时间，畏惧、痛苦、烦恼没有减弱，反而呢更加，更加的这个加强了，就失去了正法的价值了。我们怎么样加强畏惧呢？比如说作为一个修行人来讲，作为一个修行人来讲呢，应该说是无所畏惧的，但是呢我们出门的时候很畏惧，为什么出门的时候很畏惧呢？我家里有很多值钱的东西，我家里有很多值钱的东西，我出去万一掉了怎么办？

万一就是说是怎么怎么样，这个就是你的这个学法，越学时间长，你的畏惧越来越多了，畏惧越来越加深了。这个方面就是这个正法没有入心的一个标志，这个是一个比喻，一个例子而已。实际上还有很多很多畏惧，我们学法完，学完之后呢，对自己的身，对自己的身体越来越执著了，会不会突然变衰老，或者说会不会突然出现一个什么样一种怨敌来打我，然后来杀我。这方面是对自己的身体的畏惧越来越强了。有的时候学大乘呢，越来越对轮回畏惧了。

像实际上学大乘的目的呢，它就是为了就是打破对轮回的畏惧而勇敢地鼓励，鼓励投生，但是最后学了很长时间大乘之后呢，学了空性反而越来越畏惧轮回。这个方面呢，就说是也是一种正法，或者说是我们学，所学修的这个正法没有入心的标志，当然痛苦烦恼呢一个一个可以类推的。那么如果最后出现了这样一种结果呢，就失去了正法的价值。或者说我们现在可以反观自己学佛的道路，现在我们的这个我执是增加了吗？减少了？烦恼增加吗？减少了？如果说是增加的话，就说明这个里面有个问题，有什么问题呢？

就是自己不是正法不对，是自己的发心是不是错误了，自己修行的核心重点是不是错误了，这个方面必须要观察，因为正法它最后一个，最后一个结果就是对治这些畏惧、痛苦、烦恼。那么如果现在发现我们越来越贪著了，越来越容易发脾气了，或者说我们的这个无明越来越粗重了，这个方面就说明你前段时间的修法，或者说一段时间当中修法肯定没有对，肯定是没有对。所以这个是了解之后呢，还可以调整的，可以调整自己的发心，观察是不是正确的，自己的这个真正的这个用心的方式是不是正确的。反正如果把这个正法调整，真正好好修行的时候呢，它最终就能够达到这样效果的。

那么就是说如果没有达到目的的话，就好像为了解除饥饿，那么烹调饮食，但是呢最后这个饮食烹调好之后没有食用，最后在饮食旁边饿死了。这个什么意思呢？就是说，就失去了，你如果在饮食旁边饿死的话，就失去了这个美味佳肴的作用了。实际上美味佳肴一方面它是很可口的，一方面它能够帮助自己的这个命根延续，但是最后自己在美味佳肴旁边饿死的，那么就是美味佳肴没有起到作用。

所以说如果我们在正法旁边生起了烦恼，最终丧失了自己的慧命的话，就说明这个正法就没有起到作用，并不是正法本身没有作用，而是自己没有善于利用，没有善于利用这个正法的价值，所以说呢最后就导致了这样一结果。那么这个道理说明什么问题呢？麦彭仁波切里面下面讲到了，我们如果对于一切法的自性空性，只是凭借理证的观察而浮皮潦草地理解，终将无济于事。

那么就是说，从这个比喻或者前一段的这个例子就可以说明了，如果我们对于一切法的自，自性空，只是单单停留在或者只凭借理证的观察，浮皮潦草地理解，比如说我们听闻了，大概知道一切万法是空性的，然后思维完之后呢，哦一切万法是空性的，而且自己辩论的时候很厉害，或者自己讲的时候很厉害，但是根本没有去使用，就停留在这个闻思的这个，只是停留在闻思的这个层次，没有想怎么样去这个使用，没有想怎么样去运用它，这个方面就是叫做凭借理证，浮皮潦草地理解。

那么就说终将无济于事，如果你不去体会的话，一点用都没有。像这样一种正法对你来讲没有发挥这个最大的作用，只是在你相续当中种下了一个种子而已，只是种下一个种子。真正我们就是学这个空性，是不是就只能够种一个种子呢？我们说绝对不是只能够种一个种子，种一个种子只是它的一部分很小很小的功用而已。实际上它的功用，这个空性的功用，它可以就说是这个彻底地消尽烦恼障的所知障，彻底让我们成佛，但是呢我们发挥了多少？我们运用了多少这样一种这个空性呢？

实际上只是使这个空性的效力发挥了我们芝麻许一点点，完全的绝大部分像虚空一样的功用都没有发现出来的。所以说呢，这个方面就鼓励我们呢，就说是这个好好地闻思，闻思完之后要修行，必须要去现证，必须要去体会，这个方面才是麦彭仁波切在这个地方需要，他想要讲的这个意思。为此，通过一缘入定，一缘入定而深有体会，才是一切修行人唯一责无旁贷的事。所以说我们闻思是为了修行的，闻思完之后生起定解呢，必须要通过一缘入定的方式体会它，体会什么？就体会这个空性。

那么去体会这个空性，使这个体会呢越来越加深，最后呢就触证，最后就现证这个空性呢，这个是一切修行人呢唯一的责无旁贷的事情，这个讲得很清楚。所以说我们就是说和前面的在资粮道当中怎么样去这个了解，在加行道当中怎么样去体会，这讲得很清楚，这些一个一个次第这样观察下来的时候呢，就和这个颂词或和第一段略释呢完全都是有很深的关联的。如因缘品中也说：若虽具理多言谈，放逸之人不奉行，如放牧者数他畜，彼等不得沙门缘。

这方面也讲到一个只说不修的故事，只说不修的故事。那么若虽具理多言谈，具理的意思就是说他具足，内心当中他能够掌握一切的理证，能够掌握推演的方式，但是呢他只是停留在这个掌握，然后再加一个言谈。

和别人谈论的时候，滔滔不绝地，这个方面几个谈论或者讲解的时候，怎么样讲得天花乱坠。像这样的话就是说，只是停留在具理多言谈上面，放逸之人不奉行，就是这种人是属于放逸的人，完全没有奉行佛在经典当中所讲到的这个大空性的修法。如放牧者，就说好像一个牧羊人，他自己一头牛没有，一头羊都没有，然后去单单去数数人的这个羊、牛有多少，或者说是别人家的这个牛羊有多少，完全是这样，他自己一点没得到的，彼等不得沙门缘。这个沙门呢，昨天上师也讲，这个是一个广义的沙门，实际上就是指一些修行人。

那么就是不得沙门缘，就是说根本得不到解脱的缘分，得不到修行的缘分。那么实际上佛陀讲解这些呢，就是让这个现证的，就是让修行的。但是呢，现在问题就是说出现了，目标出现了问题，只是停留在这个闻思的状态，只是停留在宣讲的状态，没有想去修行，没有去实行的话，完全就成了这样一种断绝了修行解脱的缘分了。设若具理寡言谈，然随法而奉行法，终能摈除贪嗔痴，彼等获得沙门缘。那么另外一种情况呢，设若具理，他也具理证，内涵当中呢，对于一切万法，因果的抉择，或者对于这个空性的抉择，对于这个如来藏等等的抉择呢，他自己是很清楚的。

但是呢，他抉择完之后呢，没有把重点、没把核心放在怎么样去这个谈论，怎么样去这个获得名闻利养等等，寡言说，他就是很少去宣讲，完全把一切的核心，或者说最重要的核心呢，放在这个如法奉行上面。那么他这样就是说相续当中也有正见，然后呢，核心呢也放在修行上面，最终呢能够摈除贪嗔痴，因为这个正法就能够贪，就能够摈除贪嗔痴嘛。所以他这样去修行的话，这个彼等获得沙门缘，他就可以获得修行的缘分，他就可以获得解脱的缘分，就是从这个方面呢进行观察的。

所以这个地方的意思，就是让我们不要把这个重点放在这个可以说了解，或者说口头上面，应该把重点呢放在这个修行上面。虽然在闻思修的这个阶段当中有侧重，比闻思的时候是什么样的，前面麦彭仁波切也是讲了嘛，在资粮道的时候呢，主要是通过这个总相的方式去了解，或者说是在加行道的时候呢，重点放在这个感受上面，这方面都有重点的，但是呢，最后的重点就是要去体会，就是要去实修，这个方面是最终的重点。所以说我们现在的闻思呢，都是为修行服务的。那么就是这样做了观察的。

但是昨天上师呢，也针对一些情况做了一些教诫嘛。所以说不要看到这些理论当中说呢，必须要去实修，所以有些法师也不需要，也不讲课了，也不去这个宣讲了。这个方面好像就说是也是让我们不要矫枉过正，也不要就是说堕入两个极端，单单去这个，完全是讲闻，也不修行也不行。然后呢，你说什么都不管，我单单去修行了，这个也不行。因为必定呢，现在自己掌握一点这个知识呢，能够把这种知识给别人宣讲，没有私心的这个前提下面给别人宣讲呢，一方面呢，自己可以得到一点这个很大的传法的利益。第二个方面呢，可以对其他众生能够有利益。

第三个方面呢，能够对于这个佛法的延续有一个帮助，尤其是末法时代。如果说是我们大家都证悟完之后再去弘法，那会变成怎么样子的情况，我们大家都很清楚。毕竟末法时代真的要现证呢，这是很困难的，很困难。所以大家都是要去修证完之后，然后去修，再去弘法的话，这个佛法肯定在一段时间当中就会慢慢隐落的。所以说呢，就末法时代呢，确确实实它有个标志，就真正修证很快。但是呢，毕竟现在这个正法的讲解，正法的这个理论方面或者定解方面还有可能生起的，还可以讲解的。

所以在这个过程当中，如果自己能够把握，一方面能够好好地讲法，一方面能够抓紧时间修行的话，实际上呢，就是说在现在、现阶段当中，它是一个最好的方式，又能够自己能够修，不停留在口头上，然后又能够就是说尽己所能地去弘扬，然后呢，去在众生相续当中种下这个解脱的种子的话，实际上是自他二利都能够圆满的一个方式。那么这个就是这个意思。然后如果对于微妙甚深的佛陀之诸道，没有想方设法，以百般的理证努力观察分析，则无法生起相合真正实相的定解。

那么对于这个微妙甚深的佛陀的诸道，不管是从因果的道，还是从四圣谛的道，还是从空性的道，还是从如来藏的道，不管从哪个方面讲呢，佛陀的这些道呢，都是微妙甚深的。那么如果没有想方设法地去通过理证去观察、去分析、去修行的话，没有办法生起相合真实实相的定解。那么就是说我们的心现在离实相还隔得很远很远。那么如果我们现在没有通过理证详细去分析观察的话，那我们的心就没办法接近这个法界，没办法接近实相。所以说此处教诫我们呢，必须要想方设法地通过百般的理证呢，努力去观察分析。

这个是我们的分别心呢，抛弃了这些比较庸俗的，贪恋世间八法，或者贪恋这些自利，这方面全部抛弃，那么自己的心呢，接近法界。接近法界的话，就是在见解上面呢，空性也好，光明也好，这方面能够接近。然后呢，就是说从利他方面讲的话，尽量发菩提心，度化众生，这个都是接近法界的方式，生起定解的方式。由此可见，如森林起火般的闻思智慧，只有借助精进之风，与事势理才能将增益的密林尽焚无余。那么由此可见呢，犹如森林起火一样的闻思智慧，实际上我们的闻思智慧就像森林起火，那么最终的目的呢，就要把这个森林全烧光。

那么就是说要最后要把这个森林全部烧光，这个是结果。那么最初的时候呢，必须要有火星，最终的，最初的时候呢，必须要燃火。所以说呢，我们就说最终的目的，我们要现证法界，要灭除一切的这样增益的密林。那么最初的时候呢，它有火星是什么？实际上最初的火星，它就是闻思的智慧。如果你没有闻思，也没有办法生起这样一种暖相，最初的这个火星。

所以说现在我们就知道，最初的时候听闻，最初的时候思考，然后通过精进的修持，通过这样精进的风，事势理能够不断地自燃，自己的智慧不断自燃之后，那么就说是增益的密林可以尽，尽焚无余的。倘若如此，则既不会在盲修的黑暗中沉睡不醒，也不会以表面的广闻，随着油腔滑调之风而摇摆不定，而被就说是放任自流。那么如果能够这样，就是说最初的时候努力生起闻思的这个智慧，如果这个闻思智慧就属于一种星星之火了。闻思的智慧就是说最后证悟法界的这个最初因。

所以说像这样的话，如果真正这样，通过广大的闻思，最初的时候我们根本不会在盲修的黑暗当中沉睡不醒。所以这个方面的盲修的黑暗，就是指有些人根本没有最初的闻思，然后去修法，就是说闭着眼睛去打坐。实际上如果没有定解，没有知道法界的本性的话，你这样去盲修，那就绝对是一种失案了，绝对是一种沉睡不醒的因缘了。所以说如果最初的时候能够闻思，不会堕入盲修当中，然后最终的时候，如果发起精进的风，然后适时地去修行的话，也不会停留在广面，就说是这个表面的广闻上面，然后随着油腔滑调之风，就摇摆不定的，完全不会摇摆不定。

所以说这两个都应，就说远离。实际上这一段话就讲要闻思修，听闻、思维和修行，三个方面都是完全不能够脱离的。实际上我们在讲这一段和这个前上堂课讲《定解宝灯论》，都是一样的。《定解宝灯论》也说要安住，要怎么样去修行，要现证。这个地方也是说你单单停留在闻思，或者单单是盲修，都不行的。所以说像方面观察的时候，就说盲修的这个也可以遣除，然后只说不修的、不实修的这样油腔滑调的风，也会，可以说是完全遣除的，根本不会放任自由，而会在胜乘的美宅中尽情品尝各种各样妙法的美味。

这个胜乘就是指大乘，那么就是说把整个大乘比喻成一个美宅，然后美宅当中陈设的美味的食品，比喻成大乘当中的空性和广大的妙法。所以说我们如果能够真正地一方面闻思，一方面修行，就会安住大乘，然后品尝大乘当中的妙法，当中的空性，或者说是如来藏的光明，就能够如是尽情地品尝，依止真正的善知识，令其心生欢喜。这个也是跟随前面的闻思修。前面的闻思修是什么意思呢？如果真正能够听闻，能够思维，能够修行，也能够懂得如何真正地依止善知识，怎么样真正令真正的善知识心生欢喜而得到加持。

所以这个方面也是闻思修得到的结果。然后也能够与诸多善良的道友朝夕相处，和睦融洽。一方面依止善知识，一方面依止贤善的道友，如果自己能够好好地闻思修行，自己的品行很贤善，那么就能够和很多善良的道友相处，这些道友是一心向道的，而且见解相同的。虽然道友当中也许有这样的脾气，那样的习气，但是必定他有个总的目标，总的目标就是想要修法，要守持清净戒律，修持正见的。所以这个是从总体来讲的，可以和一切诸多善良的道友朝夕相处，和睦融洽，这个也是闻思修的结果。然后对殊胜本尊信心百倍，真正对自己的本尊，本尊是赐予自己加持的来源，获得悉地的来源。

所以从方面讲，我们自己修法的时候，单单靠自力很困难，必须要靠他力，而自己生生世世有缘的本尊，就能够迅速赐给自己加持和悉地的来源。所以如果通过闻思修，自己的信心不断地生起，不断地坚固，不断地圆满。如果对本尊的信心越来越强，那么得到的加持也越来越迅速。对一切有情的慈爱心与日俱增，不单单是自力方面的这些，令上师欢喜，或者得到上师、本尊的摄受，而且自己是一个大乘的行者，利他应该放在首位。

那么如果自己真正能够听闻、系统地或正确地修持这样一种空性，修持这样正法的话，那么缘一切有情的慈爱心就能与日俱增，慈爱心包含了菩提心。所以慈悲心也好，菩提心也好，与日俱增，像这样菩提心一增上，自己的资粮也圆满得快，圆满的资粮圆满得快，菩提心更加增上，像这样就成一个良性循环。然后享受着现有如幻之戏剧的喜乐。这个方面的享用，主要是知道现在的有情界和器世界都是如梦如幻的，都是如梦如幻，处在这样一种如梦如幻的世界当中，一方面自己根本不会执著，一方面作为大乘的行者来讲，处在轮回当中，它是一种快乐。

为什么是一种快乐呢？因为自己有空性智慧的缘故，不会对一切万法生起贪执；因为自己有大悲心的缘故，也不会对有情生起厌烦。所以从两个侧面来讲，自己在轮回当中享用这个现有的如幻的喜乐戏剧的时候，只会生起喜乐，不会生起悲哀，不会生起烦恼。这个方面说明如理地闻思修行，如理地修持大乘法的妙用功德。如果达到了这样的境界，就说明闻思的果实已经成熟。如果我们内心当中有这样一种境界的时候，那么就说明我们这个闻思的果实已经成熟了，或者说闻思已经到量了。

希望我们也向往，希望我们也向往追随如是诸位大德的足迹。所以以前的大德，就通过如是的心情的闻思而达到这样一种效果。那么希望在座的一切道友也能够对这个境界有一种向往，也能够对这样的境界去追随，单单去羡慕是不够的。这个大德的证悟很高，或者他们证悟之后很快乐，我们就停留在羡慕的状态当中，完全不行。所以我们羡慕之后，还要想：我怎么样达到这样的境界呢？我什么时候才能够真正地去度化众生呢？

真正地用我的这个真实的智慧去救度众生，将他们安置在解脱道当中。所以说这个方面，光光想不行，必须要去努力地修行，必须要去现证。所以说，这个追随也包含这个意思。如本论自释的结文中写道：“愿我”，“我意”，“我意”想这个“意”字改成“喜”，就是改成这个“愿”——“我意”改成“愿我”，“愿我享境受用遣昏觉暗”。那么这个我看好像有10个字，好像和下面的9个字对不上，是不是这个“昏觉”的“觉”字是怎么样呢？多了吗？少了？不知道。

这个方面就是说一个怀疑而已，因为的确有10个字，后面都有9个字，那么到底是哪个多了，这个搞不清楚。那么意思就是说，愿我，这个静命菩萨他发愿的时候，愿我享境受用。那么享境受用这个什么？享什么境呢？就前面这些闻思啊，得到了这样一种果，比如说能够享用这些，比如说享用这个一切现有如幻的戏剧的喜乐，享用这样一种境，然后享用这个种种的菩提心啊，或者说是这个妙慧等等这种受用，能够享用这样一种美好的环境，能够遣除昏觉暗，就是说昏睡啊，或者说是这个痴暗啊，这些方面都能够遣除的。

真实正理伴随正智慧。那么相续当中生起真实的正理啊，并不说是邪慧，也不说就是这个不如法的非量。那么这个地方讲真实的正理，真实的正理当然就是说如理如法抉择的真实正理。然后相续当中生起这个殊胜纯正的智慧，为利他众恒时敬依止文殊菩萨纯净的莲足。那么不单是为了自利，完全是为了他利，恒时地依止善知识，那么殊胜的善知识文殊菩萨纯净的莲足，只有依靠这样的殊胜本尊和善知识的加持，才能够真正生起这样殊胜的智慧。

以上就讲完了在资粮道、加行道当中，怎么样说是闻思，怎么样尽量去修行，这样去实修，去串习，生起这样一种纯正的定解，这个讲完。后面就针对这个瑜伽王，就是说初地的时候，不是证悟这样一种无我，那么对于所谓的瑜伽现量稍作分析。在此对现证无我的瑜伽现量稍作分析，从本体、分类、释词与遣争4个方面加以说明。那么到底什么是瑜伽现量呢？为了让我们知道，我们就分了4个方面，系统地宣讲。所以说，只有通过系统地宣讲，我们才能够系统地了解。所以分了4个方面一一进行宣讲。

第1个是本体，什么是瑜伽现量的本体？此处的瑜伽现量之本体是清晰显现对境无我。换句话说，依靠修行而生的无念无误之识，即称为瑜伽现量的法相。那么这个地方，瑜伽现量的本体是清净，就是清晰地显现对境无我。就是说现在众生的这些分别，主要是认为有我，但是如果真正通过资粮道、加行道不断地修习总相，那么在见道以上，就可以现前瑜伽现量。现前瑜伽式的现量，这个方面的本体就是清净，非常清晰地显现这个无我的自性，这就是它的本体。或者换句话来讲，依靠修行而产生的无念、无分别念、无误，就是没有错误的这样一种识，这个识也可以理解成智慧。所以像这样一种无念无误的智慧或者识，就称之为瑜伽现量的法相。那么这是第1个。第2个是讲分类。如果笼统地分，只有声闻、缘觉与大乘圣者3种现量。

因为瑜伽现量是圣者以上的智慧或者识，所以真正分的时候，根本不包含资粮道、加行道或者凡夫的这些一切识，完全是圣者以上的。因此分的时候也分成声闻乘的瑜伽现量、缘觉乘的瑜伽现量、大乘的瑜伽现量，分为3种瑜伽现量。或者声闻与大乘各分有学与无学，如此也就成了5种。那么如果再细分，因为声闻乘有有学道和无学道，大乘也有有学道、无学道，大乘的有学道就依止四谛，大乘的无学道就是指佛果。所以像这样，声闻、大乘各有有学、无学，如此就成了5种。

因为缘觉没有算有学，所以只有5种。如果缘觉也算有学的话，就成6种。但是因为缘觉只有无学，没有有学的缘故，就成了5种。缘觉的有学没有单独计算，那么为什么不单独计算呢？下面引用《俱舍论》，如《俱舍论》中云：“依于第四之静虑，一座间得菩提故。”那么《俱舍论》当中讲，缘觉自己在成就的时候，是凡夫开始，通过凡夫的身份开始入道的。所以一座当中依靠第四禅，依靠第四禅，一座当中获得菩提果，一直到一座当中现证无学道的罗汉果。所以从这个方面观察的时候，是没有有学道的。

也有个别宗派认为缘觉也具有有学。有些宗派就认为缘觉是具有有学道的，也有这样一种见道等等，也有有学道。但他们所承许的有学也超不出声闻与大乘其一，故而在此缘觉只算一个无学。虽然有这样承许，但即便承许有学，要不然就属于声闻的有学道，要不然就包含在大乘的有学道当中。所以没有单独算缘觉的有学道，只算一个。那么缘觉承许的有学超不出声闻和大乘的这个具体分析方式，我还不太清楚怎么样去分析，具体包含在声闻当中，还是包含在大乘当中，比较清晰的理论我没有接触过，这个地方也不敢乱讲。所以缘觉就算一个无学，不算有学。这5种现量，均有后得有现瑜伽现量与入定无现瑜伽现量的分类，由此共有10种。如果再把前面的5种详分，又可以分成10种。那么怎么样分10种呢？

因为这个五种现量不管是怎么样，不管是声闻的有学、无学，还是说是这个大乘的有学、无学，还是加上一个缘觉的无学，实际上呢，就这个五种现量，都有入定和出定，或者说都有这个，可以后得有现的瑜伽现量和入定无现的瑜伽现量的分类的缘故呢，这五种各有两种的缘故呢，就分为十类了。

那么这个方面也有一个怀疑，那么佛陀不是说已经没有入定后得的差别，为什么要把佛陀也算进去呢？这个方面包括我为了遣除怀疑呢，这样告诉我们的。佛陀虽然入定后得无二无别，但可以从如所有智与尽所有智的反体角度而分。然后佛陀虽然没有入定和这个后得，但是呢可以从佛陀的两种智慧，也就是说佛陀的如所有智呢可以划到这个入定位当中，然后佛陀的尽所有智呢可以划到这个出定后得当中，从这个方面进行分别的，也就是说如果要分别的话，从这个方面可以分，实际意义上的佛陀是绝对没有入定和后得二种差别的。主要这个方面为了遣除怀疑呢进一步宣讲的。

有现之瑜伽现量是指以神通见到，那么所谓的有现的瑜伽现量呢是指后得神通，因为它是属于后得，属于后得的缘故呢，所以说是通过瑜伽神通呢能够见到这些无量无量的差别法。那么佛陀呢他的这个有现的瑜伽呢也是佛陀的这个最为究竟圆满无漏的神通，他呢也可以见到一切众生的心行，也可以知道一些众生的这样一种不同的差别。所以说呢从这个方面佛陀的神通角度也可以安立这样一种有现的瑜伽现量。当然呢就是说这个罗汉他也有这个后得，罗汉的后得瑜伽现量也是神通，缘觉的这样一种后得呢也是神通，都是通过神通而见到的。如《俱舍论》中云：“罗汉麟角喻佛陀，次见二三千无量。”那么从后得的侧面来讲的话，罗汉呢他可以见到两千世界，然后呢麟角喻独觉呢可以见到三千世界，然后佛陀的这样智慧可以见到无量的这个世界，这个全部都是从后得无畏的方面进行观察的。

那么如果从入定位的角度来讲的话，就不一定这样见到，或者从佛陀的如所有智的侧面来讲的话，就可以说只是见万法空性。从侧面当然我们知道呢，佛陀会不会是单单有一个如所有智，没有一个尽所有智，这不可能的事情。但是我们就是从侧面来讲，佛陀的如所有智是见如所有法，如所有法呢就是指空性。所以说呢，如果从佛陀的如所有智呢，就说不能够安立说是见到了这样一种无量无边的世界，从尽所有智的侧面可以安立见到无量无边的世界的众生的心行，他们修道的情况，过去世当中的这些姓名，或者说遇到佛出世，反正一切呢按照《入中论》的后面讲佛的功德，可以一一了解的。

那么什么是无现的瑜伽呢？无现的瑜伽现量是指声闻证悟一个人无我，这都是从空分进行观察的。从空分的侧面来讲呢，无现的瑜伽现量是指声闻诸根的慧定，真正的根本慧定像大乘量可能是没有的。也就是说从入定的侧面来讲，声闻证悟一个圆满的人无我，法无我虽然证悟了，但是呢他因为太少了不计，这个方面也可以讲的，或者说针对于缘觉来讲，虽然缘觉也太少不计，但是呢声闻和缘觉二者比较起来的时候呢，必定缘觉证悟了更大的一部分的色法的空性。

所以说真正要更详细分别的时候呢，声闻证悟一个人无我，缘觉通达色法无自性，因此证悟一个半无我，那么可以安立一个半无我，那么就真正是不是按照缘觉，就是他证悟的法性，他证悟的空性和菩萨比较起来刚好一半一半呢？这个只是一个说法，实际上没办法和菩萨比，确实是没办法和菩萨比。前段时间我们学《定解宝灯论》的时候，就是说声闻缘觉证悟像芥子一样的空性的，所以菩萨证悟像虚空一样的空性的。所以是不是一半呢？

这个方面一半的意思，就说是和小乘和菩萨比较起来的时候呢，他多证悟了一个色法的无自性，就是说色法咱们讲的时候也可以理解成色声香味触，实际上就是说这个色法是不是眼根的对境的色法，实际上应该理解成色蕴，整个色蕴色声香味触，这个方面所有证悟了，只是保留了这个能取的心识没有证悟。所以说多证悟了这个色蕴的缘故呢，就是加了一个半个无我，叫证悟了一个半无我。大乘菩萨圆满二无我，就是从见道来讲的话是圆满见，那么就是说修道是圆满修，这个方面呢真正上次也讲过，是不是彻底圆满证悟像佛一样呢？

这个也是不能安立的，只能说他圆满见到一切种类的法都是无我的角度来讲呢，大乘菩萨是圆满证悟了两种无我的。佛陀具有尽断一切习气的智慧，那么佛陀呢就具有断除一切习气的智慧，这个都是从空分的，都是从如佛陀的角度来讲是如所有智。然后呢就是说菩萨的角度来讲是入定，入定的智慧。然后呢这个缘觉和这个声闻都是见人我空性的侧面，或者说是这个半个法无我的侧面进行观察，而不是从尽所有智，不是从出定位，或者说通过神通了解这些无量世界的差别而进行宣讲的。所以说呢有现和无现呢，主要是从这些方面进行分别的。

今天就讲到这个地方。