中观庄严论释（2005–2006） 第49课 智诚堪布

好了，没什么讲的。下面我们开始继续辅导《中观庄严论释》，《文殊上师欢喜教言论》。那么在这个论典当中，主要是讲到了名言谛当中如何承许，就是说名言谛当中，可以承认一切是唯识的观点，通过因明的方式进行安立的。然后就胜义谛当中，按照中观所抉择的空性，方法是空性这个角度进行观察的。那么就是说全段主要是讲这两个大主题吧。两大主题当中，我们可以说现在在讲这个方法当中的空性，在胜义谛当中方法是空性的，那么这个也是破斥它的实有的一当中，破它实有的一当中。

那么前面对这些外道的观点，还有这个内道的无为法等等这方面，就是破除，做了观察，然后还要对这个所谓的常我做了观察。那么今天讲第二点，第二科判，破虚空等总能遍之实一。那么在这个科判当中，就是破总能遍。破总能遍，这个总能遍，有虚空，有什么时间等等很多法，然后反正在这个科判当中，它破的是总能遍。那么关于虚空等别的能遍，一些方面的能遍，像这样的话，就在下面再进行破斥。所以说科判是破虚空等，但实际上它的颂词和讲义都是在破这个总的能遍，总的能遍不成立这个角度进行破斥的。

异方相联故，诸遍岂成一？那么首先讲这个颂，这个颂词当中讲异方相联故，也就是说对方的承许，在一切万法之上有一个能遍，一个能，比如说一切树木当中有一个可以说叫树的东西，有个叫树的能遍，就遍于这些所遍上面。所以像这样的话，就有很多问题。那么观察的时候，所谓的能遍，如果要成立，也只能说是假立的，根本没办法成立是真实的。但是对方就认为这个是真实的，可以是一个不空的实有的这样一种实一，这方面就不正确。

异方相联故，异方相联故的意思是说，这样一种可以说是个能遍法，如果和这样一种所遍相连的话，那么这个异方，就是从所遍的角度来讲，它有很多不同的方向、方位，或者很多不同的侧面。那么这个能遍和这个所遍是有联系的，因为相互联系，所遍的一方有很多不同的侧面、不同方向。那么这个能遍和所遍有联系，既然这个能遍和具有不同方向的这个法有相连的缘故，诸遍岂成一。那么像这样的话，一切能遍，所有的或者一切能遍，怎么可能成一呢？因为这个地方在破总能遍嘛，总能遍就是意味着有很多能遍，所以叫诸遍，叫诸能遍。就是说像这样的话，有很多这样一切的能遍，怎么可能成一个实一呢？不可能成实一，它的根本根据，就是它的所遍法，所遍的这些树木等法，它有很多很多不同的方位，很多不同侧面的分别。

所以能遍和它们也有联系，如果能遍和它们有联系的话，那么因为所遍有很多侧面，很多不同之处，很多不相同的境界的缘故，这个能遍怎么可能成了实一呢？不可能成实一的。一般来说，所谓的遍有一体遍与异体遍两种。一般来讲，首先讲所谓的能遍。能遍有一体遍和异体遍，有这样两种。首先讲一体遍，一体遍是指若干法以一体的方式跟随着它的自性，诸如总法与别法。所谓的一体遍，就是说很多法，下面有很多别法，在所有别法当中有一个，就是说有一个它的可以能遍法，有一个一体的法，像这样的话，若干法以一体的方式跟随着它的自性，就称之为一体遍。

一体遍就是说犹如总法和别法一样，总体和别体，或者总相和自相等等。所以像这样的话，很多这样自相的法，共同有一个本体，这个叫做它的能遍。这个能遍是一个一体的，没有很多侧面，能遍是单单一个，所遍却有很多差别。所以像这样，很多若干法以一体的方式跟随它自己的这些自性，所以叫一体遍，就如总相和别相一样，或者总法和别法一样，这是一体遍的定义。然后呢，异体遍只在某一法的整个范围内，那么这个后面呢加几个字吧，就是下面加了字呢，就是说以他体的方式，就加这几个字，就是说在这个只在某一法的整个范围内，以他体的方式普遍存在。

诸如染料遍及衣服，在某一法的整个范围当中，以他法的形式普遍存在，两个法，异体就是两个法以上的东西叫异体，所以是他体的意思。他体遍，在一个法的范围当中，其他一个法普遍存在到上面，比如衣服染料的时候，衣服是一个法，染料是另外一个法，衣服上面染料已经遍满了，染料已经周遍衣服，这个叫做异体遍。所以像这样，两个他体的法，周遍的话就叫做异体遍。还有，就是上次打比方的，日光普照大地，月光普照大地，月光是一个法，大地是一个法，像这样在一个法上面，以另外一个法普遍存在，这个叫做异体遍的意思。

对于其中的虚空、时间、方向能周遍一切的总能遍，以广大、无量的这一心识耽著为有实法，从而便出现了时因派等外道的主张。对于可以说是总能遍当中的这些虚空、时间、方向，它能够周遍一切，这些叫总能遍。那么通过广大无量的心识耽著为有实法，因为有时候说虚空或者时间这些方面具备广大无量的这样一种特色，所以耽著它的心识也具备这样广大无量的，因为它一个人，可以说是能耽著和所耽著。

所以像这样，虚空、时间等等，它如果具备广大无量的话，那么耽著它的心识也是这样具备的。所以说呢，以广大无量的这些心识耽著为有实法，那么心识呢，耽著这些就是实有的法。所以说依靠这个作为根本，因而出现了时因派等外道的主张。然而胜论派等认为，自身随行众多别法的总法，是以周遍恒常、不现的自性而存在的。那么胜论派他认为这样一种周遍是什么意思呢？胜论派认为的这个周遍呢，就是说自身随行众多别法的总法。那么就是说这个自身，这个总法呢，这个总法就是这个地方讲的自身。

那么这个总法自身呢，它随行众多别法，它自己呢随行众多别法。但是这个总法它自己是具备周遍的体现的，比如说这个总法能够周遍到一切差别法上面，它是恒常的，它不是起变化的，而这个差别法呢，它可以起变化。然后呢，就是不现，就是说这个总法呢，它是不现的，而别法呢，可以显现。所以说像这样的话，就说是这个，像这样的瓶子，或者一切瓶子，一切瓶子这些，金瓶、银瓶呢，这些自相法它可以显现的，但是呢，这个一切瓶的它的这个总相，它这个总法，是不显现的，就是看不到的，就从这个角度进行观察的，存在的。

它就像用一根绳子拴起许多牦牛一样，贯穿存在于一切别法之中。那么就是说这些许多牦牛呢，就好像是别法，那么一根绳子呢，就好像是总法，以一根绳子把所有牦牛集中在一起，或者说一根绳子拴起很多牦牛，贯穿在一起，就这个方面就称它的遍。这个方面是一个比喻。还有呢，比如说世间上有很多树，这些树呢，就叫做别法，然后呢，所有的树都叫树，这个方面就是它的总法。那么这个树的名称呢，或者树的总相呢，无论如何是遍于所有树的当中。这个树呢，就像一根绳子一样，贯穿在一切树的本体当中。

所以这个方面就是他们的观点，就是这个意思。那么如果说是这个假立的方式呢，假立的方式我们可以承认，确实有这样一种方式，那么反正所有的树都是树吧，都有一个总相叫做树。这方面假立的法就是这样的。如果就是说真实要成立一个总相呢，绝对没有的。因为除了别的这些一棵一棵树之外，哪里有一个这样一种单独的法叫做总法呢？如果真正有一个这样一种单独的法叫总法，那么当我们说所有的树都不存在的时候呢，这个所谓的树的总相还应该存在吗？根本没有。所以这个是一个妄执，实际意义上就是假立方面可以成立，真实方面是绝对不能成立的。

然后下面再讲这个总。这个总法当中，总又分为大总与小总两种，总分为两种，一个大，一个小。所谓的大总是指周遍一切，如有。那么所谓的大总是什么意思呢？大总是周遍一切法的，不管是什么分类，只要是存在的法都叫有，所有的法都叫有，这个叫做大总。反正都是只要存在的法，它有一个共同的体相，它有个共同的体相就是有，它是存在的。这个有呢，就是说一切显现法的，一切显现，不管是什么法，它的这个周遍一切的就叫做有。

然后呢，小总则指遍于同类事物的总法，如牛。小总就不一样，小总不是说能够周遍一切的，小总就是在某个类别当中，比如说在牛当中，所有的牛，不管是哪个地方的牛，不管是犀牛、乳牛，还是黄牛、牦牛，反正这些牛，就说有一个总相叫做牛。所以它的差别相都是牛，它这个种类当中差别全是牛，但是在所有牛这个种类当中起个总相叫牛。还有人也是这样的，我们说人的时候，那个总相，它的别相就是外国人、中国人、男人、女人等等这一方面的人。所以说牛啊、人啊、瓶子啊，这一类叫做小总。那么大总就是遍一切的，不加分类，遍一切的这个大总。

至于胜论派认为总法与别法实体是互异的，胜论外道认为总法和别法之间，它们的本体是不同的，是它体的。数论派则主张总法与别法为同一实体。数论外道认为总法和别法之间是一个实体，比如说自性，自性和它所显示的二十三谛，自性和二十三谛是一个总法一个别法的关系，那么二者之间是它体吗？还是一体？肯定是一体的。所以这方面就是数论外道的。这方面没有破，但没破，是因为下面破了，因为下面就是说不管你总法别法分开，还是总法别法在一起都有过失，所以这个地方不破的原因是下面可以说要破的。

诸如此类，各说不一，但无论他们所许的能遍是任何一法，都可以依据这一理证而破除。就是说承许这个总别等等，像这样的一种主张有很多，各说不一，但不管他们所承许的能遍或所遍，或者说能遍，怎么样承许这个能遍是一体或他体，反正都可以依靠这一理证。这一理证应该是指这个科判当中讲的异方相联故，诸遍岂成一，这个理证进行破除都可以。因为下面对这个不管是他体还是一体，都已经破除了。正因为与具有不同方向的树木等，各不相同的所遍有实法相连的缘故，所许的一切能遍有实法又岂能成为实有的一体？

如下解释这个颂词。颂词异方相联故，就是说正因为与，那么谁与呢？就是能遍与这些所遍。为什么讲颂词说是能遍和所遍实际方向相连的缘故？二者有联系。所以像这样讲义当中讲得很清楚，正因为与具有不同方向的树木等，各不相同的所遍，它主要落到所遍上面，和所遍的有实法相连的缘故，所以说所许的一切能遍有实法又怎么可以成为实有的一呢？这是解释颂词字句的意思，就是说颂词字句的意思通过这一段话已经讲解了。

然后下面再具体讲它的根据，就广说它的根据。为什么说有相连，绝对这个能遍就不是一呢？从下面就开始讲它的根据了。假设说虚空与总法等能遍的这些有实法，与时方所摄的那些所遍有实法毫不相关，那么根本不能安立为遍。那么下面就是从两个侧面进行观察的。那么就是说这些能遍和所遍到底有没有联系？到底是有没有联系？如果就是说这些虚空与总法等能遍，我们叫所有一切能遍吧，总法一切能遍和这些有实法，这些有实法就是讲这些能遍和时方所摄的这些所遍有实法，就是说能遍和所遍之间到底有没有这样关系？

时方所摄的那些所遍就是这些差别法嘛，就是一些差别法，就是这样一种总体和它的差别法，那么到底有没有关联？如果根本没有关联的话，二者就是他体的法，根本没有关联的话，那么根本不能安立为遍，你怎么说是一个遍呢？二者都是没有关系的话，我们不能说遍了，所以说它必须首先有一个联系的，必须是有联系。你要成立它的遍，不管是大总的遍还是小总的遍，反正如果要安立遍的话，和这些差别法绝对是有关联的。

比如说人，就是说人的这个，可以能遍和他的这个男人女人等这个所遍，二者之间完全没有联系，你还说它是遍，不可能，我们就不能说人是牛的遍。所以说像这样的话，这个方面就不能这样安立了。肯定二者之间如果毫无关系的话，那么不能安立为遍的。那么既然是遍的话，肯定有个能遍和所遍之间的关系，也就是说这个能遍能够周遍所遍法，所遍是被能遍周遍的。所以说它们二者之间肯定有这样一种关系的。如果毫无关联的话，不能安立为遍，这个方面连遍的名称都不要安立，所以说根本不可能成立毫无相关的法。

像这样的话，就说是这个互相一体的，就像这样的话破斥它互相一体的，也是从这个角度可以破斥的。不可能承许是互相他体的，而且他们的他体，很多外道的他体都是一种，它不承许是如梦如幻的他体、假有的他体，都不承许，他们的他体很多时候都是实有的。所以如果真正的遍和所遍之间，总法和别法之间，如果是没有关系，是互异的话，那么肯定不能安立成遍了，无法安立成遍。

如果二者紧密相连，则遍于东方树木的部分与遍于西方树木的部分到底是不是一体？如果这个地方讲了，二者紧密相连的话，紧密相连还有两种：一种是一体方式的相连，一个是就说靠得很紧，这个叫相连。比如有的时候，很多就是牛尾巴吧，牛尾巴上面的毛，它也是紧密相连的，但是它不是一体的方式，所以这个相连有的时候可以分成这个。像这样的话，就是说它是一个一体方面的紧密相连。有的时候是靠得很紧，很多人坐到一起了，挤得很紧，这个方面也叫做紧密相连。

所以像这样的话，就说这个方面观察的时候，如果二者紧密相连的话，那么遍于东方的树和遍于西方的树，以及差别的部分，到底是不是一体的？这方面的话从一体的角度观察。这个方面观察东方的树、西方的树，也是有一个差别的。比如一片树林当中肯定有方位，所以有东方、靠近东方这片树林，有靠近西边这片树林，像这样有这样差别。或者东方西方可以拉得很远，东胜神洲、西牛贺洲，像这样也是可以的，反正是一个是东，一个是西。也就是说，因为这个能遍都是树，所遍呢，这些是个差别的树。

所以东方的树和西方的树到底是不是一体的？因为它的能遍完全都是紧密相连的，能遍和所遍是紧密相连的，所以我们就问是不是一体的。如果是一体，则正如能遍的有实法是一个那样，与它浑然融合、不可分割、紧密相连的所遍别法，那些树木也将无有差异，均成为一体。那么如果说是一体了呢？东方和西方的树如果是一体，那么可以说是能遍所遍，或者这样是一体的话，那么正如能遍法它是一个，与它浑然融合的、不可分割的所遍法，这方面也应该没有差异了。因为能遍和所遍之间就是紧密相连的，就没有办法分别。

所以如果观察的时候，因为能遍是一体的缘故，东方和西方的树肯定就应该是一体的，没办法分别这个是东、这个是西，即便是东胜神洲、西牛贺洲，这样一种树都没有办法分别是东方、是西方的。反正因为能遍是一个的缘故，能遍和所遍就是一体。从这个角度来讲，东方的树和西方的树就应该成了浑然一体，没办法分别了。

再有，如果所遍别法一棵树木生长，那么不同时间、不同地点的所有树木都需要同时生长出来，成为一体，显然以此等理证有妨害。还有一些过失：如果能遍和所遍是一体的，那么因为一切所遍都是被能遍所遍的，所以如果所遍的别法当中一棵树生长，那么因为所遍能遍是一体的缘故，不同时间的树、不同地点的树都需要同时生长出来。所以如果承许能遍所遍是一体的话，显然就有此等理证的妨害了。如果各自的能遍部分非为一体，那么能遍又怎能成为一体？它也将变成与所遍别法异体、同样多的树木。那么如果承许各自的能遍部分非为一体，就是说能遍所遍的这些部分如果非为一体，或者能遍和所遍之间如果非为一体的话，那么能遍怎么可能成为一体呢？肯定不可能成为一体。所以说，能遍它是一个特性的，它绝对是一个一，肯定是一个一的。

所以如果这个能遍的部分不是一的话，那么绝对它的实有的自性就没办法安立了。但是呢，这个能遍和所遍之间，确实是它必须要互相观待起来观察。所以说如果所遍不是一，能遍不是一，能遍不是一的话，肯定就绝对不可以成立一体了。它也将变成和所遍别法异体，同样多的数目，所遍有多少，它能遍就有多少。所以像这样的话，有这样一种很多过失。在总法与别法等这一问题上，尽管众说纷纭，莫衷一是，但实际上如果这两者毫不相干，则根本不能作为所遍与能遍。

那么就是归纳起来吧，所以说总和别在这个问题上面呢，有很多说法，比如前面就提到了这个胜论外道和这个数论外道，承许一个是他体的，一个是一体的这些方面。反正呢众说纷纭，很多说法，但实际上呢，就是归纳起来吧，就是不管你怎么说，归纳起来的时候呢，如果二者是毫不相干的他体呢，那么根本不能作为所遍和能遍，所遍能遍没办法安立关系的。假设互相联系，则依靠这唯一的理证，便能将一切遍的实有一体尽破无遗。

那么如果是互相联系的一体的话，就靠这个地方所讲到的这个，因为和异方相联的缘故呢，根本，这个能遍呢，根本不是唯一的，就通过这个理证，就通过这个唯一的理证呢，把一切遍的实有一体呢，尽破无遗了。而所谓的总能遍，即是否定非其本身的一种遣余，其实也不成立。那么下面呢，开始讲一些所谓的能，这个可以说是这个总能遍这些概念嘛，总能遍把它定义、定性，它到底是怎么样的？实有的吗？还是虚假的？所谓的总能遍是什么呢？

总能遍呢，就是说是否定非其本身的一种遣余，把除了它以外的，除了它这个本体以外的其他法加以否定，通过语言否定，或者通过分别念的否定，像这样的一种遣余而已，其实也不成立。就是说比如说一个能遍法的话，就说是比如瓶子的能遍，瓶子的能遍的话，就说这个瓶子的总能遍的时候呢，它就把所有除了瓶子以外的其他的本体一个一个否定之后呢，然后呢就说是这个确定这个瓶子。所以说像这样的话是一种遣余，一种遣余的假相而已，实际上也是这个不成立。

所以有的时候我们就是在遣余的时候呢，我们在讲的时候好像说要遣除这个，要遣除那个，好像遣除很多，但是有的时候遣余的速度是相当快的，遣余的速度非常快。所以有的时候我们可以说一想瓶子的时候，马上就说确定了，一下子就能够把这个瓶子确定，在确定瓶子的时候，就已经把其他的法已经遣除掉了。所以说像这样所谓遣余呢，其实也不成立的。譬如当看见有枝有叶的物体时，否定非其本身，非其本身后而取名为树，假立总的名言。那么就是说打个比喻讲，就好像这个，可以说见到有枝有叶的这个物体，那么有枝有叶呢，上次讲这个主要是一个树的它的体相，树的体相呢，就是以有枝有叶来安立的，有枝有叶进行安立的吧。

所以像这样的话，就说是这个有枝有叶，一看到的时候呢，就是说排除了非这个有枝有叶这个本身之外的法，而取名为树，就把这个有枝有叶的物体安立名这个树，就好像安立这个知言解义，知言解义就是人的法相嘛。所以说像这样的话，我们说当见到知言解义的物体的时候呢，排除其他的这些物体，然后把它安立成人。所以像这样的话，有枝有叶出现，看到这个物体的时候呢，否定其他的，其他的就说本体，那么就是安立它自己的本体叫树，假立一个总的名言。那么这个树呢，就是所有一切有枝有叶的这个总的名言。

总法随行于不同时间、不同地点的一切别法之中，那么这个总法，这个树的总相一旦确立之后，这个总相就随着不同时间、不同地点的一切别法当中呢，都可以安立，不管是什么事，以前就是，就说上古时代出现的树也好，还是未来这些，508年出现的树也好，反正这些法，这些方面的树呢，都叫做树，时间呢也是，这个总法随行不同时间的树，然后随行不同地点的树，所以像这样的话，都是全部这样一种随行的。将那一总法耽著为自相，而以现量及遣余二者相混合的方式进行破立。

那么就是把这个总相呢，把这个总法呢，当作为自相，以这个现量和遣余二者相混合进行破立，进行取境的。像这样的话，就是说实际上，上次也讲到嘛，像这样有时候我们把这个总法，一旦把这个总相确立完之后呢，知道这个取舍，这个总相和别相之后，像这样不一定要学习，但实际上我们在这个很多无始轮回以来呢，很多时候已经习惯了的，就是通过这个方面来取境的，只不过呢，这个方面取境的时候，到底是自相还是别相，这个道理呢，没有学习这些因明之前，他分辨不清楚。

但实际上这些小孩子，只要他能够有这个概念的时候，他就能够以自相和总相的混合的方式取境的，这个是到底有这个能力的，但只不过他道理就讲不出来。所以像这样我们就安立这个所谓的这个取境的时候呢，就是把总相当作为自相，通过现量和遣余二者结合起来，就是说现量就是主要是根识嘛，眼根看到这个，眼根看到这些瓶子，然后遣余呢，是这个第六意识，所以说一个是这个现量见的，一个是遣余，这二者去混合起来进行破立的。

有的时候呢，首先是脑海当中出现一个它的总相，遣余，脑海当中我想要把这个瓶子拿过来，所以说脑海想，想到之后，我想，哦，这个瓶子在另外一个房间当中，这个是一个总相，然后我走过去把这个瓶子拿到了，这个方面就是总相在前面的，然后有的时候自相看到之后了，然后再确定它等等，这方面都有这样一种差别。而只要遮破总法，别法便不攻自破，如此也就避免这两者是一体与异体等的过失。那么只要遮破这个总法呢，把这个总相遮破之后，把这个有枝有叶的这个总相遮破之后呢，其他的别法就不攻自破了，因为这个总法是能遍，那这些别法是所遍，所以如果能遍的这个法都不存在，所遍法更加不存在了。这个世界上，根本没有一个法存在的话，没有一个人存在的话，怎么可能有一个他这个男人女人的别相呢？

所以像这样的话就是这样的，如果能够把总相遮破，别、别法就不攻自破。所以说二者之间呢，是互相观待的一种关系。互相观待成立一个关系：总法观待别法，别法观待总法，就是这样承许的，它无自性。既然是无自性的话，就能够避免一体和他体的过失。

这个为什么要讲这个意思呢？就是因为前面这一段论文当中，我们破了别人：总相和别相是一体和他体，破了。所以说破了之后，如果别人反过来说，那你们这是什么承许的呢？你们的总法和别法是怎么承许的呢？那么是一体吗？是他体呢？我们说这是一个假立的、互相观待的一种关系。所以实际上呢，不存在一体和他体两种过失。这个方面，一方面是安立自宗，一方面也是可以说遣除他宗中有可能出现的这样一种回辩吧。

所以说真正的自宗呢，总相别相，我们在学《成唯识论》的时候，不是也讲过这个问题吗？所谓的总相，它是一个概念呢，一个假立的法。很多东西组在一起的时候，通过遣余的方式确定，这个叫做总相。实际上呢，这个总相和别相之间没有一个实有的一体和他体的关系，就是一种假立的、互相观待的关系。很多法叫做总相，除了总相也没有一个别法，所以就是这样一种关系，根本不存在一体和他体的过失。

对此，遣除他法而显现的独立反体即是总相。那么下面再对总相和别相进一步进行宣讲。遣除他法而显现的独立反体，就是总相，比如说瓶子。像这样的瓶子，讲瓶子的时候，把其他的法遣除之后，最后也得到一个瓶子它自己独立的反体，这个就叫一种总相。所以像这样遣除，就是一种遣余吧，遣除异类他法，这个叫做总相。

然后呢，遣除异类与同类的这两种反体兼而有之即是自相，也就是别相。那别相和总相之间，就是这个别相必须要遣除两种，遣除两种。所以说第一个呢，比如说，要安立金瓶的时候，遣除了两类，两个反体都遣除了。像这样，第一个呢，是把一切非瓶全遣除，这个方面安立一个瓶的总相。然后呢，要安立金瓶的时候，要把瓶子同类当中的银瓶、木瓶、瓷瓶，这些瓶还要遣除，最后才能得到它的自相，这就是金瓶，所以要遣除两类了。像这样有两种遣余吧，就是两个层次的遣余。这样就得到了这样一种自相，也就是别相，就这样得到了。

当然，遣除完两类之后，这个是不是就是实有的呢？还不是，其实还可以继续遣余下去，还可以继续安立下去。这个瓶子本身也是观待了很多他法的，还是观待了很多其他的法组合起来的。所以即便我们说，通过遣除异类和同类之后，得到了自相，这个自相也不是实有，因为它还可以分，就因为它上面还可以安立很多侧面。这两者也都是将多体假立为一体而已：总相是把多体假立为一体，那么自相还是把多体假立为一体。所以说，因此不可能存在真实的一体。这个方面讲得很清楚，绝对不可能存在真实的一体。虚空不成立为有实法的道理，在下文中再给予论述。那么虚空不成实有的道理，下面专门论述。这个方面是在讲总能遍，所以没有单独就虚空的问题做一个辨析。

下面讲第二个，破不遍之实一分二：一、破实一之外境；二、破实一之识。首先讲第一个科判，分二：一、破粗大之实一，二、破微尘之实一。那么，这些粗大的法，实际上是没有实一的，粗大法没有成立实一的观点。然后就是讲第一个科判，破粗大的实一。障未障实等，故粗皆非一。那么就是说这些粗大的法，比如说身体，是不是一个真正的实一呢？不是，因为为什么呢？因为障未障故。就是说在一个身体上面有衣服，障住的部分和衣服没有障住的部分，有这样一种差别，所以它不是一。如果真的是一个粗大的实一，那么就不可能有障和未障的部分，肯定不会有这样的。所以说，障未障的部分有这样的差别。

或者就是说，即便没有观待衣服，就是我们说这个身体自己来讲，也有内障：里面的东西和外面的东西，外面的是直接看得到你的皮肤，但里面的这些东西看不到。所以说这个方面又是一个身体嘛，我们说不管是外面的皮肉，还是里面的内脏，是不是你的身体呢？都是身体。如果这个粗大的身体是实一的话，那么怎么可能有障和未障的差别呢？就是未障的直接见到你的皮肤，还有就是障住的、见不到你的内脏的这些差别，不应该有了。所以这样的话，障未障这些有这样的差别，还有互为异体的有实法等等有这些差别的缘故，故粗等皆非一。

那么这些粗大的法，都不是实有的一。而所谓的粗大，实际上是数多极微聚合的部分，也就是说内在的身体等，外界显现的瓶子、氆氇、住宅、山川、洲岛、妙高山王直至大千世界之间，这其中无论是任何事物，由于存在用衣物等遮障未遮障、互为异体的有实法等的缘故，一切粗大的法也都不会变为成实的一体。

那么粗大的法实际上是容易破斥的。这个地方主要是讲有没有这些差别，有差别的法就不是实一了。有些时候，那些分明见到粗大事物的人，就说对这个粗大的法，都认为这是实一的。但是我们说这样一种执著是没有经过观察的，确确实实是通过顶礼式依靠无始的串习，想当然地认为这是实有的一而已。但实际上我们很容易分别：不管是内在的身体，还是妙高山王等等这些大千世界，反正不管是什么东西，肯定存在衣服遮障与否的差别，还有互为异体的有实法的差别。然后呢，粗大的法不会变成实有的一。那么从这方面来讲，都有这样一种很多不同之处：衣服等遮不遮障，或者互为异体的有实法。互为异体的有实法是什么意思呢？

就是在一个法上面，它都有互为异体的有实法。比如说我们一个身体上面呢，就有互为异体的有实法，我们就是说最简单地讲，就是说地水火风四大，那么地水火风四大是一体吗？是它体的，我们肯定地水火风四大是它体的，就在一个身体上面就有这些互为异体的有实法，你还怎么可以说它是一个实有的一呢？就没办法成立了。所以像这样的话，就是说是这个。有这些障未障上的差别，有互为异体的差别。那么这在这个瓶子上也是有地水火风，或者是色尘等等，这些方面呢，尘都存在的。

所以说像这样怎么可能说是这个，可以说是一体的，或者说一座山，也就是说那么它也是，我们认为一座山是实有的，那么这一座山是不是实有的？我们分析，是不是实有的一呢？这一座山上面有石头，有这些草皮，有这些树木，还有流水，这些方面根本就不是一个完全实有，它因为互相内部当中都有很多富有的这个，互为异体的，有色法等的缘故。所以这方面一类推的时候呢，我们平时泛泛地认为这些须弥山王也好，还有所谓的三千大千世界也好，这些实有的一，完全是没经观察。

那么以前我们在没学习空观理论，或者说刚开始接触的时候呢，就是就认为最难破的就是这些石头，这些山就最难破的。实际上呢，就是怎么破它的实有，它怎么是空性的呢？就好像认为就是说没，没办法抉择。但是随着这些这个，可以说随着教法，甚至说或者这些智慧慢慢，慢慢增长的时候呢，就认为粗大的法更容易破，特别是呢，就是难破的就是这些细微的法。所以像这样的话，就是这个山川都有不同的这些这个，都有不同的这样一种这个，差别，都有不同的差别，所以怎么可能说是实有的一呢？

根本不可能成立这样一个法等。好，所以说像这样讲的是以身体为例，被衣服遮挡的部分以及等字所包括的运动、静止、染色未染色、焚毁，未焚毁，具有，迥然不同，不同的许多法，这些法又怎么会变成一体的自性呢？身体为例的话，也有这个被衣服遮挡的部分，还有没有遮挡的部分等。还有呢，就包含这个，身体方面也有运动、静止等等，就说身体为例呢，有很多这样一种差别吧，很多这样差别。染色未染色，焚毁未焚毁，是不是要从身体方面去观察呢？

染色未染色呢，有些时候呢，这些凡夫人呢，他对头发或者这方面染色，是有这个方面，或者对皮肤的漂白呀，是不是这个方面搞不清楚啊，这个方面稍微有点不太清楚。然后焚毁未焚毁，就是说这身体呢，有，就是说在，在这个死的时候被焚毁的阶段，没有死的时候呢，就是没有焚毁的阶段，或者就是说不单单是指身体，其他的法有运动、静止，这些方面很多差别，具有很多迥然不同的许多法，那么这些法怎么可能遍成这个一体的自性呢？不可能是一体，因为现在见到的很多这个，有很多不同的差别法聚在一起，既然这样就根本不可能是实一了。假设有人说，遮掩未遮掩等，指的是手足等分支，而不是说的有支，而不是说的是有支。

那么这个方面就是，这个，这个分支和有支之间的，辨别。那么所谓的这个有支是什么呢？有支就是指整体，那么分支呢，就是指部分。所以像这样，像这样的话，就是有支和支分的差别。以前我们在讲《入中论》的时候呢，这方面呢，就讲得比较，这个详细的。也就是所谓的有支，它是一个假立的，因为有支是个假立，一个支，所谓的我们一个不管是人的整体也好，还是说身体的整体也好，实际上这个有支这个整体呢，这个有绝对是个假立的法。

我们说这个身体是一个有支，这个是一个完整的身体，这是一个身体，我们说实际上这个有支呢，它是观待了头、手脚，还有这些这个身体啊，这一方面呢，很多很多成分组成一个有支的，既然它是一个很多成分组成有支，这个有支的整体，这个身体怎么可能是实有的呢？这个方面就可以知道了。不单单是这个整个身体是成了这样一种假立的，即便是这个头，我们就说单独再看头的时候，头又成了一个有支了，头又成了一个完整的一个头，然后呢，头呢，又是通过鼻子、耳朵，或者一些脑髓，这些这个头发这些组成的，它又是很多有支组成的，那么耳朵呢，又是这样组成的，所以这样一分下去的话，什么是有支，什么是分支，全是假立的，都是假立的。

所以说呢，所谓的这个分支也好，有支也好，名言中不观察可以安立，一观察绝对没有什么所谓的实有的有支的。那么对方他就没有分清楚这些关系，他就说认为呢，这个衣服等遮掩的方面呢，是这个，支分，没有遮到有支，所以有支还是应该是实有的，他是从这个角度讲的，他从这个方面提问题，因为这个方面我们要破粗大的身体，粗大的身体是实有的一嘛，他就是狡辩啊，他说是实际上你刚才这个理论不决定，你的理论说有遮掩不遮掩的部分，但是呢，遮掩不遮掩的部分，这个是指分支，真正的有支是没有遮掩到的，有支是一个它的这个，它的这个整体，他是从这个角度来讲。

那么我们就说你的有支和分支是到底是一体还是他体，直接从这个角度就给它破斥了嘛。你们到底在说什么呀？请问，所谓的有支与所有支分究竟是一体还是，异体？那么你们认为的有支和分支是不是真正的两个，真正是两个实有的法呢？你是不是有这样问嘛？有支和，有支和分支，就说是你承许是假立还是承许是实有的？它如果承许实有，那么如果是实有，我们就可以分别是一体还是他体，就是这样的。所以说像这样，你们的有支和分支到底是一体还是他体？就是这样给你问。

如果是一体，那么所存在的若干不同法都将变成，有支一样。那么如果有支和这个，分支如果是一体的话，那么有支分支如果一体，那么所存在的若干不同法，这个若干不同法就是指分支，就是指头、手脚等等这些分支，那么这些若干不同法的分支都应该变成有支一样，不应该有差别，就是这个意思，不应该有差别。有支的话，它是一个整体了，像这样，在整体上面呢，你怎么去分它的这个什么头脚等等，这头脚要分它的这个头脚等等，它就是它的分支了。

所以如果说分支和有支是一体的话，那么所有的这样一种不同法都不应该有差别了，全部变成有支一样，根本都是一个整体，而且是不可分割的，但是现在见肯定是可以分割。如果说是异体，则依靠可见不可得因便能推翻。那么如果说有支和分支是他体的呢？他体也不对，我们依靠可见不可得的因可以推翻。什么是可见不可得？前面已经讲过了。所以说呢，像这样的话，那么如果是这个真正的一个法存在的话，它能够见到，能够见到的法可以说是它是存在的。如果就是说可见的法没有见到，我们可以说你这个理论不成立。

那么什么意思呢？若就说是有支和分支是他体的。如果是他体的话，我们就在分支之外能够单独见到一个有支，在有支之外能够单独见到一个分支。但是呢，像这样的话，就说是应该见得到，但是不见的缘故，就从这个角度也可以推翻了，根本见不到所谓的分支之外的有支在哪里呢？除了头，这些手脚之外，这些分支之外，你的这个有支在哪里？如果认为你这个异体的话，应该找得到，也要找出来。像这样的话，这个东边这个是有支，西边这个是分支，二者就是他体的，可见不可得因。

就通过这个方面可以推翻了，根本找不到一个所谓分支之外的有支。再者，有支与分支应成瓶子与柱子一样毫无关系。第一个是可见不可得因，第二个呢，就是说如果二者真的是异体的话，那么有支和分支应该成瓶子和柱子一样毫无关系了。你安立有支和分支是什么，有什么必要性呢？你安立有支和分支肯定是有联系的，一个相续上安立的。但是如果安立二者是他体的，而且又是实际的他体的话，那么就应该成瓶子和柱子一样毫无关系。瓶子不可能成为柱子的有支，柱子不可能成为瓶子的分支，就是这个意思。

所以说像这样的话，二者成毫无关系，怎么样安立有支和分支的关系？根本不可能安立的。如果对方说有支与分支，有支与分支这二者是依靠聚集的法相而紧密相联的，也因此不需单独得到。那么如果对方又狡辩呢，他说是有支和分支二者呢，是通过这个聚集的法相聚集在一起，聚集在一起呢，就是说紧密相连，所以说呢，不需单独得到，没办法单独去，也不需要单独去分析它们得到这样法，它们是紧密联系在一起的，这个也是个很粗大的说法。

所以说为了破掉这样所谓的紧密相连，我们就再分别所谓的紧密相连是完全融入一体的紧密相连吗？还是说靠在一起的紧密相连？如果是二者合在一起呢，还是一样的，反正就成了一体的关系了。如果是分开的呢？分开的话，你再怎么说是，可以说是如果是他体的这种紧密相连，两个人，就是很多人挤在一起，这个叫做紧密相连。所以说你再怎么说紧密相连，我们去分析还是他体的，张三不是李四，李四不是王五。所以说就这样观察的时候呢，就是这样的，反正你说紧密相连有什么用呢？是他体那么一体的，还是这样观察。

所以很多人他这样一种分别，都是很相当粗大的，他认为紧密相连，似乎没办法破，但是我们就观察你这个紧密相连到底是一吗？是他体？是一吗？是一。就这样观察就一下破掉了。倘若以聚相联系脚的有支与联系手的有支二者是异体，则所有粗法不可能成为一体；那么就说是什么呢？如果就说所谓的紧密相连呢，有支就是说系脚的有支和系手的有支，二者这个有支呢，完全是他体的法，那么完全他体的法嘛，所有的粗法不可能是一体了，因为各有各的本体。

可以说像这样的话，这个系脚的有支和系手的有支都是他体，都是他体，怎么可以说所有的粗法是一体呢？这不可能，因为它必定是分开的。就好像前面讲，很多人挤在一起，很多人挤在一起，各有各的自性，你就不可能说这所有人是一体，根本不能有这样一种实有的自性，所以说不可能得到所有粗法一体的这样一种结论。如果它们是一体，那么由于明明见到了多种多样的缘故，多种多样法的缘故，就使矛盾显得更为突出了。那么如果认为这二者不能说他体，应该是一体的吧？

如果是一体的话也不对，像这样的话，有支分支之间呢，紧密相连二者就是一体。如果一体呢，什么叫一体？我们再问这个概念嘛，就是说有的时候呢，时时要把这个所谓一体的概念提出来，这个一体的概念提出来。那么一体的概念呢，比如说很多人，很多人说，很多东西聚集在一起，我们说这个假立的一体，不要观察了，必须就成立实有的一体。那么实有的一体是什么呢？不可分割的，没有差别的，像这样叫做实有的一。

但是呢，就是说手和脚明明就是有不一样的地方，像这样头和身体就是有不一样的地方，你还说这个实有的一，还说不可分割，还说是这样一种不能遍化，能成立一个实有的一吗？根本不能成立的。所以像这样的话，就说是这个，如果是一体的话，明明见到了多种多样法的缘故，就使矛盾显得更为突出了。所以我们在学习的时候，它的特征呢，就它的前提，它核心呢，不要搞忘了。如果搞忘之后呢，又会认为，明明就可以很多人聚在一起，就可以说一嘛，像这样的话就不成过失。

但是呢，这个方面不是在观察所谓假立的一，我们是在观察实有的一，我们在破实有的一，所以说实有的一它就必须要符合实有的一的条件，我们就时时把它所有所谓实有的一的条件时时提出来，然后就是说对照，对照以后，肯定就是使矛盾显得更为突出，就是这个意思。因此所谓的有支只不过是以将众多分支聚合当作为一体的心来假立的，成实的一体绝不成立，如此一切名言才富有合理性。所以真正的有支，所谓这个整体呢，像这样绝对就是说很多分支聚集在一起称之为有支一样，很多零件组织，很多零件堆积在一起，组成一个本体的时候，这个叫做一辆车，这个一辆车就是它的有支嘛，就是它的本体，或者是它的一个总相，它的一个整体。

那实际上呢，所谓的这个一辆车，它也是观待很多零件，像这样的话，根本不可能说一辆车是实有的，绝对是通过就是说很多分支聚集在一起的一体的，心来假立的，所以说呢，成实的一不成立，就是因为成实的一不成立的缘故，一切名言才富有合理性。相反，如果有支是的的确确存在的一法，则不可能避免一体、异体等理证观察的妨害。那么如果承许有支这个法是一体的法的话，那么就说这个有支和分支之间是一体和他体的这些这个理证的妨害呢，就无论如何逃不掉了。

所以像这样的话，我们就成立假立和成立实有绝对有天壤之别，肯定有天壤之别。承许实有呢，失坏二谛，确有实事，你承许实有失坏二谛，那么也就是说你在胜义谛当中也失坏了，在名言谛当中也失坏了。所以说如果承许无实有呢，成立二谛，胜义谛当中也成立，名言当中也成立。所以像这样承许无实有很多功德，成立实有很多过失，从这方面呢，都可以得到结论的。今天讲到这个地方。