中观庄严论释（2005–2006） 第25课 智诚堪布

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续复读《中观庄严论》的讲义，《文殊上师欢喜教言论》。那么这个论呢，可以说是这个，这个殊胜的大乘当中，一切殊胜的这个概要，名言谛当中如何承许，胜义谛当中如何承许。那么这个实际上呢，也是讲世俗谛和胜义谛，也是关系到我们自己的这个修行方面吧。现在呢，我们可以说处在这个世俗谛当中，那么处在世俗谛的时候，这个世俗谛的本性是怎么样的？它和胜义谛的关系是怎么样的？所以说呢，首先没把这些搞清楚的话，那么就没办法以世俗谛来修持胜义谛。

那么就是说，不远离世俗谛的这个前提下面，如何修持胜义谛呢？那么就是说，是这个依靠，可以说是世俗谛的显现法，就依靠这些显现法，依靠这些现机，把它抉择为空性，那么我们就修持这样一种这个空性的本体。所以说呢，在这个论典当中呢，主要是就抉择到这样一种这个殊胜概要，这样一个修法的这个殊胜的核心。那么现在呢，我们在讲这个讲义当中的总义部分，那么总义呢，可以说以这个造论五本来进行宣讲。造论五本当中呢，现在正在讲第5本，那么讲第5支，那么就说是这个造论必要。

造论必要呢，前面讲过，是为了让大乘的行者对于整个大乘的教理轻而易举，生起定解，然后呢，以此获得菩提。主要呢，就是这样一种这个必要性。我们知道这个必要性就不是一般的必要性了。一般每个人在世间上这些事情呢，都有这些必要，但是呢，这些必要有暂时的必要，有究竟的必要。那么现在我们学习这个论典的必要性，或者说造这个论典的必要性是怎么样呢？那么前面也讲过，实际上呢，暂时获得定解，然后呢，究竟获得菩提，那么这个就是静命论师造这个论的这个必要性。

那我们现在呢，就是这个所化的这个根性呢，那么让我们对大乘生起定解，让我们呢，以此而获得这个菩提道。所以说这个呢，也是通过总的，总的讲它的这个特色，生起定解的方式，和分别地讲它的这个生起定解的方式。那么总的，总的这个方式呢，已经讲完了，现在正在讲分别，可以说是分别和其他中观论不相同的这个特色。那么这个方面前面也讲过，第1呢，它主要是名言谛当中的，就是它这个所量的对境呢，是唯一能够起作用的有实法。然后第2个方面，名言当中取自证。

第3个呢，就说是这个一切唯心，名言谛当中承许一切唯心。那么这个，这3个内容呢，主要是抉择世俗谛。这3个论呢，主要是抉择世俗谛的。然后呢，下面两个呢，就说是抉择胜义谛的时候，以相似胜义和真实胜义两个方面进行观察。然后呢，再讲这个相似胜义的时候，它二量互不相杂的问题。那么这后两者呢，就主要是在抉择胜义谛的问题。那么后面后两者讲胜义谛，那么胜义谛还有两个吗？胜义谛实际上我们知道吗？胜义谛没有两个，胜义谛单单有一个。那么为什么有一个胜义谛还要分相似和胜义呢？

那么其中的一个呢，它是一个阶梯，就是说世俗和真实胜义之间的一个阶梯了。那么如果没有这个阶梯的话，一下子从世俗到胜义的话，像一般的根性来讲，一般的修行人呢，就无法做到。所以说呢，他就通过善巧的方便，把这个胜义谛所境呢，分为相似和胜义。首先呢，修持相似，首先抉择和修持相似，然后呢，通过这样阶梯，可以达到真实胜义。所以说呢，后面的这两个呢，是讲胜义谛，前面讲过，唯一胜义，胜义唯一，胜义没有两个，没有3个的。

所以从这个方面讲，我们知道呢，如果是真正地讲的话，那么就抉择最后这个真实胜义，那么是最了义的。那么这个了解之后呢，它的相似胜义呢，就是一个方便法，这个也需要了解的。也就是说呢，前面的3个已经讲完了，今天呢，可以说是讲这个，今天还在讲第3个吧，还有一点点没讲完的。那么，可以说是在讲这个，可以说是一切唯心，一切外境是唯心，形形色色的一切万法都是心的显现，这个内容前面已经提到，它就说是一个核心。然后呢，就针对当今时代的一些人的这些想法，或者一些这个现象，那么做一些评析。

做一些评析之后呢，让我们了解到，那么就说是这个闻思修行或者一些辩论呢，都是通达胜义，都是为了实修的一个方便而已。所以说呢，不要把这个主要的精力，主要的究竟处呢，放在这些推理方面，或者就是说高谈阔论方面，那么依靠应该依靠的这样一种闻思，得到了定解，然后去修行。修行的时候是怎么样修行呢？修行的时候主要是在自己的心上面去修行。

所以说呢，主要是这方面观察的时候，一方面是针对一些流弊吧，或者一些不好的现象呢，做一些评析，然后使我们了解到呢，实际上呢，就是说现在我们要修法呢，也是在自己的心上面修，把一切形形色色的外境，那么归宿在心上面去修持，而不是在形形色色的这个外境上面去做广大的辩论，形形色色的外境上面去做广大的破立，或者说在这些文字上面呢，去做很多咬文嚼字方面的辩论。实际上这些都是舍本求末的一种方式。这段话的意思呢，就是这样的。

当今时代未品尝到正法的根本，而一味纠缠词句的人们，竟然认为只是探索心的奥秘之法并不重要，而应该修持相比之下更为关键的因明推理、能言善辩、讲经说法、高谈阔论之道。那么这个方面就讲到当今时代呢，有一些人，而不是说所有的人，当时当年呢，就是麦彭仁波切说呢，就是有些人是这样的。那么现在呢，肯定是，像这样的人呢，可能是越来越多起来了。所以说并不是全部所有的人，或者说这样的人并不是指哪个宗派，这样一种说法并不是指哪个宗派的，因为不管怎么样，哪个宗派里面都有这样的人，反正哪个宗派的人，哪个宗派的只要是真正的佛教宗派的话，那么他也有如理如法，就是说通过教育关心的人，那么也有这样的话，只把这些精力，把这些着重点放在这些高谈阔论上面的，不注重实修的这个人。

反正呢，这一段话的意思，这个呢，它的对境呢，不是指某个人，不是指某个宗派，反正呢，就是说是有这样的现象，或者就是说更进步来讲，首先让我们了解，使我们呢，就是说最后不要入到这样的一种歧途当中去的意思。那么有些人呢，是这个一味纠缠词句，那么是在词句上面怎么样这个讲解，或者词句上面怎么样破立，这方面他的这个注意力，可以说是这个，主要放在这个上面呢。那么就认为呢，就探索心的奥秘之法并不重要。探索心的奥秘之法，那么就包含很多了。

如果按照这一个小科判，那第3个它的特色来讲，探索心的奥秘之法应该就是指万法唯识的观点。但是呢，以这个作为这个，以这个作为这个基础吧，就是说这个地方，这一段主要讲的是这个内容。但是呢，还有一些其他的，比如说修无常观，比如说呢，修这些这个可能，不净观，这些都是这个探索心的奥秘之法。实际上修诸法无常呢，实际上自己的心，或者就是说在自己的心上面去安立一切万法无常，自己的心去了解一切万法无常。所以说呢，修持心的奥秘，修持自己的心的话，这方面也是一个。

或者按照这个其他方面，如果按照系统来讲，探索心的奥秘在心上面去修法的话，比如说，出离心，这个肯定是这个，心方面去安立的，比如说大悲菩提心，这方面也是的。还有呢，就空性正见，这个也是在心上面安立的。这个方面主要是，整个这段话来讲的话，主要是万法唯心，探索心的奥秘，就是万法唯心的观点。或者就是说把自己的这个，主要修行的目标放在这个，这个探索心性上，方面去。那么比如说，就是这个大乘当中的正行，修持这个万法空性，修持人无我法无我，修持自己的心性是本空，这方面就探索心的奥秘的。

然后如果进一步来讲的话，还有大圆满当中，或者说密法当中，这些这个，对于心方面的探索，这方面呢全部都是在探索心的奥秘。这方面他们认为不重要，这方面不重要。那么实际上很多人就是这样的，尤其是这些学法，长时间学法之后，那么这个正法没有融到自己的内院当中去，有一部分这样的法油子。有这部分这样的法油子的话，他们就认为，像这样的话，就说这个，佛教徒，或者修行人应该在这个文句方面，辩论方面，多加功夫。那么真正的一个人，看到一个人去修行，并不开始打坐的时候呢，就开始出这些诽谤，开始出一些恶的言辞。

实际上呢，这方面造了很大的罪业的。所以说很多人是这样的，我们千万不要变成这样的人。以前呢，好像是前一段时间也提到过嘛，提到过的时候呢，不要小看这些修行的人。实际上修行呢，它是一种佛法当中的一个关要的修法，很多地方的人都要修心，修无常，然后呢修这个空性，然后呢修这样一种心的本性。我们就说是作为这些闻思教典的人，千万不要对这些人进行轻率的诽谤。实际上我们走来走去，闻思完了之后呢，我们还是要去修心的，我们还是要去打坐，还是要去观自己的心性。所以说这个只是两个步骤，或者就是说是按照两个不同的根性这样一种方法而已。有些人呢，是通过闻思来抉择正见之后呢，然后安住正见，有些人在修行当中寻找正见的。

所以说像这样的话，就说是这个修行的方法，不一样，主要是根，主要是就是说人们的根性不一样。有些人是在打坐当中，在修法当中寻找正见的，有些人是在这个闻思当中寻找正见的，所以这方面是不相同的。也就是说呢，不管对方广大闻思不闻思，反正呢就是说如果真正在调心，他的方法是正确的，他的发心是正确的，像这样无论如何都应该是赞叹的。因为这地方讲的话，探索心的奥秘这个是非常关键的。不过那么就地方批评的这个对境呢，就是说一味耽著词句，那么认为探索心的奥秘不重要的这个人，那么就是这个地方批评的这个对境呢。

所以说这个方面呢必须要了。现在我们闻思呢，并不是这个究竟的目的，我们现在闻思只是为了以后探索心的奥秘，修行的时候呢更方便而已。现在是在，只是在这个总相上面呢，我们把这个心的这个状况，它的，这个，它的自己具有生住灭的体相，或者心性它是本来大空性，心性它是大，本来大光明，我们在闻思的首先了解，然后到了一段时间之后呢，还是要去好好去这个一心一意地去这个打坐，然后去观心的。所以说呢，他们认为，应该修持相比之下，和谁相比之下呢？

和探索心的奥秘和修心的这样一法要相比之下更关键的几法，什么法呢？他们认为因明推理非常的关键，能言善辩这个是佛法的一个标准。然后呢，讲经说法呢，这个能不能好，能不能就是说在这个经论上面做广大的讲解，能不能在这个讲出很多种讲法来，这个方面他们，就是很多人认为呢，就是这个很关键的，就是很关键的。那么就像这样，就以前我们不是学过孔乙己，不是他就说是回字有四种写法，他认为这个方面，回字他知道回字有四种写法，他就认为非常的了不起，但是实际上别人看起来，你知道回种四，回字四种写法没有什么了不起的。

所以说我们在这个讲论的时候，我们认为这个经，这一段话可以从8个方面讲，或者从4个方面讲，又怎么样呢？实际上如果把自己的分别念放在这些，在讲经说法的时候呢，就显出你的方方面面的智慧超胜，或者就认为方方面面了不起，完全入了歧途了。所以说并，这个地方并不是说是因为推理不好，能言善辩不好，讲经说法不好，并不是这样的。那么你的重点放在哪个地方呢？这个方面就是说你把重点如果放在这些方面，你认为讲经说法是究竟的，高谈阔论是究竟的，这方面就是完全这个不正确的这个事情了。

所以说应该把这个修行的核心呢，放在这个实修上面。诚然必须依赖闻思断除疑网，但相对而言，似乎实修更需要放在主导地位。那么这个方面讲的诚然呢，首先呢必须要依赖闻思斩断疑网，就说是，麦彭仁波切，麦彭仁波切嘛，这个地方没有否定这个闻思，而且呢非常赞叹闻思，在麦彭，在这个《定解宝灯论》当中也是说这个闻思的这样一种正道呢，是非常这个，把稳的，非常稳妥之道，通过闻思生定解这个之道。所以现在呢，绝大多数的根性呢，都是通过闻思斩断疑网，生起定解，然后呢开始修行的。因此说这方面讲得很清楚，首先必须依赖闻思斩断疑网，但是相对，相对谁来讲呢？

相对闻，就是说，闻思和修行这两个角度来讲，那么就说相对而言，似乎实修更需要放在主导地位。因为就是说是这个佛陀的一切修证的系统，一切佛教的修证系统，可以说就是闻思修。闻思修就是一个佛法的修证的系统。那么首先做了闻思了，然后去修，那么闻思和修这三个方面观察的时候，观待的时候哪个重要呢？实修应该放在主导地位的，那确确实实是你的修行的断证的功德是从哪里来的呢？断证的功德几乎不是从闻思而得来的，断证的功德就是从实修而得来的。那么实修它的基础是闻思了。

因此说像这样，我们应该知道闻思和修行它们之间的关系是怎么样的，互相之间不能脱离，但是如果要分一个主次的话，那么应该实修是放在主导，因为它是直接能够可以说能够就是说现见心性的一个直接近取因，完全都是一个现见心性的直接近取因的就是这个实修。那么当然有些人在听闻的过程当中开悟的也有，思惟的过程当中开悟的也有，但这些就是比较少的，这一方面是比较少，并不排除这样的可能性。但是如果按照这个一百个修行人的观察的时候，听闻的时候开悟的可能就是说是百分之零点几，百分之一可能都没有的。

所以有些这些，有些可以说这些大德在听闻这些法要的时候开悟的非常多嘛。以前比如说这个金刚堪布在法王如意宝面前听闻《定解宝灯论》第三问题的时候，那么就讲到窍诀的时候，一下子就证悟心性的，这样也是有的。所以有些时候是在思惟的时候一下证悟的，汉地很多大德是在思惟这个经义的时候证悟的。所以像这样的话，闻和思都是有，但是观待真正比较起来的时候，还是真正修行的方式开悟的是非常多的。因此观待一般的修行人而言，实修应该放在主导地位，闻思应该是一个方便，一个基础。

但是我们千万不要认为这个主导是实修，闻思是它的方便，然后就放弃了闻思，或者轻视闻思，这方面也不应该这样生起来的。虽然修行是主导，但是对我们自己现在来讲，现在的这个阶段来讲，闻思是主导。现在就是说我们在它的闻思修的整个层次观察起来，和我们自己的这样一种情况比较起来的话，那么虽然实修是主导，但是对我们来讲，现在闻思是做占主导作用，如果闻思的时候没有打好定基，那么你会没办法修行的。所以像这样的话，这两个方面必须要搞清楚。

在对正法了如指掌的诸位大德看来，恰如《般若经》中所说的舍本逐末，获得佳肴反寻粗食，已得大象复觅象迹，不乞求赐丰美物品之主人，反讨于施微劣物之仆人等比喻一样。那么就说是如果能够，如果是这样的话，就是说把这个主导和次要的颠倒了，把位置颠倒了。如果是这样的话，那么在这个对正法了如指掌的这些高僧大德，从佛陀开始，然后后面的下面的这些六圣、二庄严，或者就是说历代传承祖师，这方面真正已经对正法确确实实了如指掌的这些人看起来的话，这些人像这样的话，就是说把这个主要的因素放在高谈阔论这方面的，不是修行的人，就像《般若经》当中所做的比喻一样的。

那么恰如《般若经》中所说，舍本逐末，就是把根本的放弃了，然后去追逐一些次要的东西。然后就是说寻得佳肴反寻粗食，已经得到了好吃的东西，然后把这个放弃，然后去追寻一些非常不好的物品，这些馊饭，或者这些剩饭等等。反正已经得到好东西的时候把自己抛弃，然后去找其他东西。那么实际上这个比喻什么呢？实际上寻找心性，这个就是佛法方面的，佛法方面就寻找心性，安住在心的奥秘，探索心的奥秘，这方面应该是佛法的精华，把这个抛弃，反而去找一些粗枝末叶，或者就是说去做一些文字上面的游戏，这个就是这个地方所比喻的含义。

然后得到了大象，大象是真正的东西，那么得到大象之后，再去寻找一个象迹。这个象的足迹虽然善妙，就是说以前也讲过，在所有的象的足迹当中，大象的足迹是最善妙的。但是这个大象的足迹和大象比较起来，谁好呢？那肯定是大象本身好。就像这样，你得到大象了之后，还要去寻找这些大象的足迹，就认为大象的足迹非常好，然后去大象的足迹上面去研讨，然后去辩论，这方面没有必要。不乞求赐丰美物品的主人，反去讨于这个，反去讨于施微劣物之仆人。那么谁能够赐予真正的物品呢？

这个主人一方面又富有，又慷慨，然后又拥有这些东西的话，那么应该去求他赐予，然后不求他，去求一些仆人等等，比喻一样。实际意义上呢，这个《般若经》这一段是讲的这些着魔的情况，着魔的情况。这些是在菩萨道，初次菩萨道有很多魔境，这就是一种。像这样舍本逐末这一段是讲魔境的，这一段在《现观庄严论》当中也是在讲，六十四种魔，四十六种魔，这个忘掉了。像这样讲的时候，也是讲到以这些做比喻，就是说菩萨如果修法的时候出现这样的情况，他也是一种着魔，还是一种着魔。

所以说，如果你修行的时候把这些调心这一方面放在次要，然后把这些文字方面的游戏放在主要，这个就是一种着魔的现象。意思是说将正法的根本弃之一旁，而津津有味地享受词句之糠秕的傲气十足者，反而对其他具有要诀之人轻藐，轻蔑藐视，看来他已经颠倒错乱了法的轻重。那么通过这个比喻所表达的意思，叫正法的根本弃之一旁。正法的根本就是前面所讲的探索心的奥秘，这个就是正法的根本。因为不管是从见解来讲，抉择万法是心，然后心抉择空性，这个也是根本。那么修行的时候，你还是修心，实际上你真正要修的时候，哪个上面修呢？前面我们讲过，肯定是在心上面修。行的时候，比如说在行持戒律的时候，心戒为主。所以像这样，得果的时候，还不是在你自己的心上面去安立这个果位，并不可能是在外界哪个地方安立一个果位的。

所以说实际意义上的话，修法的根本，见修行果等等，一切都是在心上面安立的。探索心的奥秘就是正法的根本，把这个抛在一旁，津津有味地去享受词句的糠秕，怎么样修饰一些这个词句，在这个声明或在义理方面呢，怎么样推理，怎么样把别人辩倒。然后呢，就是说，这个可以说对方在两个人在辩论的时候，在义理当中呢，就是说这个摆设很多圈套，让你钻进去，一下子把这个绳子收紧，把你弄死。像这样在辩论当中，这方面是有很多的。但是呢，这个没有必要，就是说把这个主要的精力放到这个上面，没有必要的。有很多人呢，就是说在这个年老的时候，特别老的时候，白发苍苍的时候，还在去辩论，这方面就没有必要了。实际上呢，就是说你年轻的时候呢，对正法方面为了生起定解，去广大辩论是可以的，但是你到了一定阶段之后，40岁之后呢，像这样的话，几乎来讲就应该好好地修行了。

所以说像这样的话，华智仁波切不是讲过嘛，像这样的话就是两种颠倒。第一个呢，就是说这个年轻人去实修，这个是一个颠倒。第二个呢，老年人是闻思，这个也是个颠倒。所以像这样呢，必须要去了解的。年轻的时候呢，就说是好好去这个闻思修行，老年的时候呢，好好去调心，好好去修行。所以像这样呢，我们绝大多数人都是处在这个年轻的状态吧。所以像年轻的这个阶段，也就是说呢，还是应该就说是把主要的精力，现在是抉择正见方面，好好地抉择正见，多用眼，多用一些这样一种努力去抉择，然后修起来是特别殊胜的，以前一些普通堪布给我们讲过的。

像这样的话，你年轻的时候呢，你多付一点时间，你去闻思，修行的时候呢，两三年就可以出效果的。所以像实际上就是这样的，你这闻思的时候，你把这个正见特别地熟悉，就是说它这个正见定解非常地稳固，然后你修的时候呢，很多没有，很多契入早就已经遣除了，很多闻思，很多就是说修行的契入在闻思的时候已经遣除了。所以说那个时候呢，因为定解特别强，所以说很容易安住在法性当中的。为什么他老人家也是讲两三年，如果真正你长时间闻思定解稳了之后呢，就是两三年当中就能够生起一个非常明显的效果的。那这方面呢，必须要这个了解。

那么如果单单是这个享受词句的糠秕方面，因为自己在这个辩论方面很厉害，文字讲解方面很厉害，在这个方面就是傲气十足的话，那么就说是没有必要。那么这些人呢，反而呢，就是一方面没有认识到自己的过失，然后呢，从另外一个角度来讲呢，反而对具有要诀的人轻蔑藐视。那么具有要诀的人，就具有调心要诀的人，切切实实地怎么样调心，怎么样安住心性，怎么样就万法收摄到心当中，这方面他是具有要诀的，但是认为呢，他在这个广大的讲解方面不行，或者说他的义理辩论方面不行，这方面呢，好像就是看不起别人了，那就是说像这样的话看不起别人。

所以像这样的话，上次也讲过了，实际上宁玛派它一个传统呢，就是说它这个实修方面特别重视的。所以像现在佛界我们看起来好像是在广大的闻思，但实际上呢，像这样的话，就说这个闻思的目的是为谁服务的？闻思的目的是为了实修服务的。所以像这样为了就是能够就说真正那个修法，所以说现在法王如意宝这些呢，开始着重在提倡这样子年轻的时候广大闻思，但是并不是说是一直要闻思，然后年老的时候还需要辩论，没有这样讲。所以像这样的话，就一定时间之后定解有了，然后就好好去修行等。而像这样的人呢，已经颠倒了这个法的轻重了。

而一切显现了知为自现这一点，凡是希求显密任何正道之人，务必深信，除此之外，再没有更重要的了。那么这个方面给我们提醒，最重要是什么呢？就是说一切显现了知为自现。了知为自现是谁的自现呢？当然是心的自现了，肯定是了知为心的自现。所以说像这样的话，真正从无情法方面它没有办法自现的，那么完全都是从心方面去自现的，心方面安立习气，那么心通过习气方面呢，就安立这样的一种一切显现法。所以说现在我们所能够见到的一切万法呢，实际上都是自己心的自现，这个方面非常地关键，非常重要。

那么你要修行的话，前面我们讲过，真正你要得到这个正见，得到这个空性见，你要把这个外境上面一个一个砸碎，然后去抉择这个见解，那是非常困难的。所以说你要知道一切外境就是自己的心显现的，然后心抉择这个空性，一下子就把一切问题所有问题都解决了。所以说一切显现了知为自现，它也可以安立在世俗，然后也可以作为进入胜义谛的阶梯。所以说像这样首先了解一切万法是自现的是非常关键的。

凡是希求显密任何正道的人，就没有说是你希求这个唯识宗的人，或者你希求这样一种显教的人，这个方面讲的，凡是希求显密任何正道的人，不管你是学什么道，你现在即便属于大圆满瑜伽士，大圆满瑜伽士呢，无垢光尊者，那大圆满方面没有比无垢光尊者的教言、窍诀更超胜的了。所以说像在无垢光尊者他老人家在讲的时候，也是说黄昏的时候修持一切万法，收摄到自己的心上面，那个时候容易安住，那个时候修为时。

所以像这样的话，一切万法了知为心，心则为空性，这个是无垢光尊者，就说是大圆满的教授，不管是古萨利派也好，还是这样一种班智达派，反正呢，一切大圆满的教授，抉择的最详细的超不过无垢光尊者。所以像这样的话，他老人家也是说呢，就说是在修持这个窍诀的时候，首先一切万法抉择为心非常关键，然后心抉择为这个光明。所以像这样的话，一切显教和密教，反正要希求这样正道的人，必须要相信，除了一切显现了知为心之外，没有更重要的事情。反正从我们修行的次第来讲的时候，这个就是最关键的事情了。

所以说以前呢，确实有这样的感觉吧，没有觉察到这些系统的教育之前呢，老是认为这个唯识宗好像就是不如中观宗的这样说法的。但是实际意义上呢，如果如，呃，如果如你从哪个方面来的呢？如果你自己真正地有了定解了，就是说你内心当中如果证悟了万法唯心，那么唯识不如中观，那也无法安立了。

实际上你已经知道了这些，一切万法都是心的。如果你没有证悟，唯识也没证悟，中观也没证悟，那你说唯识不如中观，没有理由。这方面呢，观察的道理就是这个，麦彭仁波切在《定解宝灯论》当中有个相似的观察，就像相似的观察的道理，就是说我们说相似的观察，就是说是有相似之处。就前面我们讲，就是说以前认为唯识不如中观，这方面就是没有深入系统地学习佛法的缘故。确确实实呢，你认为唯识不如中观，那么你是从你证悟的角度，已经证悟的角度说不如吗？

还是说这个根本没了解，一点都没了解，没有觉察到唯识不如呢？实际上从哪个方面你都没有办法安立，就说是唯识不如中观的这样的道理。真正你了解好之后呢，能够安住在一切这个万法的本性当中，中观的和唯识的概念都没有了，是哪个不是哪个，所以说这个方面没有办法的。那么作为一个凡夫来讲的话，现在你安住得了，安住不了这个中观应成派的这个空性呢？或者安住得了这个单空的这个广大见解吗？如果这方面做不到的话，那么你还不如去修唯识。

那么从这个角度来讲，可能唯识宗这样一种这个唯识的这样的教义，一切万法就为心的，这个方面容易，相对来讲比较容易抉择，比较容易安住。所以说呢，如果从哪个方面观察的时候呢，学了很长时间之后，才知道确确实实以前这些很多的观点呢，都是一种非常幼稚的观点，很多就是说是没有成熟的观点。真正学习到这些，系统地学习这些教义之后呢，真正知道这些唯识宗也好，反正就是说这些像中观宗也好，全部都是这个大乘的命根，全部都是大乘的命根。如果知道这些的话，那么大乘的佛法就出世了。

所以说像这样的话，尤其是学了这些唯识宗，把这些唯识的这个观点学习完之后呢，就对这个唯识生信心，确确实实呢，就是生起很大的信心，遣除很多以前的这样一种邪执，就认为这个唯识的教义不管是对哪样的一种修行人来讲呢，都是非常重要的。但是只不过呢，我们首先学了中观之后呢，那么首先学到中观就知道一切万法都是无实有的，所以说在那个时候就已经知道，这个唯识的这个实呢，就是无自性的了。

所以说我们首先学了中观之后呢，一切万法都是无自性，而且呢，唯识也是无自性，首先知道了，然后再下来学这个唯识的观点，学了，了知了解一切万法是唯心显现，但是呢，就不会执著这个心是实有的。这个就是我们的一个可以说学习的时候呢，一个好处，一个好处。如果首先学唯识宗的观点，然后学完之后呢，就认为这个心识是实有的，然后还要花很多的力量去破这个心识。现在的话，就是我们首先学了万法空性，然后再来学万法唯识呢，好像说从学法的次第来讲这个颠倒了，但实际上还是有必要性的。首先把高的法了解，然后再下面呢，看，就修行的时候，就次第万法唯识的时候，这个时候不会对心识产生一个实执，确确实实呢，就是说差了实这个不会产生的。

我们要知道万法当中一切都是唯阿赖耶识显现的，一切都是第八识显现的，但是呢，什么时候执著过这个阿赖耶识和第八识是实有的呢？绝对不会执著的。所以像这样，这个也是一个非常殊胜的必要性嘛。以前呢，我们就讲过，为什么我们来的时候，文殊院当中这个讲中观的，好像就是说经常在讲，经常在讲，实际上呢，是个非常必要的。显教、密教都有很大的必要性。所以说这些教法真正系统学完之后呢，就知道这些都是甘露，都是醍醐，全部都是修行人的这个对治烦恼的方法，全部都应该生起这个信解。

那么学完这些教义之后呢，确确实实呢，依靠无垢光尊者的这个论典，依靠传承上师加持呢，内心当中呢，能够生起来这些唯识宗，唯识或者唯识宗的这方面的这个教义，实际上是很殊胜的这种念头，不是说从文字上面，从内心当中呢，就能够生起来的。好，所以说像这样的话，这个很关键。夜晚，夜晚梦中所显现的种种情景，如果着手依靠其他方法予以消除，那将无有止境。只要了知这一切均来源于心，顷刻间所有景象即会销声匿迹。

打个比喻讲，那么打个比喻讲的话，就是说这个在夜晚做梦的时候，在睡觉做梦的时候呢，在做梦的时候梦见了很多情形，很多情形，尤其是在梦到这些噩梦，做噩梦的时候，做梦的时候呢，这个时候怎么办呢？那么你想把这些，你想要从这个噩梦，或者说想要从这个恐怖的景象当中解脱出来。在梦中，如果你没有认识到这一切都是梦境，没有认识到这一点，那么你想呢，像在那外面的那个怨敌，我一定要把怨敌杀死，然后呢，就在梦中开始消灭怨敌。

但是呢，就是说你消灭之后呢，如果没有从梦中醒来，你不知道这个是自性的事的话，那么通过你的内心的习气呢，还会无边无际地显现这些法的，很多法呢，还会连接不断地显现出来。所以像这样的话，你如果在梦中着手依靠其他方法，也就是说依靠其他的方法的意思，就是在梦中的话，你通过消灭外境，你把你这分别心在梦中的这个外境方面去分散，去依靠的话，那么没有止境的。确确实实呢，像这样的话，梦中的这些一切种种的景象是无有止境，没办法消失的。

那么就是说有个窍诀呢，只要了知这一切均来源于心，那也就是说，如果你在这个梦境当中做一些噩梦的时候呢，这个时候你如果能够，就是说你平时修持唯识的这个窍诀、教言修持得比较牢固，白天也是这样串习，那么晚上一旦出现这个噩梦的时候呢，你马上知道，实际上这个就是我的心显现的，完全来自于我的心，在一切显现，没有外在，我们在外面没有单独成立的，这一切都是我的心。如果在梦中能够了解这一点，马上这些噩梦这个情景全部消失了，马上就不会再有了。所以像这样的话，在很多梦修的窍诀当中也是这样提到过的。所以像这样，首先要认识梦，这个就是要做梦，然后呢，就是说知道这个梦境呢，既然是梦的话，那就是无实有的，然后你开始，当然我们讲这个是开始转变梦啊，这一方面的一些修法了。

只不过这个地方讲的话，你在梦中能够知道这个是一切是心的显现，这个方面的话，就是这个这个现，你就知道这个是梦，梦当中的这些一切很多来自于自己的心的话，一下子这些梦就全部消失，顷刻之间全部消失匿迹，这个就是一个窍诀。你如果就是说按照常规的方式，你在梦中去打击敌人呢，像这样你还自己还会感受无量无边的痛苦。很多时候我们在做梦的时候呢，就是打不过别人的。像这样的话，就说这个打的是越来越多，打的枪也好，就是这个子弹也飞不出去一样，马上两三米就掉下来了。

那像这样的话，就是说你在那个什么，你在这个什么梦中要去通过这个方面去这个去做的话，非常困难，确确实实呢，越来越恐怖，越来越恐怖。但是你如果知道，这个就是我的心显现而已，一下子所有都不需要了，什么对治都不需要了，一下子就这个，一下子就销声匿迹了。所以这个是什么意思呢？这个意思就是说，这个，了解心的奥秘非常关键，这个地方这个比喻就是给我们讲这个。实际上呢，一切外境呢，就是说你能够了解是心，马上就可以就是解决问题了，因为这个是比喻。

然后意义呢，我们要清楚地认识到，没有终点、没有尽头的世间显现与此一模一样。那么就是说意义上所这个指出的意思就是说，我们要清晰，清楚地认识到，那么没有终点、没有尽头的世间显现与此一模一样。那么谁没有终点，谁没有尽头呢？就是世间的显现没有终点，世间的显现没有尽头。就是说按照，如果按照现在我们就是常规的方式，如果就是说以前我们怎么样执著，怎么样处理事情，现在还是这样执著，还是这样处理事情的话，那么这个世间的显现就没有尽头了。

确确实实呢，你要在这个世间上面你去，要去这个，要去消灭，要去外面去对治，比如说你要去这个消灭外境的这个怨敌，那么外境的怨敌呢，你杀了他一个，他还有10个朋友，然后这个10个朋友就成了怨敌了，然后你把这个10个消灭了，每一个还有10个朋友，实际上越消灭越多，越消灭越多，根本就没有一个尽头。单单是从这个地方，单单是从怨敌这个角度来讲，就是根本没有一个尽头的事，而且何况就是说其他的事情呢，所以还有很多，就确确实实呢，世间的显现，如果按照从外境方面去执著，着手点放在这个什么，着眼点放在这个外境上面去处理问题的话，这个世间的显现就无有终点了，没有尽头了。

但是呢，如果你能够知道一切都是心的话，那么现在我不用往外境去求，我现在就知道这一切，这一切显现都是我的心。实际上呢，能够知道这一点，能够安住这一点的话，很多事情一下就解决了，也不需要到外境上面去，就是好像大乘的菩萨行当中讲，修大乘菩提心的人没有怨敌，并不是说没有怨敌，他把怨敌消灭完了没有怨敌，或者他躲到哪个地方没有怨敌，就是他的心意转变了，他的心的看法一转变，心的看法对这些怨敌生起有如母亲一样的想法的时候，把这怨敌想成给自己的独子一样的时候，那么他的心意转变之后呢，怨敌就不成怨敌了。

虽然就是说昨天这个人还是个怨敌，但是今天我修了菩提心了，修了之后再一看呢，我看法对他改变，我的心意转变之后呢，这个人对方还是没有变，对方还是他，但是呢，就是我的心意变之后呢，这个怨敌就，怨敌这个概念在这个修菩提心的这个大乘菩萨的这个概念当中就已经消失了。这个方面就很简单了，你不需要去在外面怨敌上面去这个打，只要把你的心意转变，马上就就是说这样一种这个事情马上就得到处理的。所以说呢，这个方面也是单单是一个比喻而已，一个比喻而已。

那当然我们就说真正的这个要修行的时候呢，无量无边的一些显现，刹那之间消失，这个和梦境稍微不一样的，和梦境稍微不一样。梦境当中呢，你能够了解是心的话，刹那之间，顷刻之间就可以消失。但是在实际上在这个可以说是白天或者醒觉位的时候呢，也能够想这一切是唯心，但安住在这个是一唯心的时候，能不能马上把这些消失掉呢？我们说不可能。这个原因是什么呢？我们说是这个梦境当中的习气相对来讲比较浅一点，然后呢，就是说这个白天那个习气呢，相对来讲比较深一点，它的习比较深。

所以呢，单单你想一想这个是心，想一想这个心，顷刻之间把这个所有的这个粗细的这样的一种这个显现全部融于法界当中，这个是做不到的事情。所以说我们就知道呢，这个比喻和意义之间呢，有相同之处，但是呢，不完全，不一定是完全相同的。但是有一点我们应该知道，反正呢，就是说你能够修持万法是心，长久修习，证悟心性的时候，那个时候呢，就可以说一切，一切显现真正就可以消失到法界当中。从这一点来讲，和梦完全相同的，只不过有一个是梦境，它这个习气比较强，有一个是习气比较弱，这一点的话就是这样子。

习气，都是习气显现，这一点没有差别的，这一点完全都没有差别。所以像这样的话，就是说这个，要知道呢，如果要把一切显现全部消失，那么就是了解一切是唯心，修行一切是唯心，证悟自己的心性，这个时候呢，一切显现就全部没有了。然后下面呢，讲第4个，其4，将胜义分为相似胜义与真实胜义，实在是高超绝妙的立宗。那么第4点，超胜其他中观派的这样一种特色呢，就是把胜义谛分成相似胜义和真实胜义。这个这样分别呢，有什么必要呢？

这个地方讲呢，实在是高超绝妙的一个立宗，非常殊胜的一个观点，下面还要讲这一句话呢，它是总说，这一句话是总说。首先要让我们了解呢，把这个胜义谛分为相似和真实呢，是很高超的，非常殊妙的。首先要了解这一点，然后下面开始分说，下面开始分讲了。如果首先未曾宣说无实，就无法铲除无始以来久经串习的颠倒实执。那么就是说为什么在胜义谛当中要分一个相似胜义呢？这一句话就开始讲，安立相似胜义的这个必要性。

因为所以说，这个众生从无始以来流转到现在嘛，他每一世，就是说，乃至于他没接触到空性的教法之前呢，每一世都是对外境法非常实执的，执著得非常严重，每一世都是这样执著，每一世都这样执著。所以说串习是一世比一世重，一世比一世重，他内心当中这个实执的习气是一世比一世厚，一世比一世厚的。所以像这样的话，就说是这个，在这样一种前提下面，就是在这样一种前提下面呢，就众生内心当中对实执的这个串习是这么深厚，在这样一种前提下面的话，马上给他宣讲一个大空性，接受不了的，完全接受不了。

所以说呢，在这样前提下面呢，首先没有，未曾宣说无实法，无实法的意思就是说空性法，或者说单空法，这方面称之为无实。那么首先呢，要给他宣讲这个万法是空性的，万法是无实，而且是着重宣讲。而且着重给他讲，就像自续派，你讲胜义谛的时候，就着重用广大的理论，着重给你讲一切万法都是这个无实有的，反正一切都是空性的，一切都是空性的。反正你说一个这个空性的，你说如来藏是空性的，说什么都是空性的。这个时候呢，就说是这个，讲的时候讲了很多很多，就是讲非常多次，讲了很多次之后还要修很多次。

这个时候呢，就是什么呢？这个时候呢，就是这个，通过这个空性的这个力量吧，一切万法就是说这个，因为实执和空性这二者来讲是这个矛盾的，实执和空性二者矛盾。所以它的直接对治是什么？直接对治就是空性的执著，一个是实执，一个是实有的执著，也就是空性的执著。空性的执著和实有的执著之间它是互相矛盾。所以说呢，像这样的话，现在我们就是安住一个空性的执著，通过空性的执著去对治这个实有的执著，就对治这个实有的执著。怎么样对治呢？

就是在这个法上面对治，因为我们执著的就是法，就是我们执著就是法，我们执著就是宝瓶、柱子这一类的法。所以说我们就要说这个瓶子是空性的，柱子是空性的，某某人是空性的，一切山河大地是空性的，反正就相当于说一个就空一个，说一个就空一个。反正像这样的话，就是通过广大的理论，长时间地串习这个见解。那么就说这个方面的必要性呢，这个方面就可以把这个内心当中这个很强烈的实执就一下子压下来了，一下子压下来。所以像这样就好像这个火和这个水一样嘛。

反正呢，就是你火着起来的时候，你就用这个大水，无数次地，无数次地，就是像这样的话去破灭这个火。像这样的话，这个火肯定会慢慢慢慢就这样熄灭下来，慢慢慢慢力量也开始减弱，首先开始减弱，慢慢开始熄灭的。所以现在我们的内心当中实执非常严重，怎么办呢？就修这个单空，就修这个相似胜义。修相似胜义的时候，它是一种空执，是一种空执，它是一种执著，对空性一种执著。所以像这样，它就认为一切万法都是空性的，这个瓶子就是空性的。

这样观察观察之后呢，对这个瓶子，对这个空，瓶，实有的瓶子，首先我们认为这个实有的瓶子，对这个实有的瓶子做很多次观察，做很多次观察，首先是通过见解的观察，然后还要安住，出定之后再观察。像这样的话，就是很多次之后呢，当我们就是说修行到程度，再看瓶子的时候，我们就不会认为它是实有的了。这个时候我们就认为，这个瓶子实际上是空性的。这个时候定解就生起来了。如果能够在瓶子上面生起一个定解，那么类推其他法，空性就是这样的。

那么类推其他法，瓶子是这样的，柱子呢还是这样的，人呢还是这样的，山河大地还是这样的。所以像这样的话，类推其他法呢，一切万法都知道是，哦，实际上就是一个空性的，根本没有实有。所以这个时候呢，修法就是已经进步了，可以说是前进了一大步。这方面有必要性，如果没有这样宣讲，首先未曾宣说无实的这个单空性的话，那么就是无法铲除无始以来久经串习的颠倒实执。我们的实执到底有多重啊？那么只有我们才知道，只有我们才知道。有的时候我们讲四科品的时候，我们的实执到底有多重呢？

我们看到相片的时候都在执著，一个相片都在执著。我们说哎，这个相片，这个人好漂亮，或者说这个山，这个风景好漂亮。我们知道这个是假的一张纸，一张纸上面有几个花花绿绿的东西拼成一个图像，我们就认为，哎呀，马上就生起一个贪心，就认为这个好。但实际上我们真正分析的时候是什么东西呢？这个是一个总相而已了。或者就是说我们还没看到相片，脑海里面出现某个人的影像的时候，一下子马上就开始生贪心。这个是实执已经达到了这么严重的地步了。

所以像这样的话，我们实执这么严重，你还不修空性，你还不修单空，根本无法对治的。所以说呢，刚开始的时候必须要串习这样一种空性，只有这样才可以遣除、铲除无始以来的颠倒实执。这个相似胜义，但是这个必要性就这么大的。然后呢，下面开始讲，这一句话呢，是讲到这个相似胜义的必要性，然后下面这句话呢，是讲这个真实胜义的必要性。为什么要讲真实胜义？假设将单空说为胜义，有些智慧浅薄之人又会误解成，遣除所破的单空就是实相，耽著空性而成为不可救药的见解。

这个是必须要宣讲这个真实胜义的必要，必须要宣讲。如果说我们说这个单空那就是真实的胜义谛的话，那么就是说，我们在讲这个问题的时候，必须要结合到本论，结合本论的这个，要不然离开这个本论，有的时候就不好讲了。所以说呢，结合到本论的时候，如果本论当中单单把这个，把这个，这个单空，这个就是绝对的胜义，这个就是再也没有办法超越了，就是绝对的胜义。而在这个本论的最后不给你宣讲一个真实胜义的话，那么很多人就认为，静命菩萨所宣讲的单空就是最了义的，就是最究竟的，然后就开始实执。因为它是最究竟的，不需要再破了，单空呢，不需要再破了，所以说它就是没有见解，没有证见去破它，没有证见破它的时候，他就认为这个单空就是最了义、最关键的，最究竟的观点。

所以这个时候就成了不可救药的见解了，就是为了针对这个观点，所以说本论在最后的时候呢，给你宣讲这个不是真实的，真正的空性应该是远离四边的空性，远离四边的真实胜义。他就讲这个必要性就在这一点。

所以说呢，如果能够这样学下来的话，确确实实对我们来讲，能够通过这样次第，首先打破一切万法的实执，保留一个空执。然后再学本论之后，单单我们不说学其他论了，单单从这个论来讲，我们没有学《入中论》，也没有学其他论，单单学《中观庄严论》，那么最后我们首先了解万法唯心，然后了解单空，心是空性了，然后再了解这个空也是无自性的，一下子就到了大空性的状态当中了。所以像这样的话，就是非常有必要性的，必须要讲。

如果不讲这个的话，单单讲这个单空，不讲真实胜义，那么就是说这个假设将单空说为真实了义的胜义谛的话，那么智慧浅薄的人他没办法推理，通过他的智力来讲没办法推理。有些利根者，他就说了解一个法的空性，他就可以自己去推，自己去推就可以了解万法都不成立。但是呢，智慧浅薄，他的福报比较浅，罪障比较深，相对来讲他的根性比较下劣的这样的人，就会误解，误解成什么？铲除所破的单空。铲除所破，比如说，铲除所破就是讲这个瓶子、柱子，这个是所破法。

所以这个是所破法，把这个所破铲除完之后呢，是什么呢？我们说瓶子不存在，把这个所破铲除完之后就得到一个空性见，那么谁的空性呢？瓶子空性。所以像这样的话，就铲除了所破的单空，这个就是究竟实相了。耽著空性，这个时候进一步就耽著空性成为不可救药的见解，完全没办法了。这个在《中论》当中也讲到，《大宝积经》当中也是讲到过的。佛陀在宝积当中也是讲过，佛陀讲空性的法是为了遣除实有的见解的，是为了遣除实执的。但是如果有人就说是再把空性执为实有，那么谁去用什么方法去遣除它呢？

本身遣除实有的方法就是空性，但是现在把空性开始执为实有了，那么再没有遣除它的法了。确确实实就是这样的，就好像打个比，佛陀在宝积当中也打比喻讲，比如说你生病了，生病就要吃药，这个药呢就是对治病的，当你吃下去之后，这个药变成病的时候，这个药变成毒的时候，那怎么办？这方面就完全没有办法了。像这样的话，在这个《中论》当中，龙树菩萨也是这样讲过的。像这样的话，诸佛说空法，就是为了对治空性，对治空这个实有的见。若只有空，诸佛所不化，也是这样讲过的。

所以实际上，我们就说这个相似的胜义和真实胜义之间，必须要分得清清楚楚。分得清清楚楚的话，才可以说是远离一切见，然后安住在这个究竟胜义当中。所以说呢，必须要讲这个真实胜义的必要性。也就是这两段当中，首先讲了相似胜义的必要性，然后再讲真实胜义的必要性。这两个讲完之后，就觉得把这个胜义分为相似胜义和真实胜义，就是高超绝妙的立宗，这个就可以生起一个定解了。不单单是口说，确确实实有很大的必要性。

然后下面开始讲，因为前面上一句当中讲到了耽著空性而成为不可救药的见解，然后再针对这个耽著方面再进行阐述一下。耽著的方式，也有耽著空性为有实与耽著空性为无实两种。耽著的方式有这个耽著空性，就是说对这个空性方面耽著为实有的，然后这个空性耽著为无实的，有就这两种。那么如果单单是从这个空性的角度来讲呢，哪个善妙一点？耽著空性是无实，这个稍微要好一些，暂时来讲的话稍微好一些。因为他也知道这个空性是无实的，但是暂时来讲他有一个执著，这个方面就比较容易去除。但是如果是耽著空性是有实的话，那么它的实执要深一点。所以像这样的话，就说是耽著就这两种：一个是耽著空性有实，一个是耽著空性无实。

下面还要讲这个耽著也有必要性，让我们耽著呢，并不是说什么时候都是坏的，实际上让我们首先耽著，耽著呢，这个也是好的。耽著本身也分好的和坏的两种。对治实有法耽著，对这些有情器世界耽著，当然是不好了。但是如果你对佛果耽著，你对度众生耽著，你对空性方面就是无实的空性耽著，这方面暂时来讲，就是好的耽著，需要依靠的耽著。所以像这样的话，可以从耽著的角度来讲，耽著也不能一概而论，它就肯定是不好。所以像这样的话，耽著空性为有实和耽著空性为无实，还可以从二转和三转这个方面分别来了解。

就是说耽著空性为有实呢，这个方面在三转法轮当中提到比较多一点。并不是说我们这个地方在讲，三转法轮的经论当中清清楚楚地就这样讲到，并不是说要耽著空性是有实的，这方面的词句是很清楚的，很清楚地描述的。所以说呢，如果是第三转法轮的修行，他在修持第三转法轮的教义的时候，因为佛经论典当中讲到了空性是有实，所以他就去耽著这个有实的空性，耽著这个实有的空性，那么就出现了这么一种耽著空性是有实的修行人。哪地方讲呢？比如说让我们从《辨中边论》这个角度来讲也是这样的。

所以像这样的话，实际意义上第三转法轮是善辨法轮，或者说善抉择法轮。在这个三转法轮当中，有的东西他跟你说是有，没有的东西他就跟你说是没有，有的东西如实抉择为有，没有的东西如实抉择为根本不存在。所以他的意思就是说，这些遍计的法绝对是没有的。那么就是说没有的时候，它的空性必须要有，因为这个法不存在，那么这个法不是空的，那么就必须要安立空性。那么如果空性没有了，那么必须要承许反方面。

我们说，空性如果你说它不存在，空性不是有实的，空性不是实有的，那么必须要承许它这个显现法或者遍计法是实有的。所以说三转法轮，善，善辨法轮，善抉择法轮，所以说呢，他就是说是个有的东西绝对有，什么有呢？就是说这个一切万法的空性，一切万法不存在，这个是有的，这个绝对要有。这个没有的话，那不就应该，就应该成了，一切万法是这个，不空的了。所以像这样的话，以前我们大概也提过这个问题嘛。所以说像这样的话，安立的方法不一样，安立的角度不一样，所以说安立空性是有实，也可以从这个方面讲。

当然就是说是二转法轮当中讲空性本身也是无实的，就是空性是无实的。我们在学这个入中论的时候讲十六空，十六空的时候呢，空空，就是空性空，空性本身也是空的。所以说像这样的话，这个时候如果还没有彻底证悟的话，我们首先知道这个空性是空的，这个作为所境，然后我们这心作为能境去观察的时候呢，就容易生起一个空性，对无实空性的一个实执，一个执著吧。所以像这样耽著的方式呢，有这样两种。那么，就是说像这样的话，如果说任何边也不能耽著的话，会导致他们抛弃三有一切疾疫之对治，甚深空性甘露源泉，理证观察引生的定解。

那么就是说这个耽著还是有必要性，刚开始的时候，在让我们耽著一个无实空，耽著一个无实的空性，这个是有必要性的。这个，如果说任何边也不能耽著，这段话的意思和承接前面这个对空性的耽著，对空性的耽著，那么耽著到底好不好？就说是，像这样的话，就是说这个有些人认为这个耽著反正呢，什么时候耽著都不行，就好像这个和尚宗，摩，摩诃衍那的这个观点一样，什么时候耽著都不行，反正就是黑云白云都是遮挡，全部都是遮挡太阳的，都应该遣除。

像这样的话，是不是这个什么时候，什么阶段，不管在任何根基，反正就是说一切耽著都不行呢？这个不能一概而论，不能一概而论。虽然从究竟的见解来讲，反正一切耽著都是不好的，一切耽著都不是，反正你有一个，你乃至一个最细的耽著，你都没有办法去根本毁定的。如果从这个角度来讲呢，确实很了义。但是呢，如果按照这个一概的根机而言，那么不应这样讲了。因为很多人刚刚从实执的这个，刚刚从这个，刚刚安住在实执当中，然后马上要获得一个空性见，你说让他什么都不要耽著，什么都不要想。

这个时候他无所适从，确实他没有接触过什么空性，你让他什么都不要耽著，什么都不要想，他怎么办呢？他确实就是无所适从的。所以像这样的话，刚开始让他有一个空性的耽著，或者就是说修这个无我的时候，有一个无我的耽著，就是有一个这个我不存在这个耽著，这个是很善妙的观点，尤其是针对这些刚刚学空性的人，实执还比较严重的人，你让他什么都不要耽著，什么都不要想的话，绝对如果企图，确实是什么都不想，他就认为这个是最了义的观点了。所以像这样的话，耽著呢也有这个好的和不好的。所以说呢，好的耽著应该暂时要依靠，也就是说如果说任何边也不能耽著的话，比如说这个地方讲任何边的，边的意思就是无边，因为像这样的话，我们觉得空性要破四边嘛，是有边肯定不能耽著，这个有边的话怎么样耽著的话，就是可能产生实执。

所以像这样的话，有边不能耽著，但是说任何边也不能耽著，比如说无边不能耽著，空性边不能耽著的话，像这样的话，会导致他们抛弃三有一切直接的对治。这个对治是什么呢？这个对治就是指后面这个定解，这个对治就是定解，这个空性的定解，对治实执的。所以说呢，如果让他什么都不耽著，连这个空性的定解也抛弃了的话，那么就是说像这样的话，直接的对治甚深空性、甘露源泉、理证观察所引生的定解，那么这个时候也没有了。如果没有定解，怎么样对治实执呢？

所以像邪分别，这些增益损减，全部都没办法遣除的。所以说麦彭仁波切在《定解宝灯论》当中就讲得非常清楚的，讲很清楚。所以说我们学完之后再反过头去看《定解宝灯论》当中，确实真的那个时候生命的定解呢要高一层了。认为这个时候是衍生一个这个过失，什么过失呢？就认为作意什么都不应理，反正不能作意，任何法不能作意，空性也不能作意，反正是有实法也不能作意。那个时候他就开始什么都不想，脑海当中就空空一片，他认为这个现在我什么都没有想了，现在我什么也没作意了，应该是最好的吧。

实际上根本连这个为什么外法是空性的这样一种定解产生，产生不起来，完全落入一种顽空当中，完全落入一种根本没有定解的空性当中。这个空就是非常相似于这个外道密行派的空，他们就认为这就是空，但是让他们说为什么是空呢？空的这样理有一点都没有，就是空的，反正就是空的。所以像这样的话就是这样的，也就是说让他什么都不要作意，他就是他认为这个就是好的，什么也不要作意，为什么什么都不作意，他就根本不了解。为什么什么都不作意呢？

我们说如果按照正道来讲，就因为我们所作意的对境根本就不存在，它本来就是空性的，本来就是空性，我们作意它干什么？所以像这样的话，如果了解它这个本体空而不作意的话，就是说对境不存在，所以说我能取心没有什么可执著的，这个是不作意，这个是正道。但是不知道这个定解，你说什么都不作意，他就什么都不想了，闭着眼睛什么都不想，什么都不观察，他还认为这个就是定解。这两点根本就不相同的，完全都是不相同。

所以中观宗所抉择出来的空性和世俗中所认为的这个空，然后就是说外道的这个空，定解，定呢，它的定义就根本不相同，完全不相同的。所以说呢，我们千万不要认为外道也不是说的空了嘛，世间也说一切最后成空，那根本不是一个，一回事情。这个地方就有一个关键的问题，就是这个对空性为什么是空，有没有一个定解，是从什么样的一种方法抉择出来的？这个就是一个非常关键的问题了。所以像这样以致陷入，陷入无所忆念，迷茫黑暗的困境中，无所忆念，他因为不知道修什么嘛，像这样就让他不作意，让他认为是空的，他就不知道到底什么样空的，他没什么意念，无所忆念的，迷茫黑暗的，陷入一种更深层次的，更深层次的一种无明的状态当中去了。所以这个时候到底是在这个教导别人解惑吗？

还是教导别人在这个进入歧途？这方面就说是这个必须要思考的。因此，像这样我们在佛学院通过像这样，当然上师还有这个上师等等，他们的这个恩德呢，几乎很多是很多道友都知道这个空的这个定义是什么，定义的意义是什么。为什么首先呢，就说要这个依靠一个单空见？为什么首先要通过这样一种空执，要依靠这个空执，很多道友确实是内心当中清清楚楚的。这方面就说一方面是这个，一方面是宿世的善根，一方面也是这个这些上师的恩德。

所以像这样我们应该知道呢，就应该讲，否则的话，确实是就陷入到了无所忆念、迷茫黑暗的困境当中，难以阅览、思考、领受这些深法。怎么样去对这个甚深的空性，甚深的空性怎么样去这个浏览呢？怎么样阅呢？怎么样去思考？怎么样去领受呢？完全一无所知的。这样修下去，修一万年也没办法证悟的，像冷水泡石头一样。像这样的话，你就花一万年，怎么样呢？老死的还是这个样子。所以像这样的话，你这样修，一切都是不存在的，像这样的话，一切都不作意，你就是安住十万大劫，最后出定，内心当中烦恼仍然存在，根本没有定解，根本不是成了一个真正的对治法。所以像这样的话，应该了解这方面的这个殊胜内容。因此说呢，这个方面就讲到了这些必须首先要生起空执的这样一种观念，然后后面破空执，这个方面就很非常地善妙了。

诚如《中论》中云：“不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。世尊知是法，甚深微妙相，非钝根所及，是故不欲说。”

龙树菩萨在《中论》当中讲得很清楚，你观想空性，你观修空性必须要正确地观修。正确地观修是怎么来的呢？正确地观修就来自于用理论对这个所破法，像这样的话就是这个正确的抉择。一个是所破，首先认识清楚什么是所破。如果按照应成派来讲呢，一切执著全是所破，应成派的所破是一切执著，不管是什么执著，反正一切是一切执著，你好的执著、坏的执著、微细的、粗的全部要破掉。但是在自续派当中的所破呢，就是实有，自续派当中的法，自续派当中的这个所破它就是实有。

所以像这样的话，因为它所破不一样，所破破完之后得出来的定解，得出来空性的定解也不一样。因为自续派它是把这个实有法作为所破的，把实有法作为所破，那么破完之后呢，只是把它实有破掉了，那么它的空呢，像它这个瓶子的空呢，它没破，因为它的所破单单是这个实有法，所以像这样的话，把这个破完之后，它的空性的见解就引发出来了。然后应成派因为一切执著，反正不管是什么执著，显现的执著、空的执著，全部都属于所破法。所以说呢，他把这个所破法比较广大、比较高的缘故，破完之后，他的这个空性见就肯定高得多了。

就像这样的话，就是这个方面观，就说是真正的正观空，首先要了解一个所破法，然后要知道一个能破。什么是能破呢？就是这种种的理论，种种的理论就是能破。像这样五大因、四谛全是能破。然后要掌握一个破的方式，破的方式是什么？怎么样去破它？怎么样观察它？所以能破知道了，所破知道了，然后怎么去观察？这个方面就譬如说我们讲的，怎么样通过离一多因，怎么样通过大缘起因，通过运用这个能破去破所破。就好像一个人砍柴的时候，柴是所砍，斧头这个是能砍，然后自己这个人抓住，怎么样通过什么样方式去砍。

像这样的话必须要了解，怎么样去砍它。然后破完之后呢，还应该得到一个定解。破完后肯定有一个结果嘛，所以说破完之后你得到一个广大空性见，然后得到广大空性见之后又怎么样呢？那么就是应该去修了，这个时候进入到所破。前面这四个阶段全是能所破。然后得到前面这四个阶段，可以说是圆满之后，再进入第五个阶段。第五个阶段就是进入到所破，真正要修持空性，安住空性当中，开始寂灭这些烦恼，开始寂灭这些所知障，开始寂灭这些习气，寂灭这些显现，这个就进入到所破。

所以像这样的话，这个叫做正观空，这个叫做正观空。所以说它有一套体系，中观宗当中首先认定所破，然后能破是什么？怎么样运用它，然后得到一个定解，然后去修持，开始进入到所破，就是这样的过程。这个过程你修持起来呢，印光法师在讲中观的时候，他就给我们这样讲的，就是五个过程是非常关键，必须要了解的。就是首先认定所破，这方面宗大士也是这样承许的嘛。所以像这样的话，就是这个正观空。如果你这些都不知道，所破是什么不知道，能破是什么不知道，怎么样破不知道，空性是什么也不知道，怎么样修全部不知道，一问三不知的这样的状态。

所以像这样，如果就是说不能正观空的话，钝根者自害，确确实实一个钝根的人，他就自己害了自己了，他认为一切什么都没有，就这样去修持。像这样又是钝根，又是乱修，这个方面呢，自己害了自己。所以像这样，圆空性，圆一个甚深法的甘露空性呢，像这样的话就生起过失，确实就是这样的。

所以说利根和钝根呢有差别的，就像以前龙树菩萨也讲过嘛，同样一个水，牛喝了就成牛奶了，它是清净的水，那么这个牛去喝了之后呢，就增长它的牛奶。毒蛇去喝，就增长它的毒液。所以像这样，同样一个殊胜的空性的法，利根者修了之后呢，寂灭自己的烦恼，增长自己的功德，自己的利他全部可以圆满。钝根者呢，就缘这个空性，然后或者就诽谤，或者认为什么都不存在，这个就是自己害自己。所以像这样的话，必须是一个正观空，这个正观空呢，必须要长时间依止善知识，像这样的话，正确的闻思修行才真正能够正观空。否则的话，你没有一个善知识指导你，很有可能就成了钝根自害这一类了。所以这方面是非常关键问题。

下面打个比喻讲，不善咒术，不善捉毒蛇，像这样的话可以是两个比喻讲，也可以是一个比喻讲。一个比喻讲呢，不善咒术，不善捉毒蛇，因为你要捉毒蛇呢，你是要善巧咒术，捉蛇的咒术，像这样你善巧了咒术，你捉毒蛇可以。如果你不善巧捉蛇的咒术呢，不善巧捉毒蛇，这个是从一个比喻讲的。

两个比喻讲的话，不善咒术，你这个咒方面的话，你不善巧，然后你念了之后呢，你害自己，这个是一个方面讲。然后不善捉毒蛇是另外一个比喻了。像这样的话，你这个捉，捉毒蛇的方式你不善巧，那么肯定捉不了毒蛇，不但捉不了毒蛇，而且还要被毒蛇所咬，被毒蛇所伤害。所以像这样的话，就是这个学习空性的时候也是这样的，确确实实也是这样的。世尊知是，甚深微妙相，那么佛陀首先证悟的时候就知道这个法太深了，非常深。所以说我们不要认为现在我们了解了，我们现在了解的是学了很长时间了，确确实实学了很长时间。

像这样的话，现在我们大概能够了解一点点，但是呢，如果刚开始的时候我们学的时候呢，实际上就是这样的，根本不知道什么叫空性。我们在学佛之前，或者我们在刚学佛的时候，这些空性能了解吗？谁能够真正地了解啊？如理作意这个空性，就是说性空双运的这种空，这种空性呢，完全都不知道的。所以像这样的话，就是说确确实实空性非常甚深，非常微妙，非钝根所及，根本不是钝根所及的。那么利根，就是说这个空性的教法，它绝对是针对利根而讲的，绝对是针对利根而讲的。

或者他本身就利根，今生的遇到佛法的时候，他就是一个利根，所以说一听他宣讲空性马上接受了。或者就是说今生慢慢刚开始是钝根，但是依止善知识慢慢慢慢学，善知识让他做什么他就做什么。这个方面宗大士在这个《善解密意疏》当中进，刚开始就是讲这个问题嘛，进入第6品的时候讲这个问题。所以你刚开始不是利根也不要紧，但是你只要是能够依止善知识的教言去做，很短的时间内你就变成利根了，这个时候就堪为空性的法器。所以像这样的话，就是这个，如果真的像能够接受当然很好，在这个基础上慢慢慢慢学一学。

然但是如果现在认为自己还不是根性的话，那么就是依靠信心，依靠善知识的教言去做，慢慢就成了一个，就成了一个利根器，一下就能够接受这样的空性的教言了嘛。所以说刚开始的时候呢，这个空性非钝根所及，是故不欲说，佛陀根本不想讲自己内证的境界。像这样的话，自己内证当中是佛果这种大空性、大光明的境界，或者就从这个角，从这个角度来讲，从二转法轮来讲，就是大，大空性的这个境界，根本众生没办法了解。

所以刚开始成佛的时候呢，这个可以说是佛陀想这个，自己无言说，安住在林间，对这些众生呢，不想开示自己内证当中所证悟这个大空性的证见，原因所在就是这个。而为此，首先以此相似胜义打破实执，接着阐明真实胜义也能遣除耽著无实的这一分。所以说呢，这方面归纳的时候就讲，首先呢，以这个相似胜义打破实执，然后呢，就阐释真，真实胜义，再开始阐释真实胜义。阐释真实胜义的时候呢，就要必须要把这个相似胜义作为直接的所破了。把这个，把这个什么，就是如果按照这个次第来讲，如果按照这个次第来讲，那么相似胜义的所破的就是实执，然后到了要抉择真实胜义的时候，它的所破是什么？它的所破就成了相似胜义。

相似胜义就是直接的所破，其他的是次要的，其他的是间接的。所以像这样呢，要抉择这个真实胜义，按照这个次第下来的时候呢，相似胜义就成了直接所破了。所以像这样的话，要阐明真实义，就像这样呢，接着阐明真实胜义谛，就能够遣除耽著无实的这一分，这个肯定可以遣除的。总之，不加成实等任何鉴别，具有轻易认定息灭有无、是二、非二、四边此等所缘的大离戏、各别自证所悟的奥义的必要。那么这个方面再接着讲这个真实胜义，这一段再接着讲这个真实胜义谛。

在讲真实胜义谛的时候呢，不加成实的任何鉴别，不加鉴别，不像这个自续派当中刚开始的时候加鉴别，加鉴别是什么呢？分二谛加胜义鉴别嘛，我们说分开二谛，胜义谛就是抉择的时候分世俗谛和胜义谛，然后胜义谛当中，这个空性，世俗谛当中不空。像这样的话就加了，加了这个，可以说是分了二谛，然后加一个胜义鉴别，加一个胜义鉴别是什么意思呢？就是说是一切万法在胜义当中是空性的，它又加一个这个鉴别。实际上我们认为加不加这个鉴别呢？

应成派不加这个鉴别，一切万法是空性的，就直接这样讲了，没说一切万法在胜义谛当中是空性的，这个在一切万法在胜义谛当中是空性的，这个已经加了鉴别了，他就认为是胜义当中是空，那么就是引出什么呢？名言当中不空。所以像这样的话，就是对一般的人根机来讲，对中下根来讲，还认为还好，世俗谛当中还有空，像这样的话他就可以接受了，慢慢地就这样接受。但是应成派直接是利根器，他觉得入根本慧定，没有什么胜义和世俗的差别，所以说一切万法是空性的，直接给你这样讲。

然后就跟他讲这个成实等鉴别呢，就是说成，加成实的鉴别，意思就是说成实空，那么就说显现法不空了，像这样的话就成了这样一种这个，就是实有空嘛。像这样的话，在胜义当中没有实有，胜义当中没有实有，加这些鉴别，不加这些鉴别，真正的这样一种胜义谛，真实胜义当中不加这个鉴别，反正你的显现也，也空，你的成实也空。观察你这个瓶子的时候，我们就是说，刚开始的时候，这个众生是对瓶子认为是实有的，所以说我们要破它的实有，直接把瓶子破掉，瓶子一破，你的实有在哪里呢？

实有根本不存在。显现也破了呢，显现都没有，你的实有更加不存在。所以像这样的话，根本不加这些成实不成，成实不成实，胜义不胜义这些鉴别，根本不加。像这样直接抉择万法大空性。这个方面有必要，具有必要，就看对方讲具有轻易，最后一个，最后两个字必要，就是说具有必要。具有什么必要呢？就具有轻易认定，很，非常轻易地就可以认定了。像这样的话就是息灭，有边、无边，这个是二，就是说亦有亦无嘛，非二呢，非有非无。像这样的话就是，像这样一种四边戏论的这个，这个大离戏呢，就很轻易地可以这个认定，很轻易地可以就是抉择。然后呢，很轻易地可以就是说按你的各别自证，这个所悟的奥义当中，这个方面就是说是不加任何鉴别，直接抉择真实胜义谛的必要性，这个是个必要性。

当然，就是说这个相似胜义的必要性前面也讲过，这个是讲真实胜义的必要性。总之，从必要到必要之间，这个就说是像这样不加成实，直接抉择大空性的这样一种胜义谛的鉴别，就是从这个方面讲的。关于此等之理，应当依照寂天菩萨所说。那么关于此等之理，下面乃至于无缘最寂灭来理解，这一段话可以理解成它这个就是归纳性。什么归纳呢？归纳相似胜义和真实胜义。因为在寂天菩萨这一段论文当中，他针对修行人的次第，首先修单空，然后打破你的空执，就是这样的。

所以像这样的话，关于此等之理，此等两个字，就是应该指前面的相似胜义和真实胜义，归纳起来这样讲的。所以说关于这个，可以说首先抉择相似，究竟抉择真实胜义，这个道理就应该按照寂天菩萨《入菩萨行论·智慧品》当中所讲的这样去理解，就是按照这样去理解。怎么样理解呢？若久修空性，必断实有习；由修无所有，后亦断空执。这就是一个次第了。就久修空性，必断实有习，也就是说这两句当中，实有习作为所破，即所破。

所以像这样的话，如果能够长久地修持空性，有单空见的话，那么像实有的习气，一切万法实有的习气，那就可以断掉了，就可以断掉了。这个世间就修持这个一切万法的空性，单独以一切万法空性的这样正见去修行，必断实有习。你认为一切万法是实有的这个观点，肯定是可以断掉的。然后又修无所有，后亦断空执。第二步就开始断空执了，前两句是相似胜义，后两句是真实胜义，然后就去断了实有习之后，然后修行无所有，修行一切无所有，一切万法的一系列无所有。所以说修行这样的话，空执也断掉了，空性的执著也会断掉的。所以像这样相似胜义和真实胜义的意义非常明显，就在这个里面。

然后呢，观法无谛实，不得谛实法，无实离所依，彼岂依心前？首先，也是从这个断谛实和断无实这个角度来讲的。首先，我们认为一切万法是这个谛实的，柱子是实有的，我们的心是实有的，人我是实有的等等。像这样的话，我们认为很多是实有，但是观法无谛实，你观一切法，就是说你执著这个法，你执著这个心法，你执著这个我，执著这个瓶子，你就观这些法，缘这些法去观察，你就知道这个我也是无实有的，然后得到一个无我见。然后，瓶子和这些心观察完之后，得到一个法空见，像这样的话，就是法无我的见。

所以这就是观法无谛实，把这些法作为所观察，最后得到一个无谛实。这个时候又不得谛实法，谁上面不得谛实法呢？就是这些我们认为谛实的东西，瓶子、柱子、心、我等等，这方面根本不是谛实，就得到一个不得谛实法，这方面就破掉了成实。然后下面两句开始破这个无实，无实离所依，彼岂依心前。那么这个无实法是不是实有的呢？无实法也不是实有的。为什么呢？无实法是依靠有实法而安立的。就像瓶子和瓶子的无，无瓶和瓶，这个无瓶这个无实，我们说无瓶是有无实了，这个无瓶的概念依靠什么呢？

无瓶的概念是依靠这个瓶子而有的。那么现在前面瓶子已经破掉了，有实法已经没有了，你的无实的概念依靠什么呢？瓶子都没有，这个无瓶的观点根本无法成立。就好像我们经常说没有大象，这个大象根本没有，那么无象可不可以安立？象的本身都没有，无象也无法安立的。就是这样的。这个不得谛实法，无实离所依，无实没有所依靠处了，彼岂依心前，它怎么可以住在自己的心前呢？彼岂依心前的意思就是说，什么作为自己心的所缘境的意思。

平时我们执著的时候，都是肯定执著一个对境，有一个对境所执著了，我们能执著的心就生起来了。所以这样的话，有实法这个时候也没有了，不依靠自己的心前，因为它是无实了。然后再把这个无实打破，那么有什么法依靠自己的心前呢？有实无实都没办法安立在自己的心前了，就是自己的心没有所缘境，如果自己没有所缘境，那么这个能缘的心就绝对寂灭了，那执著什么呢？没有执著的了。平时我们说不执著瓶子就执著柱子，不执著张三就执著李四，但是现在这些全部都没了，有实法也没有执著了，那无实呢？

无实也不存在，无实只是一个权宜的总相而已，前面讲过了。所以这样的话，它也是假立的。那么现在自己的所境方面，对境就是真正的空性，所境方面就是离戏大空性了。所境方面如果是离戏大空性，那么自己的能取，自己的心去执著什么？没有执著的了，这个时候慢慢自己的心就寂灭了，所取寂灭，能取寂灭，真正的空性就现前。所以这个方面就是寂天菩萨《入菩萨行·智慧品》当中讲到的这些修法，真正就是正行的修法，就是非常了义的修法，你这样修下去绝对能够现证空性的。

下面就是最著名的一个颂词：若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。这就是依靠前面的抉择，前面两个颂词已经抉择完了，所以说实法、无实法悉不住心前，在自己心前不住。这个时候好像还是有一个执著，如果不了解，不善巧理解这个颂词意思的人，还认为有个执著。你看这个地方悉不住心前，心还是有的，这是一种说法而已，是一种文字方面让我们理解的方式。实际上我们前面讲过，心执著的是什么呢？心执著就是或者有实法，或者无实法。那么若实无实法悉不住心前，就是说不成为所缘了，这个所缘就不存在了。彼时无余相，无缘最寂灭，在自己的心前呢，没有什么执著的相了，一切相都没有执著了，无缘最寂灭。

那么没有所缘境，这个心一下子就达到了最寂灭的状态，一下子就可以安住在究竟的法界当中。所以按照这个理，这个就是在归纳前面怎么样通过假胜义到真实胜义当中，次第次第这样，实有的方式，就是按照《入行论》智慧品当中的观点进行观察抉择。

所以这方面的道理讲得非常清楚，就是说如果真正能够好好地努力的话，像精进，稍微精进一点的，像这样的理论呢，就可以在自己的心当中生起来。然后在这个基础上，就广做福德，像这样做一些福德，然后做一些忏罪方面的，结合起来，然后依止善知识，这方面就很容易证悟的。实际上这个空性的修，修证空性的方式讲得清清楚楚了，现在就是看我们自己做不做了。像这样的话，如果去做了，可能可以证悟了；那么如果不做的话，可能怎么样呢？反正听闻到这个，生起定解了，你虽然现在没有做，很快就可以解脱了，确实是。但是你如果去做了的话，更快一点，就可以更快地解脱。

所以像这些殊胜的妙法呢，殊胜妙法其实就是从它的功德，闻思功德方面讲得非常大的。如果能够生起定解，真正的生起，那更不要讲了。反正就是说，《四百论》讲义当中讲，你对这个空性生起70%的怀疑，70%就认为：哎，可能是空性对吧？像这样的话，打个比喻来讲，就像这个渔夫的鱼钩，已经把鱼钩住了，它还在河里面，马上一提，绳子一提就出来了。所以要解脱的速度就是这样的。现在我们还在轮回当中，但是因为对这个空性生起了定解，生起了70%是空性的怀疑，就通过这个定，通过这个福德，以非常快的速度就可以从轮回当中获得解脱。现在我们还在轮回当中，但是很快就可以解脱了，就是完全按照这个教义来的。

所以像这样的话，应该对这方面生起欢喜心，生起定解、抉择。然后还是像以前那样，在去经堂的时候不要说话，路上不要说话，要讨论问题，应该在家里去讨论。去的路上，回来的路上，在经堂里面应该比较禁语。你要看书，看《中观庄严论》，看《前行》，都有很多事情要做的。所以不一定到经堂里面必须要说话，通过说话、和道友之间互相讲话来度过时间。像这样的话，有很多时间可以念，悄悄地念咒，还可以看书，如果要复习的话，就复习讲过的，或者要预习的话，就把今天上师要讲的首先预习一遍，都有很多要做的。

实际上有时候我们温故知新，有的时候是这样的。有些时候我们说学习的方式呢，就是学完之后反复地复习，这是一个方式。还有一种方式，讲之前大概通过次第去看一次，尽量去理解。这样的话，一讲的时候，哪个地方就一下子懂了。再看的时候在于温习嘛，预习的话实际上你很多，对自己学法有很多帮助的。所以尽量看，能看懂的尽量看懂，看不懂的，你就知道，哦这个地方没看懂，那个地方没看懂，这个还是疑点。然后上师一讲的时候马上就通达了。所以首先在讲课之前，把要讲的看一次，尽量去看，实际上它收效是非常大的。

因此我的意思就是说，路上可以念咒，在经堂里面可以去复习，或者是预习，反正有很多要做的事情，千万不要讲话。讲话是上师不欢喜的事情，而且是散乱的心。这方面应该禁止避免，其他方面就没有什么了。今天时间差不多了。