中观庄严论释（2005–2006） 第27课 智诚堪布

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

而发了菩提心之后呢，现在我们继续复习《中观庄严论》的讲义，《文殊上师欢喜教言论》。那么现在呢，正在讲这个总义部分，总义呢，可以说分了这个5个方面，那就是说共称的著论五支，从这个方面呢进行宣讲。那么现在呢，正在讲这个第五支，那么就和这个必要。那么必要呢，前面已经讲过，主要是为了大乘，大乘种性的修行人，心而欲对整个大乘的意义生起定解，然后呢，以此趣入菩提道等。这个方面就是这个《中观庄严论》的这个，造这个论典的这个必要性。

那么在讲这个必要性的时候呢，我们可以说前面呢，对这个可以说是整个大乘定解这一方面也做了这个宣讲了。那么现在呢，正在从分别的角度，从总的，总的方面已经讲了，现在从分别的角度来讲，可以说是《中观庄严论》和其他中观论典比较起来，5种可以说是这个不共同，不共同的这样一种特色。那么在这个5种，5种特色当中呢，那么现在在讲这个胜义谛呢，分为这个相似胜义和这个真实胜义，那么这个是具有殊胜方面的，具有殊胜特色的，或者就是说是非常殊胜的一种分法。

那么现在呢，今天我们在讲的内容呢，也是一种辩论，一种辩论呢，有些人，有些宗派就认为，如果说一切都不执著，一切都不作意，要寂灭一切边际，也没有一个承许的话，那么就应该和和尚宗的观点一样。和尚宗呢，就是说什么都不作意，如果认为一作意的话，就成了障碍本性的观点。那么从这个方面进行了可以说提问。那么在回答的时候呢，就是说和尚宗和这个一切都不承认的这样宗派呢，不能够完全相同，完全都是这个不一样的。

那么如果观待究竟般若实相的这个智慧来讲，确确实实呢，这个没有什么可以作意的，因为一切所缘，一切法呢，全部都是这个，均属于空性，有无是非，全部就是这个空性的缘故，根本没有一个所承认的。所以说在这样，在这样一种这个前提下面，如果承许一切都不作意，或者就离开四边的话，那么就是非常殊胜，不会成为这样和尚宗的这个观点。那么今天呢，继续讲这个问题。为了趣入入定境界无可言说之义，以后得的定解用名言的词句来表示。

那么就是为了趣入入定境界无可言说之义呢，那么就说是真正在入定境界当中所阐释的或者所表示的境界呢，是无可言说的。那么为了趣入这样一种这个无法言说、无法思议的这样一种殊胜的意义呢，那么就通过这个方便来这个表示。表示的时候呢，通过后得的定解，那么通过谁后得的定解呢？那么就借助菩萨后得的这个定解。菩萨入定的时候已经见到了这个不可思议、不可言说的这样一种究竟法界之义，然后呢，出定之后，在后得位的时候，自然而然引发这样的定解，那么就以这个后得的定解，借助名言的词句来表示。那么这个方面呢，就是如果真在表示这样一种这个无可言说的意义的话，那么就是很勉强在表示的。很勉强表示的时候，在入定位当中是没有什么表示的，入定位当中的话，离开一切这个戏论言说。那么如果要表示的话，那么只有在后得位，依靠，依靠定解，通过名言的词句如是地表示。

那么具体的方式呢，就是讲以，在以借助无生、无自性、空性、离戏、无缘、离边等名称确立的方式进行宣说时，由于所有词句都是以断定自己所诠表之内容的方式而趋入的，因而永远也不能表达出除此之外的意义。那么在这个表示，可以说它的境界的时候呢，都是用无生、无自性，就是说是这个入定的境界是什么样的呢？入定的境界是万法无生，入定的境界是万法无自性，入定的境界一切是空性的，入定的境界呢，就离开一切边际，无所缘，离边等等，完全地都通过这样一种这个词句来进行这个表示的。

那么这些这个，用这些词句来确立，确立它的所诠的时候呢，那么这些能诠，这些这个词全都是能诠。通过这些能诠呢，可以说阐释它的所诠的时候呢，那么每个词句呢，都是以断定自己所诠的，所诠表的内容进行趣入的。比如说这个无生呢，无生呢，它就是说这个断定一切万法都是这个无生的，完全都是这个没有产生。或者就是说离戏呢，完全一切万法都是这个离戏的，离开一切边执等等。所以说呢，这个每一个词呢，都有它表示的含义，通过这个含义趣入到它的这个所诠义当中。

所以说呢，这些词句呢，不能表达出除此之外的意义来。这方面就是从可以说是这个直接的意义进行宣讲的。然后下面再开始可以说是排除一些这个怀疑。表面上似乎已承认了那一含义，而且内心也随之如是执著，但实际上此等词句就是为了表明排除一切承认与所缘的行境。那么在这个表面上面，在说无生，乃至于在说离边的时候呢，表面上好像是承认这些含义了，比如说我们说无生的时候呢，是不是就是说从这个无生的能诠句引出一个承认，就是说一切万法是无生，一切万法的，一切万法是无生这个，这个含义是不是通过这个，这个无生的这个词句进行表，进行这个肯定的？

是不是这样肯定的？是不是进行承认的呢？好像是这样的。确确实实我们说万法无生的时候呢，就已经讲到了这个一切万法是空性或者无生的这个含义，好像是承认的。然后呢，内心也随之执著，那么如果还没有真正安住在这样究竟实义的时候呢，那么一说万法无生的时候，一方面承许了万法是无生的，一方面在内心当中呢，就是说从对境的角度来讲，那么万法无生呢，就成了一个所取，就成了所境。然后自己内心当中呢，就对这个万法无生的意义呢，开始执著，随之进行执著。那么是不是这样的呢？

好像表面上呢，似乎是这样的，表面上是这样的。但是呢，应该这个明了，这个方面在讲解的是，趣入入定境界无可言说之义。并没有让我们承认，并没有让我们去执著，只是为了表示某种含义而已。那表明什么含义呢？实际上这些词句呢，是表明排除一切承认的所缘性。就说是这个无生也好，像这样一种离戏，和这个离戏和空性也好，实际上它的意义呢，是表明排除一切承认，排除一切所缘。所以说应该从这个角度，去理解。就是说词句，词句上面呢，就说是必须要这样讲解，没办法的情况下呢，为了让后学者能够趋入到这个不可思议的，法界当中，菩萨在后得的时候，通过这些言辞，给我们宣讲的时候呢，就是万法是无生的，它是迫不得已，只有用这个方便了。所以说呢，讲了之后呢，他是只有用这样一种这个空性、离戏来讲，但实际意义上它表达的含义是什么呢？

表达的含义是这个一切都不承认。这个应该了解到的。如龙猛菩萨在《回诤论》中云：“若我宗有者，我则是有过；我宗无故，如是不得过。”那么这个在《回诤论》当中是这样讲过的。那么如果我，我的宗派是承许有的话，那么就是我的宗派就承许有的，意思是什么呢？当然肯定不是说是名言谛当中承许有，这方面的话有着过失的。实际上我宗呢，就是从这个中观宗，从般若宗，从这个方面观察的时候呢，究竟的承许，到这究竟的承许到底是什么呢？究竟的话就是这个根本没有承许的。

这个方面的话，这个从龙树菩萨的自宗来讲，没有承许。所以说呢，如果说我的宗派有承认，那么我就有过失，我就有过失。那么，我宗无故，那么我宗不承许任何法的缘故呢，如是不得过。这方面呢，就像我们在学习这个《入中论》的时候所表达的含义一样。那么在学习《入中论》的时候呢，不是说中观宗给对方发了很多过失，发了很多过失之后呢，对方反过来，对方把这个观点反过来，那么你的能说和所说，能破所破合不合？或者就是说你的空性你承不承许？

就是这样的，如果你不承许，如果你没有能破所破的话，那么你的这个观点就不成立了，因为这个没有个所破，那么你能破也没有，那么这样的空性就没办法得到。所以说如果没有这样，没有这样的话，那么没有这样能生所说呢，那么像这样的话，就是没有办法破到别人的观点。那么如果说是有承认，你的空性有的话，那么你的空性和你的理论之间是，是一实义，就这样反过来讲的。但实际上呢，就如月称菩萨也是按，也是一，可以说是这个按照这个《回诤论》当中的观点就是这样的。

实际上我们的宗派的话，没有任何承认的，没有任何承认，所以说呢，就没有你把这个过失反过来的时候呢，没有这样一种这个过失。因为我们在承许在这个究竟胜义谛的时候呢，一切能破，能破所破，他的空性的见呢，这一切都不承认。那么既然是能破所破，这一方面呢，是观待，在这个名言谛，这些有承认的众生，他们有承认的时候呢，那么有能破所破。这个方面呢，就是说这个没有任何过失的。所以说究竟的含义来讲，是没有任何承许的缘故，其中所反过来的过失呢，根本不会得到的。

所以说这个颂词的意思就是说是丝毫没有承认，龙树菩萨的《回诤论》当中所讲这个颂词的意思呢，就丝毫不承认的意思。又如云：“佛智非为言思的对境。”如这，再又说呢，佛智呢非为言思的对境，那么佛的智慧呢，不是言思的对境，就从这个方面呢，就是这个否定了，就说是这个否定了这个言思，可以去这个测度，佛智，从这个方面来进行的否定的。下面呢，这个本来，就是接着这个教证嘛，下面这还要讲的，实际上呢，就是上师昨天讲这个问题哈。本来承许的这些词句，正是为了否定有承认与言思的对境而说的。那么就是承认承许的这些词句，比如说《回诤论》当中，如果我宗有者，这个词句是，可以说是这个地方安立的，这方面这个承许的，这些词句是承许的。

但是这个词句它自己真正的表达的含义呢，是否定有承认，第1个颂词当中是否定有承认。然后呢，与言思的对境，言思的对境就是又如云：“佛智非为言思的对境。”那么这句话呢，实际上是否定言思的对境的，并不是说是，可以说是这个我们去想佛智是不可言思的，我们想佛智是不可言思，这个本身就是一种思维嘛。像我们现在思维，哦，佛的智慧是不可言思，不可言思，这个方面是不是一种思维呢？这个是一种思维。但是这个词句所要表达的含义呢，就是，什么？

就说是这个否定，这个佛智是言思的对境，从这个角度来讲的。可是诸如用手指指示月亮时，不看月亮，反瞧手指的愚昧之人，耽著词句，而认为无承认本身就是承认，不可思议本身就是思维，无说本身即是言说，就像顺世外道认为比量非为正量一样，将佛典中的此等词句，误解为自相矛盾，实在是大错特错，荒谬绝伦。那么本身的含义呢，应该，按照前面所讲的一样，那么就说是这个，《回诤论》当中所讲的这个佛智非为言思，所讲的这个。

然后呢，就是说在后得位的时候，借助名言的词句来讲无生，乃至于离边等等，这些全部就是后面的比喻当中所说的手指，这些方面全是手指，就是能诠。实际上呢，就是说它是一个方便而已，像这样一种词句，全是一种方便。它是，它自己这种方便要表达一个什么含义呢？就表达要像月亮的本体一样的这样一种所诠义。那么这种所诠义呢，就是一切不承认的，一切无所缘的，就像这样一种这个所诠义。所以说呢，这个词句呢，就像手指的方便一样，然后呢，就说这个意义就像月亮的所诠一样。

也就是说我们要善于借助这些词句，借助这些方便，可以说是悟达，或是说了解到这个颂词它本身所思维的这个，或是说所诠释的含义。然后呢，在这，对这个含义呢，生起定解，如是去修持，借此呢，趋入到不可思议的境界当中，那么应该是这样的。但是呢，可以说是这个有些愚昧的人嘛，有些愚昧的人看到一个智者在用手指给他指示月亮的时候呢，他就不看月亮，他不看，他不顺着手指的这个指示的方向去看天空中的月亮，他反而是在手指上面看来看去的。

所以像这样的话，手指上面看来看去的，怎么样也看不到真实的这个月亮的。所以说他就在这个时候呢，他就耽著这个手指，他就说这个上面根本没有月亮。所以说呢，像这样的话，就是很多人耽著词句的时候也是这样，单单是在词句上面推敲来推敲去的。实际上呢，词句所表达的真实的含义是什么，他就没有把这个，连自己的这样一种分别寻思呢，都没有往这边想，都没有往这边去执行的。所以说像这样的话，就说是这个不看月，不看这个月亮，反瞧手指的愚昧之人，然后呢耽著词句认为无承认本身就是承认。怎么样呢？他就说是这个无承认，就是承认的意思。比如说，打个比喻来讲，中观宗他说我们在胜义当中一切不承认，就是这样讲的，词句是这样讲的。但是他们说呢，你这个，你承不承认？他就这样反问，他说是你承不承认胜义当中，没有的观点呢？他说如果对方说承认，那就是你不就承认了吗？

像这样如果说不承认，那么你不承认这个胜义当中是这个，是无，就是说这个无实有的，他就从词句上面这样来的。所以说像他认为的话，就是我们说，我们中观应成派一切不承认，他就认为这个一切不承认这个宗，你承认没有？这个他说就承认了，因为承认了，就是说一切不承认的观点的缘故，一切不承认这个是可以说他的宗。然后呢，应成派的论师承不承认这个问题呢，我们说承认一切都是无承认的，就是说究竟来讲一切无承认。那么他就从这个角度来讲，你说不承认的时候呢，本身就是承认了，承认了什么呢？

承认一切无承认这个观点。所以说呢，就从这方面可以说是这个，这个愚笨的耽著。然后呢，不可思议本身就是思维的意思是什么呢？比如说前面所讲的佛智是不可思议的，佛智是不可思议的，那么佛智不是不可思议，他认为呢，这个就是在思维嘛。像这样我们说是这个，佛智不可思议，这个是我们的所思维的对象，那么我们的心呢，就是能思维。像这样我们的这个心在思维佛智是不可思议的，它本身就是一种思维，它就是一种，认为呢，不可思议本身就是一种思维。无说本身就是言说，那么就是说是个什么意思呢？

就是无说，我们说是依靠语言来说，一切，一切这个万法的本性是无法言说的。他说你的嘴巴现在不是正在说这个问题吗？你在说你这个本身，你的嘴巴正在说这个无可言说的，所以说无说本身就是言说。就像这样，开始耽著的话，就没有很大的实义。所以说呢，包括我们这个地方的意思呢，不单单是在这个和别人辩论，不单单是这个目的，实际上呢，是让我们就是后续的人，对对待这个词句和所诠义之间应该是采取什么样的态度，我们怎么样就说是这个对待词句和所诠义的。

你离开了所诠，离开了词句呢，也没办法，就好像你从来没见过月亮，不知道月亮在哪里，那么这个离开了别人的手指，你没办法看到一样。所以像这样的话，就说是我们从来没见过万法的自相，万法空性从来没见到，那么这个时候呢，怎么办呢？就必须要通过这个能诠来指点，通过能诠的方便来指点。所以说呢，你真正要悟入所诠义，离开了能诠是根本做不到的事情。不但不管是文字也好，还是语言也好，还是其他的表示的水晶等等，这方面也好，反正呢，你要知道这个不可思议的这个，不可思议的这个本性义。

而作为一个凡夫来讲，从来没见到过，那么怎么办呢？就只有运用能诠。所以说呢，我们在这个时候呢，我们就要知道能诠的这样一种作用，能诠的作用是非常不可忽略的。然后呢，知道这个能诠之后呢，那么是不是一直要耽著这个能诠呢？并不是这样的，如果耽著能诠呢，又错了。那么应该就是说通过能诠的方便，通过能诠的方便呢，就是说，就是说了解所诠义，了解所诠义。

所以这方面呢，我们就可以说是这个所诠的义呢，是这个真实的，确是，确确实实有的时候在讲这个中观的时候呢，文字呢也算是中观的，文字也算是中观，但是它必定是一种这个假中观，相似中观，相似般若，文字般若，很多地方讲相似般若的。所以像这样的话，就说是这个真正的所诠义呢，就是文字所表达的含义，表达的含义这个方面必须要生起一个定解。所以说呢，我们通过这个方面，包括我们这个指示的这个方面的这个观点就知道呢，能诠句呢必须要依靠，但是怎么样依靠？究竟抓住它不放吗？

还是说是要善巧依靠这个方便而达到自己的目的，而抉择出一个万法离边的定解呢？那么就说是，依靠这个方便，依靠能诠句呢，生起定解，这个就是这个，佛陀出世传法的这样一种本怀，或者就是说诸大论师造论的这样一种意义，或者就说这个上师们传法的这个必要性呢，就是这样的，就是通过这样一种这个能诠的这个，能诠句，能诠的这个词句等等，让我们了解所诠的意义。所以说呢，我们就知道能诠和所诠之间的这样一种关系了。

因此说我们为什么说呢，这个地方不单单是辩论，一定要把对方打倒，并不是这样的，让我们知道这样的一种能诠和所诠之间的关系呢，对我们学法的时候呢，不至于，进入误区，不至于进入误区，也不要像，有些人是一样，完全排斥这个，排斥经教，完全排斥这样的一种文字，完全排斥这样一种语言，这方面也没有必要。所以说像有的，也也不需要，也不会呢，像有些人就学得那样，像这样的话，一辈子当中都在这个能诠句当中转来转去，根本不去思考意义，两个边都可以排除的。实际上我们如果能够了解这个含义的话，我们学佛的时候呢，能诠所诠之间的关系了解之后呢，那么两个边都不堕，不堕两个边，那么就可以获得这个最殊胜的这个受益了。

然后下面讲，就像顺世外道认为比量非为正量一样。那么这个地方讲了顺世外道认为比量非正量，是什么意思呢？就是在《中观庄严论》后面还有讲的，以前我们在讲《入中论》的时候，在《日光疏》当中，在和顺世外道辩论的时候呢，那个里面就有这一段这样的一种意思嘛。实际上是引用《文殊上师欢喜教言论》当中的，在后面好像和顺世外道辩论的时候就讲了，首先陈述他们的观点，然后破斥。他们认为呢，就是比量不是正量，那么什么是正量呢？

现量才是正量，眼见为实，反正就是说前后世看不到，前后世看不到呢，像这样叫推理，推理不行，推理不是正量，必须要有，要必须要有这个什么？要有这个现见，必须要现见为这个正量的。但实际上麦彭仁波切上面给他，就说是什么呢？他就是说辩论的时候呢，他认为非比量不是正量，但是问他你这个没有后世你见到没有？实际上没有后世他没见到，他也是在用比量的。他自己说，他这个地方意思就是说，他认为比量不是正量，但是他恰恰又引用了比量，他自己使用了比量，但是他自己说的时候呢，他自己的承许的时候，他是唯一一个量就是现量，比量它不是正量。

但是呢，问他你见没见到没有后世，就是没有后世，没有前后世，你见到没有？他没有见到。没见到就通过，通过就说是什么呢？通过这个比量来得到的。实际上呢，他自己呢，就说是他的观点矛盾的，他观点矛盾。像这样的话，他认为比量不是正量，现量才是正量。

但是他在这个运用的时候呢，因为根本没有现量见到没有前后世，没有现量见到没有前后世这个问题。所以说呢，他的承许没有前后世的时候呢，仍然是比量，还是比量。所以说从这方面看的时候呢，就是一个矛盾。那么这个打比喻的时候呢，这个就像顺世外道认为比量非为正量一样，将佛典中的此等词句误解为自相矛盾。很多人就认为，就说是，很多人认为呢，就是说字句，就顺世外道的这个比量和比量非正量，这个是自相矛盾一样。那么就说是前面所讲到的，像这样的无生和无自性，你说是不承认，但实际上是承认，不可思议，实际上在思维。

然后呢，就说这个无生本是无说本是言说，他就认为这个词和义之间是矛盾的，他就认为这样矛盾，他就像这个顺世外道认为比量非正量一样，矛盾一样，他就认为佛典当中的这个词句自相矛盾，实在是大错特错。这个地方讲得非常清楚。为什么大错特错呢？麦彭仁波切呢，就讲得很清楚了。实际上呢，这个能诠句它是为了达到一个所诠的意义，所诠的意义本身来讲的话，那么是没有什么承认，但是在能诠句当中呢，只有以这个方便，就像手指指月一样，就像这样一个方式一样的。

而对此绝不可将无说之义与能诠言说的表示，以及意义的无承认与词句的承认这样的两者，执为矛盾。理解要点一致十分关键。那么现在呢，就是说前面提了怀疑之后呢，在这个可以说是正面，就我们教，可以说是一个教诫。那么就说绝不可能，就说这个，绝不应该吧，绝不应该把这个无说之义，那么这个无说之义呢，就是所诠，无说之义它实际上是所诠，能诠言说，像这样的话是能诠。实际上呢，就是显现上面有矛盾的，就像前面麦彭仁波切讲，表面上似乎承认了一含义，心中也是如此执著。

所以像这样的话，这个所诠，要表达的所诠的意义呢，确确实实是没有办法讲的，这个意义是没办法讲的。但是呢，它的方便呢，必须要有的，就像昨天上师讲的一样，真正用手指指月的时候呢，你这个手指是不是长到抵达月亮了，你才能指示呢？并不是这样嘛，真正是你的手指长不了这么长，没有这么长，实际上没这么长。同样的道理呢，这个能诠句呢，也没有办法真正地让你知道无说之义的。真正的无说之义和能诠句之间有距离，就像手指和月亮之间有距离一样。所以说呢，这方面它是一个方便而已。

如果你知道这个比喻的意义，再看这个地方所讲的意义，这个可以说是这个比喻所表达的含义的话，那么这个方面呢，可以说帮助我们了解这个含义的。所以说你不要认为二者是矛盾的。一方面呢，就是说究竟法界来讲，它是无说的，没办法讲，没办法宣讲的，宣讲的话就不是真正的法界了。然后呢，能诠说是什么？

就是说一切万法的本性，究竟的法界，它是无说的，它是不可思议的，它是怎么怎么样的。实际上一方面在说，一方面又说无说，你不要认为这个是矛盾的，这个不是矛盾的，一个是能诠，一个是所诠。能诠是方便，所诠呢，就是它所达到的目的，这二者之间有一点距离，那么是非常正常的事情，这是一个。然后呢，就是说以及意义的无承认和词句的承认。那么意义的无承认呢，就是实际意义上呢，我们说这个中观宗的究竟观点有没有承认呢？我们说是没有承认的。但是讲的时候呢，就词句上面呢，还是承认的。

承认什么呢？就是说我们中观宗说一切万法是空性的，在究竟胜义当中呢，一切都不承认的。这个方面是肯定的方式在讲，那就是说这个方面肯定承认。就词句上面是肯定的，好像是有承认，但是所表达的含义方面呢，它是没有承认的。这二者也不是矛盾的，这二者也不是矛盾的。所以要理解这个要点呢，十分关键。理解这个要点十分关键。一方面我们自己现在可以生起定解，而且以后和别人探讨的时候呢，从这个方面也可以生起定解的，令别人生起定解的。

所以说像这样自己生起定解，不被其他的观点转变，自己的观点不会转变，而且呢，通过自己的定解去帮助其他的人也生起定解。所以说麦彭仁波切这个地方讲了，理解这个要点呢，要点一致。就是说是什么要点一致呢？前面讲无说之义和能诠，这个是要点一致的。然后呢，意义的无承认和词句的承认，这个是要点一致的，要点是一致的。所以说不要认为它们隔得很远，真正来讲的话是互相矛盾，这方面不能理解的。同样依靠无生等词来表明一切所缘的行境皆为空性，只是将对于本为空性的任何法去除耽著，称为无缘而已。

那么同样的道理呢，依靠无生等词，无生、无缘、空性，然后呢，像这样的离戏，这方面的话，就通过这样一种词语来表明一切所缘的行境，一切所缘的行境。那么一切所缘的行境，就是说我们凡夫分别念当中、脑海当中所浮现的一些对境，从色法乃至一切智智之间的这一切行境，一切色法，一切心法，反正一切轮回和一切涅槃法，一切有为法、无为法，反正这一切行境呢，就是要表明这一切所缘的行境都是空性的，就是无生的这个词，要表明一切所缘的行境都是空性不存在。

那么这个方面呢，只是将对于本身是空性的任何一个法，任何一个法，比如说像这样的话，就是这个瓶子，这个法本身是空性的，乃至佛的智慧本身空性的，地狱本身空性的，自己的心本身空性的。所以说呢，把任何一个法，本为空性的任何一个法，去除耽著，称为无缘。称为无缘。就这样的话，我们就说这个凡夫流转的时候呢，就是把本来空性的法呢，就说是这个执为空性的，执为实有的。

那么这个时候呢，就去除耽著，那么就是无生，或者这样一种词，这方面取这个空性，就是让我们把这个执著去掉，本身这个执著就是多余的，本身一个万法就是这个什么，本身这个万法就是这个空性，本身就是空性，但是我们不了解，误认为它是实有的，然后通过观察万法的，然后通过观察万法是空性这一点，让我们去掉以前这个，可以说是增益出来的这个实执，然后最后呢，就说，认为一切万法是空性，只不过就回到它本身的，认识到它本身的状态而已。

所以说呢，这方面讲的话就是这个，等于空性任何法去除耽著，称为无缘，这方面就称之为无缘的。而因此，所谓的无实这名词，仅仅是说明万法一经观察，绝不成立的这一点。那么所以说呢，所谓的无实，这个方面的这个，所谓的无实这个名词说明什么呢？就说明万法一经观察，都不成立，一切，一切显现的万法吧，像这样的话，心法也好，色法也好等等，反正一切显现的万法呢，一经观察，全部没有，全部不成立，这方面叫做无实，就在这个上面安立无实。而并非是像瓶子等，以所谓的其他成实所破等来空的。

那么这个方面是这个，他宗有些，有些宗派这样承许的，有些宗派承许的时候呢，那么什么叫无实？就说是，因为这个地方在辨别所谓的无实的观点，首先麦彭仁波切讲了，无实是说明什么呢？无实真实，正确的理解应该是说明万法一经观察，绝不成立，这个叫无实。但是有些宗派他承许的无实呢，就和这个稍微不一样，不一样。他们怎么讲呢？他说瓶子，以所谓的这个成实所破来空，就平时我们讲的瓶子不空，而以这个这个成实空，以成实空，瓶子以瓶子不空，瓶子以成实空，那么就是这个意思。

成实，这方面讲的话就是瓶子本质上就包含柱子或者其他的色法，其他一切显现法。那么就是说这些这个显现法，是以这个所谓的其他成实，其他成实的意思是什么呢？就是说这个瓶子和成实之间吧，这个成实呢，就说是这个，成实是本身不存在的，众生，可以说是这个什么呢？这个众生的这个分别念当中增益出来的这个成实，那么这个瓶子它不空，瓶子以成实空，成实它本身不存在，那么我们现在把它破掉，就是说在认定这个所破法的时候呢，这个成实就是所破，认定所破的时候，这个成实法就是所破。

那么这个成实法的所破呢，不要说在胜义当中，名言当中都是不存在的，像这样的一种成实法，名言当中都不存在。所以像这样的话，就说这个，像这样的话，就是这个其他的成实所破，那么这个所破呢，就是这个成实法，以成实的所破法来空，瓶子不空。那么就说这个，它这个地方无实了，我们说要建立一个无实，这个无实是怎么来的呢？所破的来空，所破不存在，说，哦，不是所破不存在，这个成实不存在哦，这个成实不存在，所以说是无实，没有它的成实，没有成实这个角度叫无实，就说是这个，唯有成实这个角度的叫做无实。

那么这个和前面有什么差别？和前面麦彭仁波切他说这个实际意义上的无实有什么差别？就是说前面麦彭仁波切他的立宗呢，他老人家立宗就是说是这个，要这个观察无实的时候，就瓶子本身上面去观察，瓶子本身就是无实的，一观察瓶子它就不存在，这个叫无实。但是呢，后面这一种呢，就是瓶子不能观察的，瓶子不空，它上面的成实法呢，就单单观察这个成实法，成实法空，成实不成立，就是没有成实这个角度，那么叫做无实，这个方面就有差别了。一个是把显现法本身作为观察的这个所破境，一个呢，是这个把瓶子上面的成实法作为这个观察的所破境。所以说呢，这两者之间呢，就是这个，它的这个，可以说是这个最后得出来的观点就不一样了。

所以说呢，按照麦彭仁波切的观点观察的时候呢，最后通过这样胜义理观察的时候，这个瓶子就空性，瓶子直接可以说这个瓶子是空性。然后呢，就说是这个，对方一看，对方那个观点来观察的时候呢，瓶子不空，瓶子它这个显现还在，但是呢，它的成实空掉了，成实空掉了。所以像这样的话，就说是有这样的一种不同的这个含义吧，所表含，表达了不同的空性的这个意义，就这样了解了。

那么这方面有没有必要性？到底怎么样？那么后面这个麦彭仁波切还说你很多过失，你这样的话就是很多过失。为什么这样讲呢？你破的是什么呢？你破了是不是你把这个二谛当中都不存在的一个法破掉了？剩下的是什么呢？剩下的一个就是在这个二谛当中都有的，就是这个瓶子的显现，不要说是在世俗谛当中，胜义当中都有这个显现的。为什么呢？你这个胜义理论根本不破它，动都不动它。所以说呢，就是说瓶子的显现，不要说世俗谛当中有，胜义当中都有显现。那么这个空性，空掉法呢，空掉法的话，不要说是这个胜义谛，世俗谛当中本身就不存，不存在的。所以像这样的话，就是有这样的一种观点。然后下面还讲三大过失等等。

那实际上呢，这个方面是站在了义的角度来看的时候呢，有这些过失，但是暂时安立的时候呢，确确实实它的功德还是很大的，就是说有必要性非常大。为什么这样讲呢？因为可以说我们按照这个对方的观点来看的时候，就是说他，我们认为呢，就是这个成实是加上去的，就把一个本身没有的成实破掉。但实际上呢，我们就说是众生他执著是什么呢？众生执著这个瓶子是成实的，执著它是实有的。那么现在呢，这个对方他把这个成实破掉了，成实破掉之后呢，那这个瓶子，这个瓶子的成实没有了，那么是成了什么了呢？

我们就说这个瓶子就成了无实有的。实际上这个方面就说是从这个角度来讲呢，就是说能够打破众生的实执，而且呢，打破众生的实执的这个前提下面，还保留了世俗的显现，他就不会认为，这个一切都是没有的，空了，空了之后呢，什么都没有了。他说呢，我们没有破他瓶子本身呢，我们破的是他上面的实有，所以说下次二谛就出来了，世俗谛当中那个瓶子还有，然后呢，胜义当中的成实没有，它是空性的。

所以像这样呢，很有必要性的。这个方面的话，就是说这打破很多众生的实执呢。就是说，因为众生的执著很重，所以一下子说空性的时候，一下子就是很恐怖的断见当中，他认为一下子到了断见了。但是呢，如果是对方这样安立的时候呢，他说瓶子不空，瓶子上面实有空。这方面是如果我们站在总体的角度，我们不，如果不是站在这个和对方辩论的角度，如果我们是站在承许对方的观点的角度来看的时候呢，我就会发现他的功德了。

就是这样一，一，这样一观察，一分二谛之后呢，像这样瓶子，以瓶子不空，瓶子是有的，然后瓶子上面实有空，实有没有。那么既然这个瓶子的实有没有了，那么就成了一个无实的瓶子了，就成了如梦如幻的瓶子了。所以像这样的话，就还是仍然可以抉择到这样观点。只不过呢，你如果要把这个观点安立成究竟的胜义谛，要安立成了义，那就有过失。那么现在我们在抉择，因为对，为什么我们这么经常辩论呢？

对方他承许自己是应成派，他自己承许是应成派，所以说你是应成派，我们就按照应成派的观点来，就按照应成派的规矩来观察，所以最后的话就是三大太过就出来了。所以像这样的话，就是这个破的时候是站在这个了义的角度在观察他的观点。实际上呢，不能把不了义的放在了义上面。就是观察完之后呢，并不是在破对方。实际上这个，这个，堪布在这个《新月释》当中也是这样讲过嘛：真正和这些高僧大德或者一些教派辩论的时候呢，是不是在不承认他的观点，是不是在破他的观点？

实际上不是的。但是不是你这个，别人说呢，你现在正在破，为什么还说不是在破呢？就说是这个对方这个大德的观点呢，他是，他是本身是什么观点，我们就把它放到什么层次上面。他是不了义的，我们就把这个观点放在不了义上面，不能把它放到了义上面去，放到了义就有过失，就是这个意思。所以说实际上不是在破，是在善巧安立他的这个自宗，究竟是在弘扬他的本尊论。所以要从这方面讲的时候呢，这方面就说是这个观察的时候，破的时候呢，是他的这个整体是什么样的，就是按照对方所承许的瓶子，瓶子不空，瓶子上面成实空，成实不存在这一点叫做无实，那就是这样的。

实际上我们说呢，这个方面就是这个不是真正的无实的观点。真正的无实的就是说一切万法，就对万法的本身一观察，它不存在，它无实有，这个叫无实，一下子可以建立的。但是实际上呢，我们说哪种观点都不是错误的，哪种观点是正确的，只不过了不了义，这个方面讲这个观察而已。而这方面是指任何法不存在实有，必须遣除对它的耽著。那么，并非前面就是说把这个观点否定之后呢，就是说并不是瓶子不空，瓶子上面实有空称之为无实的，而是指什么呢？

是指任何法不存在实有，一切万法不存在实有，必须遣除对一切万法的这个，像这样的耽著，从这个角度来讲叫做无实。而如果从这方面讲的话，这个无实就可以安立，就是说很深的层次，就是说很了义的层次，层次的话就可以了解了。所以说前面我们说是在观察的这个万法无实，无实啊，无自性啊。这方面有时候是安立在好像就是说这个单空方面，但是有些时候呢，观察无实的时候呢，就可以直接说一切万法本性当中就是无实的，像这个胜义谛当中究竟入定位置就是无实的。

所以像这样一个词呢，它可以从很多侧面来进行观察，这个是佛经的一个特色，不是说自相矛盾。实际上就是佛经的特色就是这样，一个词啊，像这样的话可以建立很多很多这样一种观点，跟随不同的众生的根性，不同的安立，从这个小乘有部以上，这个无实都可以安立的。佛经当中万法无实，佛经说万法无实，从小乘经有部开始，有部、经部、唯识宗，然后就说是这个自续派、应成派，就是这个无实啊，它可以安立很多层级，而且在很多层级当中呢，跟随不同的众生还可以安立无量的观点的。

这方面呢，就说是佛法的特色就是这样，一个句子啊，它就可以这个含摄了很多很多的含义的。所以说呢，有些外道的就不这样，外道的这个论典词句一理解了就没有什么了，全部外道底了。但是呢，就是佛教当中的一个词呢，佛陀一讲一句话，实际上呢，就说这个包含无量的含义，这个方面就是佛经的特色，金刚句就是这样的。

因而证悟了诸法无实后，还要灭除一切执著相。如果仍旧存在耽著无实句义的妄执，那说明尚未熄灭具有执著相的见解。那么就说是这个证悟了诸法无实之后呢，还要灭除一切执著相。证悟了诸法无实的意思，怎么样理解这个证悟了，还要灭除一切执著相的意思。那么这个证悟我们可以理解成这个了悟或者理解，这个方面都可以的。实际上真正的就是说这个，如果是这个菩萨根本慧定，如根本慧定真正已经现量，现量自相的方式，自相的方式证悟了，自相的方式证悟万法无实的话，他就说是还要通过这个勤作，或者还要同别人去提醒他灭除一些耽著，这个根本不需要的。

所以像这样的证悟，我们可以理解成总相的证悟，就是说这个总，总相证悟无实，从总相方面已经证悟或者了解了一切万法无实之后呢，那么就是说虽然知道一切万法无实，但是呢，还要灭除一切执著相，什么样无实的执著还是要打破的，对无实的执著仍要打破。如果仍旧存在耽著无实句义的妄执，如果就是说在这个了解一切万法无实，在这个基础上面，你还要耽著无实的句义，对无实的句子你认为还要耽著，对无实的意义你认为还要耽著。如果是这样的话，那么说明还没有熄灭具有执著相的见解。

像这样的话，就是说还没熄灭的，需不需要熄灭呢？从究竟的胜义谛的角度来讲，需要熄灭的。所以像这样的话，就是说这个有实无实的同等是所遮破的对境能力。那么下面再观察，在任何法上，对于彼等之空性，以遮破成实的理证，足可确定耽著所谓无自性的贪执对境也同样不成立。那么在任何一个法，这个方面莫不如此，把这个观察的对境呢，就是说这个观察的对境，就是任何一个法嘛。反正呢，就是不管是凡夫还是这个圣者佛陀，十法心啊，反正呢，任何一个法，这样的话就是对于这个一切万法的无实空性，通过遮破成实的理证呢，相当于如果你认为一切万法它不空，万法上面的成实空的话，如果像这样的话，通过遮破成实的理证，那么还是就是通过这个理证，遮破。你怎么样遮破成实的？我们就，你就可以这样遮破无自性，无自性的贪执，就是这样的。

所以像这个，这段话意思就是这样了：以遮破成实的理证，足可确定，耽著所谓无自性的贪执对境也同样不成立。就是说，首先呢，我们还没有遮破成实的时候，成实就是我们的贪执对境了，成实是我们贪执对境，然后通过这个理证把它这个成实的这个贪执对境打破了。打破之后呢，无自性就成了我们贪执对境了，然后就是说无自性在我们面前存在，它就成了一个贪执对境。然后呢，就刚才，刚才就怎么样用这个理证打破成实的，那么这个时候仍然用这个理证打破无自性，对无自性的贪执也可以打破。

反正只要是你心，只要是你自己心的这个对境，只要是你分别心的状态都可以打破的。成实呢，像这样的话也是你增益出来的，无实呢，还是你增益出来的。从这个角度要了解，为什么这个方面要画等号呢？实际上从这个究竟的法界这个角度来讲，我们执著成实固然是不对的，但是你执著无实，这个是不是对的呢？这个也不对。所以说从这个究竟法界来讲，成实是增益见，无实还是增益见。所以说呢，像这样的话，你这个通过理证可以遮破成实的话，那么通过理证同样可以把无自性也同样遮破的，就是这样的，同样不成立。

虽然无自性也无成实，但如果无法息灭对它的执著，那么瓶子等万法也无不与之相同。那么这个意思呢，要进行观察。那无自性也无成实，这个是从它本身的这个状态来讲的，无自性它自己也不是实有的，因为为什么不是实有呢？因为就是说把这个以前成实的这个法，把成实的法破掉之后呢，引发了一个无实的，引发一个无实。所以说像这样的话，这个所谓的这个无自性，它自己呢，也是观待以前的有自性，那把这个自性打破之后，我们说它是无自性的，就像这样的。所以说呢，这个无自性它是无实，无成实的。

你如果认为无法息灭对它的执著，就是因为对方认为这个无自性的空性，无自性的空性应该作为所缘境，这个是不能破的，一破就成了和尚宗，就像一破的话就成了和尚宗了。那么在自己面前，心面前没有一个单空作为所缘境，什么都不耽著，什么都不执，什么都不缘的话，那么完全就成了和尚宗，所以他认为就不能破，无法息灭。对他的话就绝对不能这个。一方面呢，前面我们讲过吧，它是不能破，破了就成了和尚宗了，无法息灭。为什么它是，因为它是真如，它真如的缘故，怎么破也破不了。

就像这样的话，就是无法息灭。如果你认为无法息灭这样的执著的话，那么瓶子等万法也无不与之相同，那么瓶子呢，还是不能，就是说这个对瓶子的执著，对瓶子的执著，这方面无法息灭呢，也是一样的。如果你要执著对，你要把无实法作为一个执著的对象，就是必须认为必须要缘它的话，那么你在修根本慧定的时候呢，瓶子也应该要缘，瓶子也等万法也必须要和它相同，就是说也无不与之相同。

因为这个瓶子和瓶子和无自性，我们可以说从两个方面进行观察嘛。为什么要一定要安立这个过失呢？第1个问题，可以说是前面我们讲到的这个无自性，真的要观察的时候呢，可以破得掉的，而且就是从究竟的戏边的角度来讲，它是一种增益，然后瓶子呢，也是一种这个增益，那么如果通过这个离戏边的这个见解来观察的时候，也是成为空性的。只是如果你认为就是说是这个对无自性的法无法这个，对它的执著无法，但无法这个灭除的话，那不对瓶子等万法的执著也应该无法这个灭除，也应该无法灭除，这个是一个方面观察的。

然后呢，从第2个角度的观察，就是以对方的观点作为观察境来观察，他们认为瓶子不空，瓶子上面呢，是有空，就是这样的。然后呢，实有成为，这实有法是成为唯一的所破。那么既然实有法是作为唯一的所破，那么破完这个实有法之后呢，无实法也得到了，破完成实嘛，破完成实就是瓶子上面呢，得到一个无实。那么这个时候呢，你认为这个无实是不能破的，这个无实不应该破，不能破。那么这个时候我们再观察呢，实际上你把这个，你在以胜义理论观察这个所谓的这个瓶子的时候呢，只是单单把这个成实破掉了，瓶子的本身呢？

瓶子的本身还在。如果你对无实，你认为无法息灭它的耽执的话，那么瓶子它在胜义当中也应该成为你耽执的对境的，就是按照对方的观点就这样理解，就是这样，对方就这样承许的。所以像这样的瓶子等万法也无不与之相同的意思，就是说不能够息灭对瓶子的执著，因为你根本没破掉它，没有破掉它的显现。所以说像这样的话，就是说你只是破掉了瓶子上面的成实而已，你破掉瓶子上面的成实，得到了一个无实，那么你认为这个无实应该作为所缘，那么我们说你的瓶子还要，你的瓶子还是应该作为所缘吧，为什么呢？

你胜义理论破，观察的时候根本没破掉它。所以说你在修万法空性的时候呢，对瓶子的执著还是没办法破的，这个方面的过失肯定有的。所以说这方面观察的时候呢，最后的意思就是这样了，我们首先要理解对方的观点，然后对方的观点了解好之后呢，这个地方怎么破的，这方面就比较容易清楚了。如此一来，甚至观察胜义理证也只能遮破所谓的成实，却连一个有法也不能破除。这方面就说是这个，如此一来，就是根据上面这个结果、这个结论，一下来观察的时候呢，甚至不要说其他的，甚至于观察胜义谛的理论，胜义证的，胜义谛的理证的话，也只能够遮破所谓的成实而已。那么这个为什么用了这个语气呢？只能遮破所谓的成实，因为那个成实的力量很弱的。

为什么说成实的力量很弱呢？它就是众生分别上去的，本身都不存在，二谛当中都没有的，不要说胜义谛，世俗谛当中不存在的法，你就把它破掉，所以人家胜义谛只能把这个破掉。实际上就是这个，为什么这个用这个语气呢？就是这个意思，按照对方的承许，对方认为这个成实呢，就是不要说胜义谛，就名言当中就没有成，没有，甚至它的自相就没有的。这个成实的自相在名言当中没有。所以说呢，我们说胜义的理论，它的这个能力很大。

一般来讲，一般来讲的话，就是说这个中观的论师，龙树菩萨、月称菩萨等等都承许，这个胜义谛的理论是非常强的，它的力量是非常强的。那么但是呢，这个方看到的时候，它的强度只能够遮破所谓的成实，而确认一个有法也不能破除。实际上的话就是说一个有法也没有，破除不了。为什么这样讲呢？因为前面讲的话就是这个，瓶子，瓶子不空，瓶上的实有空嘛。所以说呢，这个胜义理论，就以用这个强大的胜义理论观察下去，很少过去的时候呢，回过头来看呢，只是把成实扫掉了，那个瓶子这些有法还在。

所以像这样的话，就一个有法都没有破掉，实际上。像这样的话，就是说如果按照这个观点来看的时候，瓶子以瓶子空等等等等。然后呢，就是我们再观察的时候，烦恼障以烦恼障不空，烦恼障以成实空。这方面观察，这后头是最后在成佛的时候，烦恼中的显现还有，只不过它不成实了，只不过它不成实，说之上的这个还有，不成实了。然后呢，就是说这个贪嗔痴全都还有，只不过呢，它显现还有，它这个显现还在，它这个只是不实有而已。

这个方面实际上承许，佛地的时候还是这些烦恼中的显现的，根本没有，烦恼的显现就是连它的这个，实际上连它的这些一切，一切这样一种名称都得不到的。所以说如果说是按照这种观念观察下来的话，一个有法破不掉，一个有法都没办法破除的。在佛地的时候，瓶子这些不净的显现都还有的，还存在的，而是在入根本慧定的时候还是有的。所以像这样讲的时候呢，一个有法没有办法破除的，这个胜义理论呢，一个有法都破不掉，只是把那上面的实有破掉了，一切有法还是这样存在的。

众生怎么看到，这个，佛菩萨还是这样看的。所以这方面的话，了义经典观察起来的时候呢，就很多不相同的地方，很多相违的地方。所以这地方的意思就是这样的，如果按照你这样观察的时候呢，胜义理论只能破除成实，那你一个有法，一个柱子，一个瓶子都没有，没有办法去抉择它的空性了，没办法破除了。如果它的有境所执著均不能予以摧毁的话，那么空性也不可能打破能取所取的一切戏论，还有过失。如果就是说连一个有法也没破除掉，那么这些有法还存在，有法如果还存在的话，有境的执著那么还是存在。

那么这个方面讲，如果它的有境所有执著均不能予以摧毁，为什么说有境、执著？因为这个执著是属于有境的嘛。像这样的话，从自己的心的状态，执著的状态叫有境，所执著的对象叫境。境和有境呢，前面讲了很多次了。所以说如果它的有境，属于有境方面的一切执著不能摧毁，摧毁不了，为什么摧毁不了？有法还有嘛。像这样的话，它执著的对象还有，就是它执著的瓶子，它执著的柱子，这些还存在，可以说是执著的对象还存在，它有法的执著还会存在。所以说像这样的话，能取所取就有了。

所以说像这样呢，实际上最后观察的时候呢，空性是不可能打破能取所取的一些戏论的，打破不了，就是说二取还有，单单是把成实破掉之后呢，显现法还存在，显现法的所取存在之后呢，你的能取的有境执著还会执著它，什么时候你有有境的时候，什么时候你的心就会缘它的。像这样，你外面的所境，外面的所境你没办法观察到空性，还保留，那么你的能境的执著呢，一直就要缘它。如果这样的话，就保留了能取所取。

保留了能取所取，实际上我们在观察的时候呢，空性没有办法打破能取所取的一切戏论的，没观察，没破掉什么，所以还是仍然有二取的，还是凡夫。所以像这样的话，这个过失还有，此外还有很多过失，所以如果这样承许的话，那过失说不完的。此外，圣者的根本慧定也成了毁灭诸法之因等，三大太过也必将落到头上，仍然有三大太过，你认为你这就是应成派，你跟这个自续派犯了三大太过。那实际上这样观察你的观点的时候呢，你还是有三大太过的过失。为什么有这样三大太过的过失呢？

那下面我们可以说这个简略，可以说进行观察嘛，以前在讲座中大概讲过。那么像这样的话，就是说自续派我们说是它，分，以胜义理论观察，胜义理论观察分二谛，然后名言谛当中有显现，胜义谛当中有空性的。那么这个时候我们就站在应成派的高度来看你的观点了。胜义理论观察的时候分了二谛的，显现是不破的，所以说呢，你的显现是在胜义理论观察的前提下面有的。所以说这个方面我们首先要知道，你的这个显现法是胜义理论观察的前提下面就存在，不破这个胜义显现。

所以说呢，这个方面就保留了显现了，胜义理论没办法破。然后呢，像这样的话，就是按照了义观点来讲，菩萨入根本慧定的时候，根本是一切法不见的。那么这样的话，刚开始的时候，入根本慧定之前它有，一入根本慧定，菩萨入根本慧定的心就把这个显现法破掉了。所以说显现法，菩萨入根本慧定就成了毁灭诸法的因，这方面应该有。然后呢，对方怎么样安立这个观点呢？一样的观点呢。胜义理论观察的时候呢，就是说以胜义理论观察的时候，瓶子以瓶子不空，瓶子以实有空，瓶子的显现保留了。然后呢，就是说这个实有方，成实方面呢，就是破掉了，成实方面破掉了。

所以说呢，这个方面他认为很善巧。世俗谛当中呢，他这个以胜义理论观察的时候，世俗谛当中呢，就是以这个方面讲的话，就世俗是可以说胜义理论观察的时候分二谛加胜义简别嘛，实际上是一样的，就是一样的。他们认为呢，不单单是自续派在抉择胜义理论的时候要加胜义简别，要分二谛，应成派也要加，也要加胜义简别，也要分二谛，仍然的，胜义谛都是一样的，只不过世俗谛当中呢，它有一个高低的差别了。自续派承许万法是实有的，然后呢，应成派是承许这是名言的，他就说这个不一样，名言这个有差别。胜义当中，就说是胜义理论观察的时候呢，就说是分二谛加胜义简别，都是一样的。

所以如果这样的话，胜义理论观察万法的时候呢，瓶子、柱子，就是有情这些显现都不空，然后呢，成实空。这个时候呢，我们就说你的这个瓶子、柱子等等显现是在胜义理论观察的时候得到的，所以这个时候它的瓶子显现是不空的。那么就是说这个，按照佛经来讲，前面讲，菩萨入根本慧定的时候，这个瓶子和柱子根本不见。那么如果这样的话，就是一样的，那么就说是，圣者入根本慧定的智慧应该成为摧毁诸法的因呢？就对方的观点和这个一样的，没有什么大的差别。而且真正我们观察的时候还有微细的差别。自续派和他的观点，你看的时候呢，还有一些微细的差别。就真正自续派，他就是说真正的抉择胜义的空性的时候，那个时候，他虽然说是胜义理论观察分二谛，名言谛当中有显现，胜义当中有空性，但是他如果要把焦点放在抉择空性的时候呢，他是把这一切显现法的本身破掉了。

他不是说上面的实有破掉，不破显现，他不是，他是一定要用这个五大因的时候呢，他不是把这个五大因的矛头指向于这个什么，指向于这个成实法，他就把这个五大因呢，指向于这个瓶子等等显现的本身。所以说自续派他是把显现的本身也破掉的，但是对方呢，这个显现的本身他根本没有破掉，这方面还不如自续派的观点高了。所以像这样，可以说一观察的时候，第一个过失肯定有了，甚至说根本慧定成了毁灭诸法的因了。

然后第二个呢，名言谛经得起胜义观察，因为你的前提是，你的前提是引用胜义理论观察万法，胜义理论观察万法，然后呢，显现不空，然后呢，这个是，可以说是它的胜义当中呢，显现法不空，它的实有空。所以说如果这样观察的时候呢，你的名言谛是以胜义理论观察的，所以说你的名言谛是已经经得起了，经得起胜义观察了。像这样的话，胜义谛观察的时候，你名言谛堪忍，根本不会被破掉，所以这个是第二个过失，这个肯定是，不是说栽赃了，肯定是可以把它安了上去的，绝对可以安了上去的。

然后第三个呢，这个过失呢，胜义当中存在生等法。那么就是说这个前面讲的显现不破，如果有显现，那么有没有一个生的方式呢？肯定有个生的方式，生的方式就是四种，那么就是自生、他生、共生、无因生，反正生的方式就是四种了。如果像这样的话，就说这个，如果按照这个，就是说这个应成派给自续派发的时候，应该有他生的过失，像这样胜义当中还有他生的过失，因为在胜义当中有显现法，如果承认在胜义当中有显现法，那么就肯定有它的生，肯定有它的住，有它的灭，胜义当中还有它的生。就像这样的话，就说是从这个方面观察的生大太过，也必将落到头上，肯定要落到他头上，没办法就消除的。这方面就了解这个过失了。

然后还有过失，下面还要观察过失。如果存在一个以胜义观察来分析仍旧不能推翻、破除的法，则显然已变为成实了。那么这一段话的意思是什么样呢？你认为你把成实破掉了，我们就说根本没破掉，你的成实还有，为什么你的成实还有呢？因为你胜义理论观察仍然不能推翻，仍然不能破除，那么你这个法不是成实是什么？你这个法就是实有的法，你这个法根本不是空性的法。

所以说你认为你说这个瓶子，瓶子以瓶子空，瓶子上面实有，瓶子以瓶子不空，上面的实有空，你认为把成实破掉了，但是我们刚才这个理论观察下来的时候呢，最后你这个显现法的瓶子还是成实的，仍然是成实的，在胜义谛的观，胜义的理论观察都没办法把它推翻的，胜义的理论观察它还存在的，在胜义谛还存在的。所以这方面的话，你这个瓶子还是成实法，根本没破到什么，没把什么上面的成实破掉，所以这方面的这个过失呢，仍然很大。这方面一个要点我们必须要了解，为什么有这些过失呢？

因为这个是胜义理论观察的，胜义理论得到的结果它肯定是不变的。如果胜义理论观察结果还有变化，根本不是胜义理论。所以像这样，我这个地方的一个观点，一个核心呢，我们就说是胜义理论这个问题，胜义理论观察的时候呢，这个很关键。胜义理论它有胜义理论的作用，所以说像这样世俗理论是世俗理论的作用，胜义理论观察一切万法，那么它是胜义谛的观点，胜义谛的观点它肯定是究竟真如的，肯定是究竟真如。所以说你的显现的这个法的本身是引用胜义理论观察之后堪忍的，胜义理论观察之后它存在的，所以说它肯定是究竟了结的，肯定是究竟不变的。所以从这个角度来讲，你的这个显现法就是成实的。所以这个方面我们观察的时候呢，也没有栽赃，反正还是这样的，这个实际情况，如果是按照你的观点的承许，你一观察的时候呢，全部都成了成实，根本没破掉什么，完全是这样的观点的。

所以说呢，像这样的话，这样观察的时候呢，可能有的时候真的观察下来还不如继续这个有部了，就是说如果往下降的时候还不如有部，因为像一些显现法，有部它把粗大的五蕴都要观察为这个微尘的，胜义当中是个微尘，但是按照你的理论观察下来，这个活生生的瓶子，完整的瓶子，全部都是在胜义当中，就是说这个完完整整地存在着。

所以像这样的话，就是说真的观察下来很多过失。没办法，所以说真的要成这个，这过失就像下雨一样，像雨点一样这样降下来了。但不是说我们智慧很高，麦彭仁波切，他老人家站在这个胜义谛的角度，站在了义的观点的观察的时候，就有很多这样的过失。所以理当借助无生等词，而悟入息灭一切戏论之义。所以说呢，真正的这个，应该借助无生，不要加简别，不要加什么这个二分二的，加这些胜义简别了，就认为这个无实，无生是，无实是不能破的，无生只是破它的这个，只是说它这个成实部分是无生的，根本不需要这样讲。

所以像这样的话，就应该就是借助无生等这个词语，悟入息灭一切戏论之义。如果你真正就像这个应成派讲的这样，如果就是在观察万法空性，在观察万法这个究竟空性的法界这个角度来讲，只要有承认，不管是哪个宗派，不管是哪个人，反正只要你在这个抉择究竟空性的时候，你有承认的话，绝对有过失，绝对有自相矛盾的观点。所以说四大应成因，四大应成因呢，就是对这些法的，反正你如果有承认的话，那么就是，反正首先来给你来个会集相违，肯定有个相违的，因为本身法界是离一切戏论，没有任何承许的大空性，你要承许一个法，那么从这个角度来讲就已经矛盾了。

我们并不是说是他的承认和究竟法界矛盾，他的词句当中绝对有个矛盾之处，绝对有个矛盾之处。所以说应成论是用四大因，那么一下子解决问题了。像这样的话，就是首先给你会集相违，然后再观察这些是否相同，然后再观察你的能力得失力，这方面一个一个下来的时候，是没办法会变的。就像这样，我们说是要抉择，在抉择究竟法界空性的时候，你如果随顺事势，事势理的话，你如果随顺这个事势理，绝对没有任何承认的。就是按照这个地方讲的，借助无生等词，悟入息灭一切戏论之义。

那么当然这个无生等词前面讲过了，在圆中观当中也有，自续派中观当中有，应成派中观也有，尤其是在这个圆中观当中所提到的这个无生，怎么样去理解？到底怎么样理解？应该按照应成派的方面的理解，应该理解成息灭一切戏论，这个叫无生。如果你认为单单是破这个有边这方面的无生的话，过失就过去了。所以像这样的话，为什么有这么多过失呢？究竟的法界就是这样，你怎么样承许，没办法和它相同。所以说呢，在这个过程当中，这个过失是没办法避免的。

而且尤其是这些应成派的论师呢，站在从入根本慧定的状态，从究竟的了义的经教这个角度来观察的时候，肯定有这个过失。所以说应当按照这个究竟了义的观点承许，应该息灭一切戏论。由此看来，无有任何所缘的甚深智慧波罗蜜多，又怎么能与和尚宗的见解相提并论呢？讲了这么多，然后部分部分确认，没有任何，我比如说这个地方讲，没有任何所缘的甚深智慧波罗蜜，就前面所讲的真正了解大中观的这样一种智慧度的本体，怎么可能和和尚宗的见解相提并论？

完全不相同的。和尚宗的见解有边的，那么也破除一点点。所以说呢，像这样的话，就说比方说真正的智慧度，甚深的智慧度，破除一切四边戏。这方面就是没办法相提并论的。所以说不要说息灭一切戏边的这样一种境界是和尚宗的境界，或者宁玛派的观点是和尚宗的观点，根本不要这样讲。实际上我们就是说你如果要讲，我们就分析一下到底是不是这样的。最后分析下来的时候呢，到底是谁是了义的，谁是不了义，一下子清清楚楚。

所以说像这样的话，就是说不但我们没有和尚宗的观点，也没这样承许，有很多过失，就像前面那一段话当中所讲的一个过失一样。而远离四边之戏论，就是指不偏堕有无二边，唯是各别自证之行境，而语言分别无法如理如实表达。然而为了予以诠释，而共称现空无别，二谛双运之中观。那么远离四边的戏论呢，不偏堕有，不偏堕无。你认为这样一种法界的自相是有的，这个方面也偏堕了，然后你认为是无，也偏堕了。所以说像这样的话，完全是各别自证的行境。真正的法界的自相，是各别自证的行境。

那么就是菩萨入根本慧定，菩萨他自己各别自证的行境。所以说这样一个各别自证的行境，通过语言分别怎么样表达呢？无法如理如实地表达。但是为了相似的诠释，为了相似的表达，为了指一个总相，为了指一个目标呢，所以说共称万法的本体是现空双运的体性，二谛双运的体性，二谛双运的中观，世俗谛和胜义谛是双运的。像这样一种中观呢，就单单是只有这样讲。实际上我们就说不要想现空双运，一看这个词的时候，哎，是不是现和空凑起来了，像这样的话就是现空双运了。

二谛双运是胜义谛和世俗谛又凑起来了，这个方面是不是一种像这样一种双运呢？有的时候看到词的时候容易这样理解，好像是首先一个分别的显现，这边有一个分开的空性，然后二者融到一起叫双运了。不是这个意思，实际上它本身就是这样无别的。所以说真正的法界的自相，也不是显，也不是单单的显，也不是单单的空。那么就是为了让我们了解，不是单单的显，不是单单的空，那就说一个现空双运这个词而已。实际上呢，佛陀在讲的时候，首先把这个法界的自相在介绍的时候，没有办法一下子给我们讲这个双运的境界是怎么样的，讲不出来。

怎么样讲呢？首先讲法界有显现这一部分，法界有空性这一部分，显现的体相是什么样的，空性的体相是什么样的，显现和空性之间的关系是什么样的，就只是分开这么讲。最后让我们大家大概了解之后呢，就说实际意义上显和空是无二的，就是这个意思。实际上就把本身它是无二的这种观点拆开给我们一个一个介绍。比如我们要介绍一个人的时候，先相当于介绍他的头，然后介绍他的手等等，实际上我们介绍的就是一个人。所以说像这样讲的时候，就是现和空分开再讲，并不是说就代表它本身就是分开的，没办法让我们了解是双运的。

所以首先讲现，再讲空，然后再说它们是双运的。好像按照这个次第来讲的时候，有些人就会认为，哦，显和空分开，然后它，然后它凑在一起了。这个不是真正的，这个不是佛陀讲这个经的，讲这个现空双运的这个意义的时候，它本身的含义，本身的意义。所以说某些大乘者，就让我们知道这些意思，所以说费了很多的笔墨，费了很多笔墨给我们一个一个介绍，好好地介绍，实际上现空本身是这样状态，不要认为它是离别他体怎么怎么样的。所以像这样的话，就应该了解，实际意义上讲的这些意义，它是不可言说，本身就是双运的。

现本身它就是空，空本身就是现。所以有些时候我们讲，就是很很，有的时候呢，就某些根机的人讲，很多佛经当中以空性说如来藏，我们认为这是矛盾的，是根本不矛盾。以空性说如来藏，就是空性就是如来藏，那实际上空就是现嘛，所以空就是现，我们就是说以空性来表示如来藏，没有任何这个矛盾之处，没有任何错误之处，就是这个意思。实际上法界就是这样，你认识不认识就是这样，只不过现在让我们了解，所以说把这个开始讲，一切显现法是怎么样的，然后就是抉择一些苦空无我，这方面开始让我们根性成熟，然后根性成熟之后，给我们讲一切万法都是大空性的。

然后把这个也接受之后，再就是这个空性，和这个空性没有分开的这个大光明如来藏，也是如是如是存在的，慢慢这样上来的，慢慢这样上，最后让我们了解到三转了义法轮当中，真正诠释究竟如来藏的就是这个，最后的如来藏的观点是最了义的，一下子讲接受不了。所以说首先通过三转法轮，次第逐渐逐渐转的意思也是这样。像这样的话，应该了解现空无别，二谛双运的中观就是这样。执著相是指恒常带有自己的所取境，如果离开了执著相，仍不见真实义，那么依靠如所有智的有境，有境根本慧定，以尽灭一切二取的方式，也不得彻见实相。

那么所谓的执著相是什么呢？所谓的执著相，首先讲，执著相呢，就是指恒常带有自己的所取境，执著相就是有这个，有所取，有能取，也就是说有二取。执著相好像是在讲一个词，但是这个执著相它的解释，恒常带有自己的所取境的时候，带有自己的所取境，那么肯定是指能取，像执著相就是指能取，有能取，有所取，所以说像这样的话就是执著相。那么如果离开了执著相，仍不见真实义，他们就是说对方是这样承认的，对方这样承认。对方怎么样承认呢？他认为应该有一个执著，有一个，一个，一个执，一个所缘。什么所缘呢？单空的所缘是肯定有的。如果离开了单空的所缘，离开了单空的执著，是绝对见不到真实义的，因为这个单空就是真实义，就是说一切无实的这种空性就是真实义。

所以说修的时候你要恒时缘它，恒时缘它，恒时缘它的时候，那么最后就证悟这个，最后就证悟这样一种这个单空了。所以像这样，如果你有这样一种耽著修行的话，就可以现见真实。如果离开了这样单空的执著，是永远不见真实义的。麦彭仁波切这个地方讲，如果说离开了执著相，离开了执著相之后见不到真实，按照你们的说法见不到的话，那么就说依靠如所有智的有境根本慧定，然后尽灭一切二取方式的，也不见，也不得，不得彻见实相。

从佛陀的角度来讲，从菩萨入根本慧定的角度来讲，当然如果真正的如所有智，是完全是佛陀的境界，如果真正的如所有智是佛陀的境界，所以像这样的话，这个菩萨的根本慧定的这个空性这一分，是相似的如所有智，前面大概也是这样讲，相似的如所有智。所以像这样的话，通过这样方面，通过入根本慧定的如所有智的有境，灭除一切二取的时候，也应该不见实相。但是在佛经当中，在佛陀讲他们各自真正状态的时候，境界的时候，都说是离开二取，就是远离二取。

如果你们说离开了执著，这些话的意思是，按照他们的观点来的，他们说离开了执著相就没办法现见真实义。我们就说，如果是离开了执著相，见不到真实义了，那么就是说佛菩萨入根本慧定的时候，离开了二取的这样一种离开了二取的执著，像这样的话也应该不见实相了，就是按照他的观点推下来，应该成，就是说这个菩萨入根本慧定，佛陀的如所有智，根本就得不到这个彻见实相的机会，就是这样的。所以说这个方面谁也不敢承认的。因此，凡是恭敬此佛教之人，切切不可如此评说。

如果真正对佛教恭敬的人，对佛陀恭敬的人，不要这样讲，佛陀还有二取。如果真正其他地方讲过，如果你认为佛陀还有二取的话，就是对佛陀的最大的诽谤了，对佛陀最大的一个诽谤。所以像这样的话，你说佛陀还有二取相，只不过不实有，这个方面谁敢承认？三教一乘当中都没有这样承认，就是说这个佛陀还有二取，还有这些瓶子显现，这方面就说是这个不空的，根本不敢这样承认的。所以像这样的话，实际上就是这个，如果按照不了义呢，就按照不了义，有必要，这个方面就没有过失。

但是如果要把不了义的放在了义方面，就有很多过失了。所以像这样的话，就说恭敬佛教的人呢，不要如此评说。所以行方面的话，就是应该，究竟的来讲，应该离开一切戏论，那么应该离开一切执著，离开一切二取，不应该说还有一个单空的执著。如果说还有一个单空的执著，是见不到真实义的，从这方面进行的，这个宣讲吧，今天讲到这个地方。