中观庄严论释（2005–2006） 第116课 智诚堪布

好，下面开始辅导《中观庄严论释》，文殊上师欢喜教言论。那么现在正在观察，通过证悟胜义谛，证悟这个法无我空性之后，它的一些功德。那么功德呢，前面讲过，一方面是现证了这个法界的自相，一方面就是要遣除一些障碍。那么遣除了障碍的本体虽然有很多，但归起来、归摄起来，就安立在烦恼障和所知障这两大障碍当中。那么现在对于这些烦恼障、所知障，它们的本体、因，或者它们的作用，或者它们的关系，怎么样存在的方式，做一些观察。

那么现在我们正在宣讲《入菩萨行论》，全知麦彭仁波切引用这个荣索班智达的《入大乘论》所讲到的这些障碍，它的认知。还有就是对于三乘证悟不同的，或者说小乘和大乘的证悟完全不能够相等的这些含义，做一番介绍。

今天先讲，正如《普明幻化网续》中所说：尽离方便慧，耽著外实法，一切小乘者，岂得无上果？那么在《普明幻化网续》当中就讲过，尽离方便慧，耽著外实法，主要是讲小乘的修行者。所以小乘的修行者呢，就是说尽离的完全的意思，完全呢，就是说没有，或者完全离开了这个方便和智慧。方便可以理解成这些大悲、菩提心，或者说这样一种六度的修法，这一方面可以方便。然后慧呢，可以说是证悟二无我的、二无我空性的这个智慧。那么就是完全离开了这样一种方便和智慧，对于外面的实有法极为耽著，非常非常耽著的这样一种一切小乘的行者，岂得无上果？那么怎么可能得到这个无上的佛果呢？完全得不到无上的佛果。所以这个方面有讲到他们的方便不一样、智慧不一样，意思说他们的果完全不相同。这个方面也是一种问题。

然后对此答云，对这样一种岂得无上果进行回答，或者再进一步地辨别的话，对此答云：菩提说二种，有余及无余。有余蕴本体，尽焚诸烦恼。无余无习气，清净如虚空。菩提即如是，诸佛方便说。那么这个方面观察的时候，就是说菩提呢，实际上有两种，有余菩提和无余菩提，或者说有余涅槃和无余涅槃。那么像这样的话，就有余蕴本体。首先对于有余、无余当中的有余呢，做一个观察。就这样的有余的菩提，或者说有余的涅槃呢，蕴本体，前面讲它这个蕴的本体，可以说它的一种异熟的蕴的本体是没有超越的。

所以有余，就是无余的本体完全没有消尽。为什么这样讲呢？因为以前我们在讲中观的时候大概也提到过，真正的五蕴彻底消尽的，唯是佛陀而已。所以说，像这样一种小乘的有余涅槃，五蕴的本体是没有消尽的。虽然在入灭尽定的时候，它可以隐没，或者怎么样，但实际上在《入菩萨行智慧品》当中讲得很清楚：心虽然已经隐没了，但因为没断根的缘故，没证悟法空性的缘故，后面还要生起来，重新还要生起来。在入灭尽定的时候，虽然这样粗大的想蕴，就是说粗大的这些受想都不生起，但后面灭定一过、一出之后，必须要生起来。所以说，这个五蕴的本体实际上还是没有完全灭尽的。尽焚诸烦恼，但他的烦恼是不是已经没有了呢？这个地方承许一切的烦恼全部已经焚干净了，尤其是观待烦恼障、所知障当中的烦恼障，就是投生三界的诸烦恼，全部已经彻底消尽。这就讲有余的涅槃。

那么下面讲无余的涅槃，无余无习气。无余涅槃实际上是无习气的，不要说这些种子，实际上习气彻底灭尽，清净如虚空。那么就是说一切的障碍完全清净了，犹如非常清净的虚空一样。菩提即如是，诸佛方便说。那么就是说前面讲的无余涅槃就是这样的。菩提即如是，诸佛方便说呢，就是说诸佛在经典当中讲了这样两种菩提，前面有余菩提，无余菩提即如是，就这样了解。诸佛呢，这个佛陀呢，方便地如实宣讲的。对于小乘的修行者安立一个菩提呢，也有这样方便的，因为他暂时获得了小乘的无学道，暂时地灭尽一切烦恼。所以说呢，从这个侧面讲的时候，也可以安立成这个菩提。所以说佛陀在安立菩提的时候有很多方便，方便观待小乘，就是说声闻乘和观待缘觉乘，观待这样一种大乘，都可以安立。但这个地方可以把声闻和缘觉乘归摄到小乘当中。应当以此而了知。

此外，如果有人提出质问，论中说菩提是尽智与无生智，具有无为法者，即是圣补特伽罗。那么这个方面观察的是有人提出疑问，那么实际上这个方面和就是说这个三乘，它的断和它的证，有什么样的差别呢？从这个地方开始提问的。实际上下面所做回答的时候，声闻乘、缘觉乘和真正的佛乘，也不是一样完全方面的，就没办法等同。论中说呢，菩提是尽智与无生智。那么这个尽智、无生智在《俱舍论》当中也讲很多。一方面就是从尽智的侧面来讲的话，修行者在定中的时候，他知道什么是，就是说苦谛已经断掉了，然后集谛已经断掉了，然后这样一种灭谛已经现证了，道谛已经修持了。

这个方面的话就完全通达，在出定位的时候，通过后得智完全可以生起一个定解，就是该断的全部断完。该就是说是真正的，就对四谛方面的一切的这样一种本体的全部已经了，全部已经了解了，这个叫尽智，就没有什么剩下的意思，尽智。无生智呢，就是它的差别主要是也是差不多的，和前面就是说是四谛方面的该断的、该证的都知道。在这个基础上，它还进一步地知道呢，实际上除了这些之外，再没有增上的了，咱没有什么其他的我需要知道的了，一切知道的都已经了解了，这个方面叫无生智。

所以尽智呢，就是了解的层面讲，无生智呢，就除了了解之后呢，进一步地知道，实际上再没有其他的我需要了解的，没有其他需要了解的，这个无生智。这按照《俱舍论》的观点讲的，那么就是说是这个菩提呢，就是尽智和无生智这两种，然后具无为法者，即是补特伽罗，然后呢就是证悟了无为法呢，这个就是圣者，那就是圣者。那么《经藏》当中讲的一些圣者无为法的差别的，所以像这样的话，就是说是如果说没有证悟无为法呢，像这样的话就没办法真正安立这个圣者的这个根据。

那么这个方面就这样讲，然后呢，既然说菩提共有三种，那么它们的尽智与无生智到底是指什么呢？那么既然在经中当中宣讲菩提有三种，声闻菩提、缘觉菩提和这个佛菩提，那么在三种菩提当中呢，它们的尽智和无生智到底是指什么呢？那么下面小注疏当中呢，就是说三菩提灭尽了什么，获得了什么？那么在小注疏当中好像是具一为唯，两个位置可能是多了一个位置，所以一个要删掉一个位置才对。像这样的话，就是说是这个它们的尽智和无生智呢，到底是什么样的一个本体，或者到底断了什么，或者到底是这个获得了什么？

对此答复，断除结生三界的一切烦恼者，即是阿罗汉。那么首先呢，就对于这个声闻菩提，声闻菩提呢，就断除三界的一些烦恼，他所断的话，就是说一切三界的烦恼，这个就是这个阿罗汉的这个，阿罗汉他自己的这个可以说是这个尽智，或者从无生智的层面来讲的话，除了就了知所断的烦恼，即是就是这些之外呢，没有什么增上的，这个就是无生智。然后呢，就是说这个当然完全是从小乘它自己的宗派，或者说从小乘它自己的圣者相续当中就这样讲。

当然如果按照这样一种这个缘觉乘来看的时候呢，是不是还没有什么其他的增上的断德，或者增上的了知呢？这个还有的，这个还有，比如说从声闻和缘觉比较起来的时候，外面的一些色蕴，彻底连无分微尘都不存在了，这个方面是缘觉所断而声闻没有的。那么大乘来看的话就更多了，没有断掉的更多，一方面就是微细的这些色蕴和心蕴，还有这些无边，或者说后面的有有非无非无，这方面还没有断除的非常非常多。但是从他们自宗的侧面来讲，就是这些了。然后呢，就是说无论何法，集谛的法，了知为灭尽彼等之法者，即是缘觉。

那么就是说这个是缘觉菩提呢，无论什么法，然后对于集谛的法，就是说顺行了十二缘起支，了知为灭尽彼等呢，就是逆行十二缘起支的法者，即是缘觉。就是说他自己首先修持的时候呢，已知道十二缘起，顺观十二缘起呢，就是流转，然后逆观十二缘起就是这个还灭，就怎么样灭尽这样一种这个轮回，怎么样灭尽这个集谛和苦谛。实际上呢，他观想的时候呢，就说是这个通过流转次第，然后再逆，就是说逆行，逆观这个灭尽的次第，流转的次第，从这方面了知的时候呢，就知道了，上师也讲，最初的时候呢，他们是在尸陀林当中观这个尸体，因为尸体是老死当中的死，这个方面可以代表的。

然后他观想这个尸体，他对于这个尸体的因是什么？就说是生，然后呢，就是说生的因是什么？然后一个一个观上去的时候，最后的时候观到无明，这个观到无明。所以说像这样他要知道，如果要灭尽这个死怎么办呢？首先灭无明，无明一灭，行灭，然后呢最后呢就生灭故老死灭。像这样的话，在尸陀林当中，通过他自己的这个慧力，像这样他没人去教他，但是他习气成熟了，习气成熟之后，通过自己的慧力，一观二逆观和这个顺观是呢流转轮回的次第，逆观是这个解脱的次第，一观的时候，一修正的时候呢，一下子就得到了这个缘觉菩提的，一坐上面获得的。

这个方面就是讲他的所断和了知了什么，除了这些之外，没什么再有增上的，所以这方面就是缘觉。然后呢，尽断习气结生的一切烦恼者，即是无上真实圆满菩提。尽断习气结生一切烦恼，就是说是一切的这个烦恼障，一切所知障，一切的习气，通过习气这样最微细的这些结生呢，一切的烦恼呢，就是全部完全断尽了，就是无上真实圆满菩提。也就是说呢，不但单是这样一种分段生死，就算是变易生死，就是说无明习气地，无漏业，或者说是这样一种这个意生身不可思议的死亡，这一方面呢，就是说最细微的生死呢，生死的这样轮回呢，全部断尽，一切烦恼全部断尽了，这个就是真正的无上圆满的菩提。

佛陀在处在这个位置上的时候呢，就知道该断的全断了，该证的全证了，除了这个之外，绝对没有再一个增上的法，所以这个就是灭尽，就是尽智无生智这个方面安立的。正像全知荣索班智达所说的那样，护主龙树与月称论师等大德可谓是异口同声，而意趣一致。那么就是说正像全知荣索班智达所讲的那样，那么护主龙树菩萨和月称菩萨等一些大德呢，都是异口同声的意趣一致。那么从哪个方面说是这个意趣一致呢？昨天上师也讲过，一方面呢就是说是三乘的这个证悟有高低，这个是意趣一致的。

像这样龙树菩萨的论典当中，然后呢就说是这个月称菩萨论典当中呢，都承许说声闻，就是说和独觉和菩萨，或者说和佛陀这样比较起来的时候呢，绝对有高低的差别，这个方面的意趣呢就是一致的。还有最终成立究竟一乘，这个意趣也是一致的。所以像这样的话，就是引用荣索班智达，这个里面主要是讲了很多理证，讲了很多理证。一方面说是一个教证，我们不贴的意思来讲，就引用一个教证。但是对我们就是说自宗来讲，这个可以成为教证，但是在这个里面呢，就主要是在理证方面去宣讲的。理证方面宣讲，反正自宗他宗看到时候呢，那么就说都可以理解的，都可以遣除怀疑的。

所以说呢，从烦恼障、所知障的本体，或者从它们各自的智慧和断除的方式来看，所以说呢，非常符合龙树菩萨和月称菩萨的这个观点，所以说呢，这是一致的。一切烦恼归根到底唯一是愚痴，它的微细部分，绝对是十地末，末际之金刚喻定的独一所断。那么就是说，一切烦恼归根到底呢，就是一个无明愚痴，或者是无明，或者就是个愚痴，一种这样一种愚痴的自性。当然这个愚痴呢，可以对于这个我的这种愚痴和对于法的愚痴，所以说可以分为这个人我执和法我执两个方面。

那实际上两个都是一个本体，两个都是一个愚痴的自性。那么这样一种愚痴的自性要断除才会获得解脱，所以说断除的次第呢也不一样了。小乘呢主要是断掉愚痴方面的这样烦恼障，然后呢就是说，登地之后呢，开始就是说所知障，慢慢慢慢开始断定，最深的，遍计的最深的次第次第断。然后呢，通过智慧力越来越微细、越来越强大的缘故呢，所以说所断呢也越来越微细。最后呢，最微细的就是在十地末尾的时候，这个金刚喻定的独一所断呢，就是最微细的二取的这个分别。

最微细的二取分别呢，就是在最后的这样一种金刚喻定就断除的。断掉之后怎么样呢？完全就成佛。所以说因为就有一分愚痴呢，绝对就是要障碍一分这个光明的。所以说呢，最后这个金刚喻定的最细微的愚痴断掉之后，再也没有障碍的时候，这个佛地的光明完全显露，这个叫成佛了，那么绝对不会再退转了。为什么呢？因为相续当中这个愚痴的根本的种子啊，通过不断地修道，已经就说是完全烧尽了，完全已经没有了。不要说是用火烧尽，还留下它一个黑乎乎的这样一种东西。

实际意义上呢，通过这样一种，菩萨和佛的智慧，把一切烦恼障、所知障，一切，可以说种子悉彻底消尽无余，变成犹如清净大虚空一样的自性，所以说怎么可能再退转呢？退转的因是什么？退转的因根本找不到的。所以从这个方面讲，种子已经彻底灭尽，因此说呢，这个就是说永远的佛果。一切法的究竟实相，也不可能逾越真如佛智的唯一境界。如实照见的智慧也是唯一的，即是独一无二的一切种智。一切法的究竟实相呢，也不能够违越真如佛智的境界，就是说一切万法的究竟实相谁能看得到？

实际上呢，只是这个佛的唯一的境界，佛的真如佛智呢，能够见到一切万法的实相。那么一切万法的实相是一个的缘故呢，如实照见的智慧也是唯一的。如果法界有两个，那么可能智慧有两个，但是法界呢，唯一就是现空双运、无二无别的这样自性，所以说呢，法界是这样照见它的这样一种智慧呢，也是一种。那么这个方面也是一种讲法，一个照见，一个能见和所见，但实际意义上呢，这个是一种方便了解。在真正安住的时候，法界就是一个的缘故，消尽了这样一种障碍之后呢，你就安住在唯一法界当中。

所以说呢，这个智慧唯一的法界和唯一的智慧呢，成了无二无别。这个呢，从里面当中讲，即是独一无二的一切种智。一切种智呢，所有一切种类的法都能够照见呢，就叫一切种智。反正呢，就是说是一些显现法，一些空性法，一切的清净和不清净的差别法，都能够照见呢，就是一切种智。为此，金刚乘中说佛与众生仅是觉与未觉的差别，以此也能认识到金刚藏的甚深之处。那么在金刚乘当中有这样的讲法，佛和众生呢，是觉和未觉的差别而已，并不是说众生是因，佛是果。

众生是因，佛是果，这个是因乘的讲法，不是果乘的讲法。真正金刚果乘的讲法，众生和佛就是觉和未觉，就是一体两面而已，不是一个因一个果。那么一个因一个果的话，像这样的话就是，就是说一般的因乘安立这个叫《定解宝灯》，那后面还要宣讲这个问题的。所以说呢，在这个地方讲的话，只是一个觉和未觉，反正你不觉就是众生，觉了之后就是佛。这个方面讲得非常高了。以此可以认识到金刚藏的甚深之处的。正因为这一点，声闻、缘觉、菩萨依次照见实相的障碍越来越清净，诸位菩萨也是以地的差别而呈现逐步向上的趋势。

那么就是因为这一点呢，就说是对于前面所讲到的，荣索班智达《入大乘论》，还有此处所讲的这些殊胜的根据。那么声闻、缘觉和菩萨照见的这个实相的障碍是越来越清净的。所以声闻的智慧力，还有缘觉的智慧力不如菩萨的智慧力，所以菩萨的智慧力强的缘故呢，照见实相的障碍呢，越来越清净的。一切菩萨当中的分类呢，也是这样的，一切菩萨从一地到十地之间呢，也是以地的差别而呈现逐步向上的趋势。那么一地和二地之间比较起来的时候呢，二地呢，就要超升，二地要超升，三地比二地超升，乃至十地比九地超升。

所以像这样观察的时候呢，也是以地的差别，逐渐，就是逐步向上发展。所以说呢，越往上智慧越高，障碍就越清净，所以他这个品位呢，也就安立越高了。最终如实现前实相，究竟断证功德者，即是佛陀。那么最终在圆满菩萨地之后呢，如实地现前一切法界的实相，然后一切的断，完全断掉，证功德已圆满的时候呢，这个完全是佛陀。因此证悟实相的意义，就是智慧。真正证悟实相是什么呢？就是证悟实相的意义呢，就是智慧，真的清净的这个，非常圆满清净的智慧就是这样的。

所以说一切万法，就是它的对治，就是唯一的智慧，它就讲这个意思。前面讲一切的烦恼，一切的障碍，归根结底呢，就是归根到愚痴当中，那么所有的实相意义呢，就是一个智慧而已。那么不管是人我空的智慧，还是法我空的智慧，还是一地菩萨到十地菩萨的智慧，还是佛的智慧，反正呢，唯一是一个智慧，所以说唯一的能知、唯一的能断呢，就是智慧，唯一的所断就是愚痴，除了这些之外，怎么没有了？所以这个方面还是在跟随前面的这个方式，逐步逐步进行解释的。由此可知，从断除障碍、实相的角度而言，照见对境法界是以清净的方式而进行鉴别的。那么由此可知呢，从断除障碍的实相的角度，断除的障碍的这种实相的角度而言呢，照见对境法界的是以清净的方式，就障碍越清净，智慧就越清净，智慧越清净，障碍越清净。所以像这样通过清净的方式进行鉴别的。

前面也讲过，那么就正因为这一点，声闻、缘觉、菩萨依次照见实相的障碍越来越清净等等。这一方面也是在安立通过清净的侧面，通过清净的方式来进行鉴别，谁的证悟高，谁的证悟低。实际上，实际上的话，这个声闻他清净的这个障碍呢，不如缘觉，然后缘觉障碍呢，清净的障碍不如菩萨，菩萨清净的障碍不如佛。所以说呢，这个方面呢，障碍越清净，他的智慧越清净。因此呢，从这个方面的鉴别，就是说证悟的高低，四圣的高下呢，也是从这个角度来进行鉴别的。

正由于原本如此，因而所有经论中三令五申宣说的成立究竟一乘之理的摄义就是这样。那么正因为是这样一种道理，原本是这样道理的缘故呢，所以说呢，所有经论，这个所有经论并不是说一切的小乘大乘的所有的经论的意思，就是说讲到的这个究竟一乘的这些经论，反正呢，只要是提到究竟一乘这样一种这个经论，就叫所有经论。所有经论当中呢，三令五申，或者说再再宣讲的成立究竟一乘的道理呢，就是这样的。为什么要成立究竟一乘呢？就是说明暂时有差别，就是说明暂时是三乘，所以才有一个究竟一乘。

如果说刚开始的时候，大家的证悟一样的，都证悟无别了，那从这个道理怎么先安立究竟一乘？根本安立不了。所以就像第二个，《定解宝灯》第二个问题所讲的来讲，实际上像这样的话，要安立究竟一乘呢，必须要安立三乘的这个证悟有高下，必须要这样安立的，不这样安立的话，究竟一乘安立不了。所以说只有说是这样一种这个声闻、缘觉、观待，或者来讲，没有证悟法我空性，没有断除所知障。所以从这个方面讲的时候呢，最终他要就说是从小乘灭尽当中出来，然后呢修学大乘，最后呢修学大乘空性，证悟法我空性，断除所知障之后呢，最后成佛，这个才能够安立究竟一乘。所以说呢，在很多经典当中再再宣讲成立的究竟一乘道理、摄义就是这样，我们不要，必须要摄义抓住，不要核心抓住，抓住之后呢就可以理解佛经当中所讲的究竟一乘为什么这样安立的道理了。

月称论师也说：离知真实义，余无除众垢。诸法真实义，无变异差别。此证真实慧，亦非有别异。故佛为众说，无等无别乘。无等无别乘就是讲究竟一乘。那么就是说离知真实义，余无除众垢。那么离就是离开的意思，离开了了知真实义之外，余无除众垢，其他的方式是没有办法遣除众垢的。烦恼障、所障这个叫垢染。那么离开了就是证悟真实义法界的这个智慧之外，哪里有一个遣除众垢的方法呢？所以要余无除众垢。那么下面分别从这样一种可以说是所知和能知两个方面再进一步地进行差别，进行分别。

诸法真实义，无变异差别，主要是所境的法界。那么一切诸法的真实义呢，没有变异的，一切万法的空性就是这样如实存在，没有变异的。就因为法界的自性没有变异的缘故呢，此证真实慧，亦非有别异，这个是能证。那么就是说能够证悟这样法界的真实的智慧呢，也不应该有别义，绝对是一个的。所以说呢，这样观察起来的时候呢，究竟唯一的法界啊，就是这样能知所知，无二无别的这样一种究竟大乘的所证。

那么从这个观察起来的时候呢，那么这样一种缘觉和声闻最终要去除这个里面，因为究竟的法界无别的，无别的缘故，然后呢真实的，能证的智慧是无别的缘故，所以说呢从这样一种角度就安立了，故佛为众说，无等无别乘。所以说呢，佛陀在经典当中才为众生宣讲无等无别的这个殊胜的大乘，究竟一乘的观点。只有以确凿可信的理证才能证实究竟一乘，否则没有建立一乘的方法。只有通过如是所讲的这个确凿可信的这样一种理证，才可以真实地证成佛经当中所讲的这个教证，究竟一乘的观点。如果离开这样观点之后呢，是没有办法建立究竟一乘的。

所以说一切声闻、阿罗汉并不是断证究竟的菩提，这是众所承认的。因此说呢，我们讲了一切的声闻、阿罗汉，虽然他的名称也取为声闻菩提，也取为无学果阿罗汉，但实际上这个无学也是观待的，然后呢他的这个菩提呢也是观待的。也就是说呢，他并没有断证究竟的，没有获得断证究竟的圆满的功德，这个是众所承认的事。从他们的正见、他们的修行和他们这样一种最后所证悟的功德，然后再可以从他们的弘法利生的事业一个一个做对比比较的时候呢，离这个究竟菩提还有相当一段长，就是说相当一段，就是说是个时间的这个距离的。

因为从这方面观察的时候，绝对没有证悟到究竟的菩提。究竟的解脱涅槃唯有佛陀，那不要说是其他的小乘，菩萨都没有获得真正究竟的涅槃。所以究竟解脱的涅槃呢，唯有在佛陀，无余涅槃也是在佛陀位才能安立的。如《宝性论》中云：是故未获正觉果，真实涅槃不可得。如离光明与光芒，日轮永时不可见。那么就是说《宝性论》当中讲到，是故未获正、正觉果，还没有得到佛果之前呢，真实涅槃是不可得的。虽然就是说有声闻的这些缘觉的涅槃，但是呢没有成佛之前呢，没有真实的涅槃。

犹如这个是离开了这个光明和这个光芒之外的话，这个真正的日轮是见不到的，永远见不到。也就是说，是离开了佛的正觉果之外呢，真实的涅槃也是没有的。离开了光，光明和光芒之外的日轮也是永远找不到的。所以说从这样一种比喻意义呢进行了对照的。然后呢下面讲其实声闻、缘觉断除烦恼也是以圣者的智慧来断除的，因此不会有以业惑再度退转为凡夫投生，投生轮回的情况，因为他们是灭尽业寿者的缘故。那么这个方面在讲什么意思呢？

这个其实是一个转折，因为前面讲到了一切声闻、阿罗汉没有得到究竟的菩提，但是我们会不会想，没有得到究竟菩提的缘故呢，会不会退失呢？这个地方讲不会的，主要从这个侧面再连接前文，再从这个侧面遣除另一种怀疑。所以说呢，声闻、缘觉他们断除的烦恼也是圣者的智慧，已经获得了圣者智慧，应该是圣者了。所以说虽然没有究竟获得涅槃，但是呢绝对不会退失的。因此呢，不会有再以业惑投生，就说是这个转生为凡夫、投生轮回的情况，这个是没有的，因为他们已经灭尽了业寿，尤其是断尽了投生三界的烦恼，投生三界的种子也没有了。没有这个因，怎么可能再退失呢？这个是不可能的事情。所以我们在学俱舍的时候呢，也是提到这个问题的。

所以说有些一部讲了这个俱舍论有这个退失，啊这个不是俱舍论有退失，阿罗汉有退失的情况，但是呢我们这个当年就是说在讲的时候呢，在讲义当中上师也讲过，经部以上都不承认的，啊这个是一个宗派的观点。实际上的话，真正从这个实际情况来讲，就是说没有退失的可能性。虽然他们也承认不会退失到这个，最多是终止到这样一种这个，就可以说预流果，不会再退失，而且很快可以恢复的。但是经部以上都不承认说还有退失的情况，大乘更不承认的。像这样的话，就说是他们是灭尽业寿的缘故。

不仅如此，而且即便未灭尽所断的种子，但获得忍位后，不再堕入恶趣等，也同样是合理的。那么就是说是，前面说是不退堕进轮回，这个地方讲的话就是不退堕到恶趣是从哪个地方终止的？这方面观察的时候呢，不仅如此，即便是未灭尽所断的种子，就是说没有证悟人我空性。然后呢，没有断尽这样一种遍计的，或者说俱生的这个烦恼，烦恼障种子，没有灭尽这个所断的种子呢，但是获得忍位，就说是小乘的这个忍位，获得忍位之后呢，不再堕入恶趣等，同样是合理的，因为这个叫非抉择灭。

那么有一种非抉择灭的时候呢，它就有一种能力，虽然真正的这个种子呢还没有断尽，但是因为在忍位获得一种非抉择灭的缘故呢，这个非抉择灭就像一个堤坝一样，就是有这个堤坝之后呢，这些水就不会过来了。所以说它有了这个相续当中在忍位有一种非抉择灭的这样一种功德之后呢，再不会堕恶趣了，从这个方面就是进行观察的。大乘圣者，一地菩萨，现量照见真实义，而永远不可能再有颠倒的增益。前面是讲了小乘的圣者的状况，下面讲大乘的圣者。

大乘的圣者因为还没有得佛之前呢，没有办法获得究竟的这个圆满的菩提，所以说呢，有必要对大乘圣者他的境界呢做一番分析。大乘圣者，就是说从一地菩萨以上开始安立的，他现量照见真实义的法界的缘故呢，永远不可能再有颠倒的增益了。颠倒的增益是绝对不可以有的，因为这个方面呢，就是以前面讲过，因为在这个获得真正颠倒增益呢，他就说是这个，就生起这个烦恼，生，获得颠倒的增益，它有三种因缘嘛。 第一个呢，就是内心当中有烦恼障，种子。 第二个方面，对境现前。

第三个就是要，必须要有这个可以说是非理作意。那么初地菩萨呢，就是说是对境可以现前，初地位的时候肯定有对境的，不管是我们认为的有情也好，还是种种的这个，就说是这个无情也好，这个对境可以现前。烦恼障种子呢，内心当中有，没有彻底灭尽，所以这两个因缘都具备。但是呢，他因为现见法界的空性的缘故呢，根本不可能有非理作意，根本不可能有非理作意的缘故呢，就根本不可能有颠倒的增益，再产生这个粗大的烦恼现行的这个情况呢，是绝对不可能有的。

所以说呢，像这样的话，烦恼障的种子和对境都可以，这两个都可以具备，但是离开了非理作意呢，就根本不可能再有颠倒的增益了。尽管尚未断除串习，尚未断除串习的细微，细微俱生所断，但如同蛇腰折断，即不能立起一样，依靠业与烦恼生，不由，就说是，业烦恼生，不由己而投生，不由己，不由己而投生三有等情况是绝不会有的，不得已吧，是不？不得已，不由己。三有等情况是这个绝不会有的。那么这个意思就是说，尽管他还没有断除，串习的细微俱生所断，就是俱生烦恼障。

俱生烦恼障呢，就是说从二地开始，从二地开始呢，逐渐逐渐断除，到八地的时候呢，就是断尽，七地末尾应该断掉了，八地的时候应该没有了。 所以说像这样讲的时候呢，在这个过程当中呢，内心当中都具备这个俱生烦恼障的，但是呢，因为就是说，因为它这个现见真实义的缘故，或者就是说像这样一种这个，怎么样说呢？前面我们是讲了非理作意已经没有了的缘故呢，所以说不可能再起，粗重的惑，不可能再起粗重的惑的缘故呢，不可能再以粗重的惑，或者这个地方讲的业和烦恼，生不由己的，像，像这样的话，就是说开始投生到三有情况，从这个角度没有。

打个比喻讲，就好像蛇的腰折断之后呢，它，就是说是这个再不能够立起，或者说像这样的它，它已经只能在地上，就是说这样扭来扭去，没办法立起来，就说是坠死一样。从这方面观察的时候呢，就是因为菩萨他已经现见真性，没有非理作意的缘故呢，虽然有这样一种这个俱生的烦恼障的种子等等，但是根本不可能投生三界轮回。 这个方面和小乘的圣者还是不一样的，就是说是小乘，大乘的圣者初地以上是肯定通过自己的这方面的业惑呢，不可能再投生轮回的。

但是小乘的圣者呢，像这样的话，初，就在不是初地，在初果的时候呢，他还是要这个再度地在，在这个轮回当中，投，在欲界当中还要投生嘛，一来果的时候还欲界来一次，然后后面的话主要是在色界、无色界，这个方面都有的。 但是呢，就是说真正的菩萨他自己证悟的时候呢，像他永断轮回的，是永断轮回。那么就是说在这个小乘的圣果呢，见道的时候主要是永断恶趣，本来呢是非抉择灭，真正的是证悟，证悟到这样一种这个初果的时候是永远斩断这个恶趣，但是呢，就是在这个大乘菩萨呢，是永断轮回，这个方面是有这样一种，不相同之处。

如云，与圣道相系，摧毁坏聚见，修道智所断，而说为如褴衫。那么就是说如云呢，上说是《宝性论》当中讲的，《宝性论》当中讲的时候呢，如圣道，与圣道相系，摧毁坏聚见，这个方面讲的时候呢，就是说这些地上的菩萨呢，因为证悟了这样一种圣道，和圣道相系的缘故呢，所以说摧毁了这样一种坏聚见，就是说俱生的我见已经摧毁了。那么摧毁了这样一种坏聚见之后呢，尤其在见道的时候，摧毁了这样一种坏聚见，或者说是二十种萨迦耶邪见嘛，这个时候呢，修道智所断，虽然在修道位的时候呢，还有这个所断的，比如说俱生的烦恼障等等。

那么这个时候呢，说为如褴衫呢，这个就是很破烂的衣衫呢，已经没有办法真正起这个庄严的作用，或者说是真正的起，起一个衣服的作用了。因此说呢，像这样内心当中修道所断的这些烦恼障，俱生烦恼障这样种子呢，已经没有办法，没有能力再损害他了，主要是这方面呢，主要的观察。获得圣地之后，再也不需要以业惑的依他起而在不清净的世界受生等。

那么在获得圣地，尤其在大乘，大乘初地，获得圣地之后呢，再也不需要以业惑的依他起。那么业惑的依他起这个方面就是讲通过业惑做因而生起的其他的这样一种不清净的投生。依他起呢，就是说依他而起，依他而起，这个"他"可以理解成因缘，就是因缘的意思，依靠因缘而起。所以说呢，我们说依他起，它就是一个缘起的意思，就是讲，按照中观宗来讲就是缘起。但是依他起呢，它也有一个，就是说是从另外侧面，从字面上有表达的，依靠他而起。所以说依，依他起，依他起的"他"是什么呢？

这个讲业惑，会不会通过业惑而起，又开始投生在不清净的世界当中受生呢？依靠业惑为因，这是根本不可能的，不可能，但是并不说明他不投生。那么这个地方是做个简别呢，就是真正的圣者菩萨呢，以业惑投生是绝对没有的，但是呢，以这个大悲心投生呢，这个是有的，那这个还有。可是以大悲心的驱使，而在不清净世间，世界中受生为四生，随应平凡世间而示现来利益有情。

虽然没有业惑投生的情况，但是他通过大悲心的驱使，再加上内心当中证悟这些法界的功德，所以说呢，在不清净的世界当中受生为四生，就是说是他的四法等四生，像他随应在平凡世界当中，示现各种各样的这个，各种各样的这样一种这个身相来利益众生。所以说他自己示现成这样一种这个人也好，示现成这个旁生也好，示现成一个饿鬼也好，反正呢就是说是跟随众生的，就是他的利益跟随众生的需要，如是如是地投生。这个方面主要是以大悲心作为这个驱使来进行这个投生的。

如《宝性论》中云：如实已见真如故，虽于生等已超离，然以大悲之自性，示现生老病死相。那么在《宝性论》当中也是这样讲，如实已经见到了真如的缘故呢，虽于生等，就生老病死等等呢，已经超离了，对于生老病死已经超离了。然以大悲之自性，因为就是说他最初发心的时候呢，殊行大悲种性，然后在修道的时候呢，也是就是说，现见大空性的当下，大悲心就无而生起。所以说呢，从这个方面观察的时候呢，以大悲心的自性示现这个生老病死相，还会在众生面前呢，是示现这样生老病死相的。

受生之因，住于不清净七地的诸位菩萨，主要是以善巧方便、悲心愿力而受生，而住于清净地的诸大菩萨，则以自在的智慧而示现投生等。这个方面主要是分两类来讲，那么不清净地和清净地两个类。那么两个类呢，主要是说前面这个不清净的七地投生呢，善巧方便、悲心和愿力呢，这个是比较可以说是这个，总的方面这样宣讲的，就是说不能离开这个善巧方便，然后呢他这个种种的这样一种这个，很多很多这样作意以及善巧方便呢，还有这些大悲心呢，还有愿力而投生的。

所以这个方面呢，就是从一地到七地之间呢，就说是这个，比较总的方面讲。那么如何呢？《庄严经论》四种投生的因呢？四种投生的因呢，主要是，以前我们学的时候，好像是在加行道胜解行地的时候呢，主要是业力投生。这种业力投生呢，很多地方讲的也是这个，像无著菩萨讲经当中他讲这个自在，业力自在啦，业力自在，也就是说他这种业力呢，不同于一般凡夫的这样一种业力，但是呢他也不像，也不同于一种就地上菩萨的这个业力。地上菩萨，不是我同于地上菩萨业力啊，就是说他以后地上菩萨的这个境界不相同的，他必定不能够说我安住在禅定啊，或者说安住在这个像这样一种愿力啊，或者说想投生到哪个地方就投生到哪个地方，这个方面他是做不到的。

所以说呢，只有通过这样一种这个业力，但是这个业力呢，是相对一般的凡夫来讲比较自在的。通过这样一种修持悲心、修持福德、修持佛法这种业力，那这样一种清净的业力呢，他能够投生到能够利益众生的地方，所以这个方面叫做这个业力自在。所以说这种真正的业力自在，并不是说是实自在当中的业力自在，他就是说能够投生到利益众生的地方，这个比一般的人要自在得多，所以这个方面叫做业力自在。但是麦彭仁波切说呢，也有以愿力投生的，但主要呢是通过这个，也有愿力投生，主要是业力而投生，这个方面就是作为观察的。

然后呢，就是说是这个一地二地呢，一地二地呢，主要是通过愿力的，主要是发愿，发愿投到哪个地方，他就能够通过愿力成熟，他就能够投生到哪个地方。所以他必须要，他这个发愿要投生到美国，他就通过一发愿马上就能投生，很快就可以投生。所以像这样的话，这个方面就通过一地二地的是愿力投生，然后三地到七地之间呢，三地七地就主要是禅定力，三摩地，三摩地开始增上的缘故呢，他就安住三摩地当中投生，然后三七地呢，就主要是自在力而投生的。

这方面呢，《庄严经论》二十三品当中讲这个四种投生的方式。然后像这样观察的时候，在清净地诸大菩萨呢，以自在的智慧而示现投生，这个方面就是一样的。如果有人提出疑问，既然这些大菩萨是为了利他而示现投生的人，那么当时他们身心是否具有自相的苦受呢？那么就是说这些大菩萨为了利他而投生，示现投生，相续当中还有这些烦恼障，或者这个障碍没有消尽，那么在这个投生的时候呢，比如说投生成一个旁生，或者投生旁生的时候呢，受了很多痛苦，受到别人的可以说殴打，或者说乃至于最后说被宰杀。

像这样的话，就是说是示现的上面呢，有这样示现的时候，有没有痛苦呢？身体有没有痛苦？心有没有痛苦？这个方面也是很关心的情况。我们为什么有些人关心这些情况呢？我们要对以后我们要成的这个身份呢，还是要首先看一看，就因为以后我们必定要成菩萨的，成菩萨之后，我们现在关心到底我成菩萨之后有没有这些痛苦。所以说呢，如果说有，这个事发心的时候就有点犹豫了。既然我成菩萨的时候还有这些身心的痛苦，我现在还需不需要去，呃，当菩萨呢？我需不需要再去发菩提心呢？

这个事就会犹豫。但是呢，就是说如果通过疑问解答了之后呢，说根本没有身心的痛苦，不是说是不了义的说法，也不是说一个有，就是说以我们的一种方便的说法而已，实际情况就没有的，确确实实就没有痛苦。所以说呢，这个方面，就是说讲的时候，大菩萨为了利益他众而投生，到底有没有痛苦？关于这个问题，这个问题好像没有直接说有没有，但是呢，在这个颂词当中讲得很清楚，根本没有受到痛苦的。关于这个问题，正如《经庄严论》中所说：

观法如知幻，观生如入苑，若成若不成，惑苦皆无怖。

那么在《庄严经论》第五品呢，就是说讲菩提品，菩提心品的时候，就这样讲到的。观法如知幻呢，就是菩萨观一切法，有情也好，无情也好，反正呢一切法呢，都是，就是说空性的，都是犹如幻化一样的。观生，就是观自己所投生之处，或者说观自己所投生的方式呢，如入苑，好像就是说如这个园苑，如这个花园一样的。就是花园哪有什么痛苦呢？就是说菩萨投生的时候，就好像到一个花园里面去散步一样，花园里面去，去享受一样。所以像这样，一切万法了知为如梦如幻，投生的时候呢，就说是再痛苦的这个轮回，也完全知道是这个安乐之处的，好像花园一样的。

若成若不成，惑苦皆无怖。那么一般的众生在做事情的时候呢，就两种情况，要么就成办，要么就不成办。那么就是说一般的众生在成办的时候呢，他就说是惑，就是说会生起烦恼，就沾沾自喜，或者说是洋洋自得。这方面的烦恼会生起来，或者说一旦成就之后呢，成办之后呢，通过烦恼造业还会堕落的。那么这个方面叫做这个一般的人，若不成呢，他就生起很多的痛苦，如果这个事情不成呢，就会生痛苦。但是在菩萨呢，若成若不成，惑苦皆无怖，成办呢，也不会生起烦恼，不成办，就是说不成办，或者说这个事情在轮回当中受到痛苦，或者说自己呢，丢了生命，这个方面呢，也没有痛苦的，惑苦皆无怖，没有什么怖的。

这个利众喜，故意幻化身。那么菩萨他通过自己修持功德，通过自己相续当中这些种种的功德，利众喜，那利众生呢，他就很欢喜的，只要能够利众生他就欢喜，故意幻化身。所以说呢，就是说也不需要众生的敦请，根本不需要众生的敦请，他就完全成了一个众生的不请之友嘛，在这个科判当中讲，完全成不请之友。所以像这样的话，根本不需要众生的敦请，他自己就愿意，就是说是这个投生到这个轮回当中度化众生的。

下面就是广说这样一种投生如花园这样一种含义。自严及自食，园地与戏喜，如是四事业，悲者非余乘。

那么就是说自严及自食，园地戏喜，这个四个比喻。这个比喻呢，就是一般的这个人呢，一般的人在进入花园的时候呢，他要首先呢自严，就是一个人他要去花园之前，首先呢，把自己的身体洗得干干净净，然后穿新衣服，然后呢，戴上这些装饰品，这个叫自严。及自食呢，到了花园之后呢，开始享用这些美味佳肴，那么可以说享用美味佳肴。然后呢，就是说是这个享用美味佳肴，这个园地，在这个花园当中，去这个散步的时候，在耍的时候呢，很高兴。

这个方面就是说又庄严了，然后在花园当中又吃得很好，然后呢，又这个花园本身呢也是很好的，它的本身的环境也很好的。戏喜呢，就是在花园当中不单单有这些吃的，还有这样一种可以说是有这样一种好的风景，而且还有这些可以看戏，还可以观看这样一种戏剧。那么这样一个人在花园当中肯定是就说是这个不愿意生起厌烦心的，肯定很欢喜的。你看自己穿得这么好，然后呢，就是说是在花园当中又吃得这么好，然后呢，花园的景色又这么好，花园当中还有很多这些看戏的地方，那么这个人的心态怎么样？肯定身心都很愉悦的，没什么讲的。

菩萨就是这样的。菩萨呢，就是自严自食，园地戏喜，所以说他投生轮回根本没有一点点痛苦。所以自严呢，就是通过这样一种种种的功德法庄严自己。就菩萨在投生之前呢，他需要修持的大悲心，需要修持的无二慧，需要修持的种种禅定，需要修持的六度，全部修持完，这个叫自严，就是自己相续当中呢，就说以功德的庄严。然后自食什么意思呢？就是菩萨度化众生呢，就像自己吃饭一样，就像自己吃饭，没有想这个是我在给众生做事情，我在给别人做事情，自己给自己喂饭，自己给自己吃饭，吃美味佳肴的时候当然很欢喜。

所以菩萨投生轮回，没有说这个是在度化别人，就好像自己吃饭一样，好像自己的事情一样，所以是非常高兴的。园地呢，就是说观这个轮回，投生之处呢，就好像花园一样。所以说他就看这个轮回的时候呢，这么愉悦，这么就是说圆满的地方，像这样根本没有想到这个轮回太苦了，这个轮回呢非常不愿意，根本没有这个想法。所以说他把整个轮回观成这个花园，不是观成花园，他真正内心当中他就这样认识到的。所以说呢，这个方面不会生起一个恐惧心。戏喜呢，就是在轮回当中呢，就说是通过神通游戏，以神通来游戏。

所以说以神通游戏的时候呢，像这样的话，他很自在的，就是说自己方面呢，或者他方面都很自在。所以要具备这样4个条件，菩萨投生哪有痛苦？我们就说像逛花园一样，这么舒适的地方，菩萨看这个轮回，投生轮回就像这个逛花园一样，有自严自食，园地戏喜的缘故呢，所以说呢，根本不会生起恐怖心。

如是四事业，悲者非余乘。这样有4种事业呢，是悲者与大乘者，这个生大悲心的菩萨才做得到的，非余乘，并不是说小乘，或者说是缘觉乘，或者说是世间乘能够做得到的，这个方面就说得很清楚。

极勤利众生，大悲为性故，无间如乐处，岂怖诸有苦？极勤利众生，就是说菩萨他呢，以极为精勤的方式来利益众生的。为什么呢？就是因为大悲为性故，大悲心为自性的缘故呢，极为精进地利益众生。无间如乐处，那么就无间地狱，就是说是这个如乐处呢，像他在无间地狱当中呢，就是说是犹如处在一个非常快乐的花园当中一样，岂怖诸有苦呢？何况说是其他的三有的痛苦。我们说在三有当中最恐怖的、最难忍的就是无间地狱。那么菩萨在无间地狱，犹如乐处一样，那么除了无间地狱之外的这些方面，没有办法和无间地狱比，所以说岂怖诸有苦？

除了无间地狱之外的这些人间、旁生界、饿鬼界，这方面更加不必说了。所以说这方面讲了，就是说菩萨在投生轮回示现的时候呢，身心愉悦，身心没有一点苦受，反正不管是布施身体也好，还是被别人打击也好，反正都承受得出，完全都承受得出，心也自在的，福德也广大的缘故呢，福德也自在。

所以像这样的话，在投生轮回的时候，完全没有丝毫痛苦，这个方面就全无怀疑。今天讲到这个地方。