中观庄严论释（2005–2006） 第53课 智诚堪布

辅导《中观庄严论释》《文殊上师欢喜之教言》。那么在这个论典当中，主要是讲这个胜义和世俗如何安立、如何承许的道理。那么按照自续派的观点来讲的时候，在名言当中有承许，然后胜义当中也有承许。那么在胜义当中，承许这个空性，确实的这个方面是这个所立，不是所破的缘故，所以说它是承许的。那么在可以说是承许空性或者观察空性的时候，它必须要破掉实有这一部分。那么破掉实有部分，不外乎就是破掉实有的色和实有的识这两种。那么前面对这个色法，不管是从粗大的色法还是细微的色法，都已经做了观察了。那么今天开始，破此实有的识。

那么这个第二，破实一之识分二：1、破认为外境存在宗派所许的实一之识；2、破认为外境不存在宗派所许的实一之识。那么所谓的实一之识，就两种。外境存在的，比如有部、经部，或者其他方面，承许心境俱有，心也有，识也有，像这样心和境都有，所以心境俱有当中，就说是外境存在的这样一种实有之识。然后第二个方面，就是认为外境不存在的，就是唯识，无境的这样一种宗派，外境实际上是识的变现，外境是不存在的，这样一种宗派所承许的实一之识。重点都不是落在外境存不存在上，重点在破识，落在这个识上面的，所以不过就是说这种识有差别，一个是承许外境的识，一个是不承许外境的识，这样的识反正都是要破掉的。

第一，破认为外境存在宗派所许的实有实一之识分二：1、破不共各自观点；2、以说共同实一之识不容有而结尾。那么这第一个科判分了两个方面，不共各自的观点，就是有部、经部等等，或者还有一些，也许还有外道吧。这些观点当中，各自怎么承许这个识，他们的识怎么安立的，然后不共的识的观察安立方法，然后破掉。然后就是共同的实一之识，不存在而破的，像这样就是观察的。

那么第一个，破不共各自观点分二：1、破自宗有实二派之观点；2、破外道之观点。就不共各自的观点，就是承许外境存在这个方面，有内外道，内道当中就是破自宗有实二派，就是有实宗，有部和经部像这样二派的观点。第二是破外道的观点。第一个又分两个方面：1、破无相有部宗之观点；2、破有相经部宗之观点。无相有相前面也接触过，在这个讲义当中还要着重提及，所以这个有、无相主要是指无有行相，有相呢，是见到有行相的外境，从这个方面进行观察的。

那么第1个呢，破无相有部宗之观点分三：1、建立自证合理；2、建立境证非理；3、说明无相观点不合理。那么像这样的话，就说是破有，无相有部呢，就是首先呢，建立自证是合理的，就说是有自证是合理。第2个方面呢，建立这个境证是非理的。第3个呢，说明无相观点不合理。那么以前呢，老是碰到自证和境证，那么就说对这个境证方面的话，就是说很难以这个通达，那么肯定后面呢，对这个境证方面肯定要慢慢讲的。然后呢，对这个境证了解之后呢，这个帮助我们了解其他的论典当中，比如说《成唯识论》当中也出现这个境证，很多地方出现境证，那么到底是怎么样安立的呢？学了这个论典之后呢，都可以逐渐地通达。

那么就是说是这个，第1个呢，建立自证合理分二：1、认识自证之本体；2、说明彼为自证之合理性。然后首先讲第1个呢，认识自证之本体。颂词当中就讲到，遣除无情性，识方得以生，凡非无情性，此乃自身识。那么这个方面就讲到了遣除无情性，就是说如果要承许这个自证的话，那么就是说首先呢，要遣除无情，遣除所有的无情性，那么就是说识方得以生，那么这样一种，识呢，就是类似方得以生，或者方得以安立，才可以安立真正的这个识。所以说如果下个结论呢，凡非无情性，此乃自身识。

凡是呢，就是说非无情性的这个法，就是自身的识，或者就是说自明自证的自证，这个识呢，就是说自身识，或者说自明自证的自证呢，就是这样的。所以说它遣除了这个非无情性的法，非无情性法遣除了，所以这个范围，这个范围就相当广了。反正呢，就是说这个，有的时候我们讲色法和心法，色法和心法呢，有的时候还是不能完全遍，不能完全遍。那么为什么不能完全遍呢？我们说是遣除了色法就是心法呢？不一定的，还有一个不相应行呢。所以像这样的话，有的时候还要加这样一种简别，但是无情和有情这方面呢，安立就比较便了。

反正要不然你就是有情，要不然就是无情。无情当中呢，它可以包含外境或者是一些色法的体现，也可以包含不相应行。不相应行，确确实实呢，它不是无情，反正它没有心识，它就不是无情。如果像这样的话，我们就是说把无情遣除了，这个有情的心识就可以安立成自证。所以说像这样无情和有情方面安立呢，观待于色法和心法安立的时候呢，就是这个，可以说是它这个范围要广。虽然我们说这个不相应行，它是一种假立的，但是不管是怎么样，它总是一种所知，总是一种所知的。所以像这样的话，又不是色又不是心的这种体性，就是不相应行。所以说像这样的话，就是说只要是这个遣除了无情的这样的本体，就是自身的识。

总的来说，有承认外境与不承认外境两种观点。承认外境的观点又包括无相与有相两种。那么总的来讲，这个所谓的这样一种内外宗派当中呢，就有承许外境和不承许外境的，因为这个外境在我们面前就是现量见到的，所以说有一类宗派呢，就说外境实有，或者外境存在。有部分宗派就说，虽然这个外境显现，看似存在，但实际上它是识的体相，根本不存在的，所以就有这两种。那么首先呢，承认外境的观点呢，包括无相与有相两种。

就是说，是承许外境这个取境的时候呢，到底是这个有行相还是无行相呢？有两种的。所以这个方面实际上也是这个内外道都可以包括的，内外道也可以包括。反正内外，外道他取境的时候，要不然就是取自相，要么就是识方面现前的。那内道也是这样，那么取外境的时候，要么就说是这个取它的自相，要么就是在识面前，就说是唯一是识的自相而已，就是这两种。

第一承许外境无相的有部宗，诸论师认为，那么在这个当中呢，主要是讲以有部宗作为这个代表。那么当然还要间接包括其他的这些世间人，因为下面还有提到过的问题。它是这样这个承许的，外境虽然存在，但它是依靠根而见的，而识就像玻璃球一样，不取对境的行相。那么就是说这个有部宗承许外境是存在，这个方面是不用讲的。但是就是说取相的时候呢，它是依靠根而见的，就是根，依靠根而取境的，依靠根而见到的。那么识不能见外境，识就像玻璃球一样，没有取境的功能。

像这样的话，识如玻璃球一样，这个玻璃球呢很多地方都可以理解成水晶球，或者玻璃球，透明的这样一种球吧。所以像这样的话，它是不能够可以说是这个取外境的行相的，像玻璃球一样，不取对境的行相。如是色等是凭借有依根清清楚楚地取自之对境。那么有依根，昨天上次也讲，尤其是以前在学俱舍论的时候也讲过吧。像这样的话，正在起作用的这样一根叫有依根。比如现在我们正在看书，我们正在看书的时候，这个根正在起作用，这个叫做有依根。

但是呢就是说耳朵没有听法呢，像这样没有听这个声音呢，这个方面呢就说是叫相应根，就是这样。或者有的时候呢，就是说这个眼睛正在看色法的时候，叫有依根，没有看其他的东西呢，这个也可以安立成相应根。所以像这样的话，就正在起作用方面呢，就叫做有依根。所以说呢，能起作用，有依根清清楚楚地取自之对境，取到柱子、瓶子这样，清清楚楚取对境的时候。而在对境与有境之间，又怎么需要有一个连结纽带的行相呢？

那么在这个可以说正在清清楚楚取自之对境的时候呢，在对境和有境，对境就是瓶子、柱子等等法，有境呢就是这些眼根、耳根等等法。所以说像这样的话，对境和有境之间是不需要一个连结纽带的行相的。比如说呢，像这样的话，就是说，就是按照经部宗的观点来讲呢，他没有见到自相，他只是见到他的这个尘相而已，或者只是见到他的影像而已。所以像这样中间这样一种连结纽带的行相呢，是不存在的。诸如当见到瓶子时，只是认为现量看清了处于外境那一位置的瓶子自相。

那么比如说呢，见到瓶子的时候呢，只是现量看清楚了，就是处在外境这个位置的瓶子的自相，这个瓶子就是塑料瓶或者玻璃瓶，它是什么样的形状，现量见到，清清楚楚看到的。所以说呢，根本没有个什么中间作纽带连接的这样一种行相。当然了，我们知道呢，这个方面呢，就说是这个，不经观察的时候呢，如果安立，要安立这个粗大的时候呢，就是可以这样安立的，就是说这个粗大观察吧。粗大观察这样粗大的安立，就是说是这个，我就见到了它，中间没有什么就是说这个影像。那这个方面呢，就是说是这个仔细分析的时候就有很多过失，不分析的时候就可以的。

这种观点与诸世间人的想法倒是很相符合。世间人呢他也是，像这样，就是说认为的，他认为根本没有什么见到什么其他的行相，他就清清楚楚见到了瓶子的自相而已。因为世间人们口中说我亲眼看见了瓶子，耽著能见唯是眼睛、所见只是瓶子，心里也认为已经看清了明明显现的这一对境本身的体性。那么就是说世间人口中说呢，我亲眼见到了瓶子，他自己这样讲的，然后呢自己耽著的时候讲，能见呢就是这样眼睛，自己的眼睛，就是能见，所见呢就是外面的这个瓶子，心里面呢就认为呢，我已经看清楚了，显现在外面这个瓶子的这个本体。

所以说心里呢也是认为已经看清了明明显现的这一对境本身的体性。因此，当一百个人看同一个瓶子时，所有人所见的就是唯一的那个瓶子。因此说呢，一百个人看一个瓶子的时候呢，所有一切人所看到的就是那么一个唯一的瓶子，那么没有其他的情况呢。这方面就是前面讲的粗大的分别，就这样安立的时候，或者安立粗大名言的时候呢，可以这样吧，就是可以这样安立就够了。所以说平时我们讲了，我看到了瓶子，看到瓶子的时候呢，就按照这样一种方式在这个取境的，就这样认为或者在这样讲。

但是呢，如果仔细分析的时候就不是这样。关于这一问题，经部等宗派如此加以分析，那么就不承认所谓的这个无相，就是说这个无相而取境的，他认为是有相而取境的。首先呢，就是说这个，怎么样承许的，他这个里面呢也有破对方的观点呢，也有这样成立自宗的观点，都是有的。一切对境绝对是显现于自识前而取的。如果不以识来取，那么又怎么能认知那一对境呢？那么就是说一切对境绝对是显现于识的，就是在识前显现，以识来取。那么如果不是以识来取，那么不可能认知这一对境。

这个方面就是立宗了，这个方面一个立宗。立宗的时候就是说必须，这个外境呢必须是在识前显现的外境，这个对境。就说是取得外境的时候呢，也必须要有识来取，如果不以识来取，就没办法认知，这是他立宗的观点。然后呢，下面讲他的依据。无情法不可能了知对境，所以并不是依靠眼根来见的。那么就是说比较主要的一个根据呢，就是这个眼根它是一种无情法，眼根它是一种色法，色法它是不具备了知的这样一种体性的，它不了知这个，它不具备了知的体性，就好像柱子，它不具备能见的体性，或者柱子不具备能知的体性一样。

所以说呢，和柱子同一体相的眼根这个色法，也不应该具备这样一种了知外境的体性。如果说，这个眼根这个色法能够具备了知外境的体性，色法体性，那么瓶子这个色法也应该可以说是具备了知外境的体性，因为都是色法的缘故。所以像这样的话，根据是相同的。所以要从这个方面应该说这个最主要的根据，就是说无情法不能了知对境的，所以并不是依靠眼根来见的。

而因为眼根是无情法，而不能充当能见，并且即便被玻璃等透明的色法阻隔，仍然能看得见之故，仍然能看得见之故。那么就说是什么呢？就是说这个眼根是无情法，不能够充当能见，这个前面已经分析了。然后还有一个呢，就说是即便是有阻碍的时候，比如说有玻璃等阻碍的时候呢，也能够看得见外境，这个方面是针对有部宗的观点来讲的。有部宗的观点来讲的话，它就说是需要接触的方式吧，有的说是需要接触的方式来进行取境的。那么如果是需要接触的方式取境呢，那么如果中间有透明的色法阻碍的时候呢，它就没办法穿越，没办法接触。

所以像这样的话，就说是这个，像这样的话就是什么？就说是说明呢，就说是根本不是眼根它自己来取境的。无论是任何对境的，无论是任何对境，均是由识而现见了知的，离开识又如何能了知呢？那么无论是这个任何的对境呢，都是由识而现见，如果就说是这个现见和了知的，如果离开了识的本体是无法进行了知的，绝不可能了知。这个方面就从知，就说是这个识它自己的本体就是能了别，能够了别呢，就是识它自己的这样一种体相嘛。

这个方面是在这个很多因明当中讲的，就说是这个识之自性为了别，就是像这样能够了别，但是色法不是了别的，色法是阻碍，或者色法是这样分段等等，这个方面就是观察的体相的。所以说离开了识，没办法了知外境，绝对不可能的。因此眼根只不过是眼识趋入对境的助缘，也就是取境的一种辅助力量，就是平时讲增上缘。那么增上缘，眼根作为增上缘，那么就说是这个眼识趋入对境的助缘，那么必须要通过眼根来。那么通过眼根，眼根呢就说是这个取境之后呢，然后呢就说是这个，就是说眼根的摄取之后呢，然后识来取它的这个，向它取它的境。

所以像这样的话，就是一种辅助力量。取境能否成功也取决于它的存在与否。那么取境能不能成功呢，也取决于有没有眼根，眼根健不健全等等。就好像这个瞎子，瞎子他自己的眼根损坏了，增上缘没有了，他眼识就无法生起来。所以说呢，一个人的眼识生起来，他的眼根应该是正常的。所以像这样的话，就说是这个取境成不成功呢，应该取决于这个眼根存在与否。譬如，镜中映现出影像，只是在镜子里产生一种与所现色法相同的像，又怎么会是真正的色法呢？

那么就说前面讲到了这个取境肯定是识来取，也就是说识在取的意思，或者换个侧面来讲，那么换个侧面来讲呢，就是说显现在，就说是识来取，那么只要是识能取的话，肯定是取它的影像，就是取它的影像。所以像这样的话，就显现在识面前的影像我们就取得，实际上呢就是从这个方面了解的。譬如呢，就是说镜中映现出的影像呢，只是在镜子里产生一种与所现色法相同的像而已。打个比喻讲，在镜子当中所现出的这个影像呢，不是这个色法的自相，那么就是显现了一个色法的这个影像而已。又怎么会是真正的色法呢？不会是真正的色法，如果真正的色法有很多这个，很多这个妨害，有很多妨难。同样显现在识，显现在识前的一切部分，仅仅是识浮现出外境的行相而已。

那么同样呢，显现在识面前的一切部分呢，只要是在识面前显现的一些部分，全部是识的自现，全部是就说是这个显现的，全部是浮现出外境的行相。所以说我们可以说，如果是识的自现的话，如果一切显现全是识的自现，那么绝对不可能是实有的外境，根本不可能取实有的外境。所以说这个方面也必须要了解，它是有关联的。所以说只要是在识前显现的这些呢，都不是真实的这个色法，都不是真实的自相，全部都是外境的行相而已。一百个人看同一个瓶子时，各自不同的识现出瓶子的行相，好似一百个镜子中分别显现同一个瓶子的影像一般。

那么就说是这个一百个人在看同一个瓶子的时候呢，那么每一个人识面前显出瓶子的影像，那么就说明肯定不是它的这个自相，那么就像这样的话，就说是肯定不是它的自相。打个比喻讲呢，好似一百个镜子当中，那么就说一百个镜子同时照着一个瓶子的时候呢，那么每一个镜子当中呢，都是显现同一个瓶子。但是呢这个，跟这个，像这样一种这个瓶子呢，只能说是镜子的自现，就是说它是一个镜子的自现，就说是肯定是一个影像，而不是它的自相。

否则一百个人截然不同的相续中，如果没有一个了知瓶子的现分或识分，则无法了知瓶子。那么下面的承许这个什么呢？这个承许就是说如果是显现一定是自现这个问题，就是这一段开始吧，否则，从否则下，乃至于就是这个，因为相续互为异体之故呢，它的承许，它的案例，如果是显现是一定是自现的。就是说是一百个人截然不同的相续，首先成立一个截然不同的相续，如果没有一个了知瓶子的现分或识分，就是说在每一个相续当中都没有显现这个瓶子的这个识的部分或者现分这个部分的话，则无法了知瓶子。

因为就是说真正要了知瓶子的是识的功用，是识的功用，或者说是在每一个相续当中都没有就是说瓶子的显现的话，都没有显瓶子的现分或识分的话，就知道根本没有瓶子，这个角度也可以讲。因为在每一个相续当中，没有见到，没有见到就说是这个，如果就是说像这样观察的时候，没有见到的话，就可以说明这个没有瓶子。但这个方面我们也知道，并不是说是，这个方面在我们面前没有，没有显现这个什么了，没有显现喜马拉雅山，喜马拉雅山就没有，不是这个意思。就在我们面前，就是说是什么呢？

能够看到的部分，能够看到的范围当中，如果，如果没有显现出来的话，那么肯定就说明这个地方是没有瓶子的，这个方面也可以了解。如果有现分或识分，那么各不相同之心识前的那一现分不可能现于另一者前，因为相续互为异体之故。那么就是说如果有显现的话，如果在相续当中，一个相续或者每一个相续当中都有瓶子的现分或者识分的话，那么就是说每一个人的这个心识面前的这一现分，那么都是他各自的自现，不可能现于另一者前，就这个意思。为什么？因为相续是互为异体的缘故。那么主要是地方讲，那么各不相同的心识前那一现分，那么就说是不可能现于另一者前，就说明这个是自现，不是说是这个，不是说是其他的问题，那么就说是什么呢？

只能在自己面前显现，这个不可能在另一者面前显现，就是说我自己了解这个。每一个相续当中，每一个人他的相续当中所显现的这个瓶子，都是在他自己的面前显现的，没有在其他面前显现。所以说因为相续是异体的缘故，你看下面就开始讲。所以说，就是承接前面这个，只要是显现就一定为自现，就是自现的。前面这一段就是讲它这个，如果是显现呢，肯定是自现。这一点虽然不可推翻，但显现的行相无因无缘不可能产生。那么就是说是显现是自现这个观点呢，还有不同，确确实实还有不同。

就是经部和唯识宗它有不同的。唯识宗呢也承许一切显现都是自现的，经部宗呢也承许一切显现都是自现的，都是识的自现，尤其是识的自现这一部分是非常关键的。但是唯识宗说虽然是识的自现，但是外境根本没有；但是经部宗说呢是识的自现，外境有，所以这个方面呢还有差别。我们在学《辨法法性论》的时候呢，不是也是从这个地方开始辩论的吗？首先是承许，就是说一切显现肯定是自现的，但是唯识、这个经部宗说，将来这个自现不一定说外境没有，等等等等，他就开始从这方面开始辩论，唯识宗就不承认。

像这样的话，就是说只要是显现就一定为自现，那么从这儿开始呢，还是这个地方，还是经部宗的观点嘛，因为它经部宗破有部。所以说像这样的话，这一点虽然不可推翻，但显现的行相无因无缘不可能产生。他认为如果有一个行相的话，就说是这个识前显现这个行相呢，它有这个行相，这个行相的产生不应该是无因无缘的吧，应该有缘，应该有因有缘。那么这个因缘在哪里呢？这个因缘应该是外境当中，这和唯识宗不一样。唯识宗说这个自现的因缘有，但是是在内境，在阿赖耶识的习气上面，这个因缘在内心的习气上面。

那么经部宗说呢，这个因缘是在外面的这个行相上面，外面的这个，这个说识，就是说识所有的外境上面，所以这个方面是有差别的。也就是说他说显现的行相不因不缘，无因无缘是不能产生的，因而能指点出行相的外境是存在的，就是说通过这个行相可以推出这个外境是存在的，外境是可以指点出这个行相的，就是这样的，肯定可以这样了解。由外境产生，由外境产生它的行相，犹如印章中现出印纹，色法中现影像一样。那么就是通过这个外境产生这个外境的行相，让识来了解。

好像印章现出印纹一样，印纹就是这个显现的行相，印纹呢，比如说我们识前显现的影像行相，通过印纹可以推知外境肯定有个印章。也就是说你这个印纹从哪里来的呢？我们说这个印纹肯定是从外面的一个印章来的，就是某某人章，某某印等等。像这样，外面有一个真实的印章，然后通过这个印章一盖在纸上面，就有一个印纹了。我们通过这个印纹推知，肯定外面有一个印章，如果外面没有一个印章，你的印纹从哪里来的呢？

像这样的话，就是认为有这样一种关系，色法中现影像一样。那么色法当中显现影像，这个影像我们见到的影像肯定知道有个色法，比如说水中的倒影，我们在水中显现出自己的倒影的时候，可以通过这个倒影推知岸边肯定有一个人，就是这样的。所以说呢，从镜子当中的影像推知，镜子的对面肯定有一个影，一个色法，就是这样的，他就认为这个方面就很合理。确确实实我们观察，如果要持于外境这方面，也是确实很合理的。例如镜中照出色法的行相时，真正的色法始终不可能显现在镜子中。

就是打比喻讲，镜中显出色法的时候，真正的色法是在外面，真正的色法不可能显现在镜子当中去，镜子当中显现的只是它的影像，通过它的影像推知外面有一个真正的色法，就是这样的。然而如同按照色法如何存在而如何显现一样，自心中的某一显现也只是外境的行相，但那一行相有多少，外境也需要不增不减有多少。这个可以说明是他们的核心，他们的核心就是经部宗的核心。所以说通过行相来辨认出外境，通过行相辨出外境，就是说是什么呢？就是说如同按照色法如何存在而显现的，就是说色法怎么样存在，怎么样显现的。

比如说在我们的识面前显现的这个色法，怎么样存在的，怎么样显现的，那么自心中某一显现呢，也只是外境的行相而已。在我们心中显现的只是外境的行相，那么就是说那一行相有多少，外境也需要不增不减有多少。通过行相来推知外境，就是这样的。比如说我们面前的这本书，我们看到这本书的时候，这个书当中有这么多字，这个就是行相，我们看到这个就是行相。那么就是说我们在识面前显现这个行相，有多少字，实际上通过这个行相就推知外境当中就有这么多字。

所以说呢，不增不减的方式肯定要成立，就是通过行相来确定外在绝对有多少，就好像印章当中显现了多少个字、多少个笔画、它的花纹，就推知它的印章就这么多花纹，就这么多字，就这么的笔画。像这样，这是他们的一个核心，必须要了解。所以说呢，那一行相有多少，外境也需要不增不减有多少。如是将自己的心识前显现的行相，以及能指点出行相的外境，这两者误认为一体。他的意思就是说，一般的人因为愚痴，就认为我们见到就见到了自相了，但实际意义上是什么呢？

我们见到的这一部分，是见到了心识，心识前显现的行相。还有呢，就是把能够指点出行相的外境，实实在在存在的外境，二者误认为一体而取境。实际就是显现的这一行相。有的时候我们不要认为这个所谓的显现的影像，是根本摸不到、看不到的，好像一种实有。我们面前这个书我能摸到，能够看到，这个就是行相，就是我们接触不了它的自性，就是这个意思。所以像这样的话，不要认为是个虚假的。我们不是看到书了吗？

这个就是外面的一个东西。这个不是经部宗的观点。就是我们能看到这个部分，实际上还是行相而已，就像唯识宗的一样。唯识宗说这个就是识，这个我们能摸到，摸到也是识，就是这个意思。你根本就是说没有一个实实在在的这个外境，它这个方面必须要了解的，而并非真正的外境。

因此，真正的外境似乎以隐藏的方式潜伏在某一行相的背后而不被发现，只能这样表达了。就是说好像是隐藏在这个某一行相的背后，实际上是我们看后面，我们就悄悄地绕到书后面去看，肯定不是这个意思，看不到的。所以像这样的话，就是我们看不到它的自相，它就隐藏在这个行相后面，怎么也发现不了的。

只要是承认外境存在者，这个就不得不接受极其富有合理性的这一观点。反正如果你要承许外境，你不承许外境就算了，反正不承许外境的话，像唯识宗这样更加合理。但是如果你要承许外境存在，那么就肯定要接受经部宗。所以清辨论师他也说，如果要承许外境，安立外境的话，我就是跟随经部提，相当于就安立这个经部的观点进行安立的。

而以比喻来说明这些道理，以染料改变的真正玻璃为例，真正玻璃取的是染料的影像。就是说是通过比喻来了解：染料改变的真正玻璃，那么玻璃了解为水晶，就是这个水晶，然后染料呢，就是下面的布，那就是这个下面的布。那么就是什么意思呢？把一个水晶放在一个鲜艳的蓝色的布上面的时候，这个水晶就变成了蓝色。水晶变成蓝色的时候，这个玻璃、这个水晶取的是玻璃的这个染料的自相吗？还是取它的影像呢？我们说这个玻璃球、这个水晶球取的是它的影像，没有办法取它的自相。

所以像这样的话，这个显现在玻璃上面的这个影像，并不是真正的这个布，这个染料的布到了这个玻璃上，成了一体这样的。就是说它这个玻璃显现成的这个，玻璃显现的这个蓝色的时候，它这个方面有一个它这个蓝色的影像，蓝色的这样一种颜色。那么这种颜色，玻璃、这个玻璃取物的水晶球，它取的这个染料肯定是只取它的影像而已，所以是这个方面了解的。

同样，现量显现唯一是识。同样呢，就是现量显现呢，唯一是识，呈现颜色、形状的基础是与识异体的极微聚合的对境。那么现量显现的唯一是，就是说我们现在虽然认为是现量见到了，现量见到这个是唯一是识的自相，唯一是识的自相而已。就是说呈现颜色、形状的基础，就是说在我们所现量见到的这个所谓的颜色，所谓的形状，它有个基础，它的基础是什么呢？是与识异体的，那就是和我们所见到这个识的影像不一样的异体的这个极微聚合的外境。这个颜色、形状它是极微聚合的外境的。

因此，经部宗论师认为外境不是以根来取，而是以识来取得，从这个方面就安立了，就是以这个识取而不是以根取的这个观点。那就讲到这个地方。