中观庄严论释（2005–2006） 第102课 智诚堪布

那么以前我们大概也讲过这些必要性，或者说是这个，就是自在自己的这个身心，我们说现在的话要这个戒定慧，或者说守持戒律，修法这一方面呢，这个心不开朗，不自在的是不行的。有时候在修法的时候呢，出现很多障碍，外面的障碍所转，然后自己不得不离开这个道场。有的时候是里面自己的障碍所转，不得不离开道场，这都是身心不开朗，不自在，心境不自在的缘故。那么实际上呢，就是一个方便呢，就是我们本尊就自在祈祷，或者说念诵也好，挂经旗也好，这方面呢都能够做一个很强的助缘，无情成就事业的这个方便。

所以说呢，我们通过这个方面自己去参与的话，也不需要出钱，反正呢出一些力，力气就够了。就说是这个，如果有一点起码的精进，有一点这个，对这个善法方面，也有方面有点取舍心的话，应该说是还是很愿意参加的。这方面都是这个，现在看不出这些果，但是呢以后成熟的时候呢，那自己就发现这个方面就是非常非常的好。实际上自己不做这些事情呢，做其他的事情也是睡觉，就睡过去了，然后就谈天，谈过去了，或者说去散乱一下子就消失了这个时间了。

那么有的时候我们就讲的时候呢，现在如果安逸的话，以后就痛苦，如果现在就是在修善法的时候就痛苦的话，以后就快乐的，这个是肯定是这个无欺的这个缘起的规律。所以说不要贪著于现在的一点点的这个放逸的快乐啊，懒散的快乐，这方面都不要去贪著。实际上呢，就是说，吃一点苦，流一点汗，或者说是这个，做一点这样一种苦行的话，肯定非常必要的，非常大的必要。

那么下面开始辅导《中观庄严论》讲义，《中观庄严论》讲义当中呢，现在正在进行这个观察，遣除对他们的这个辩驳当中。那么现在呢，在观察这个真实的胜义谛，真实的胜义谛实际上根本不是这些这个言说啊，或是这样一种分别的对境，这个方面去观察的。那么昨天讲胜义，只有两类，内意言说与外语言说二者。那么今天就接着这个解释这个内意言说。内意言说呢，实际上我们在《庄严经论》当中也提到一个意言，那么这个意言呢，实际上就是这个第六意识，第六意识的话就是一种意言。

那么此处在讲义当中讲的时候呢，没有按照这个意言这个方面来讲，好像是从佛的智慧来讲的，所以说呢，我们就从这个差别之处吧，应该了解。如果有人认为意如何言说呢？那么认为呢，这个意呢是一种心的状态，那么心的状态和嘴里表述，或者说是嘴里说呢，这个好像是一种这个矛盾的法，所以说呢，就提问，意如何言说？这一点经中有明示，佛以意为帝释天说法，以意答复偈颂。那么就是说这是两个公案吧，就是分成两个层次。佛以意为帝释天说法，那么佛有没有意呢？

按照这个佛，就是说了义的这些观点，或者说是真正的这个佛的境界来讲，像这样一种这个凡夫一样一种意识啊，像这样一种种种心识绝对找不到的，绝对没有的。他的这个种种识呢，早就已经转变为这个本体空啊，或者说转变成这个如来藏的光明了。所以说从这方面讲呢，佛是没有意的。那么为什么这个方面出现一个佛的意呢？实际上这个佛意就是指佛的智慧。那么就是佛的智慧，主要是为了对应前面的内意言说这个方面安立这个佛的智慧为意。

实际上呢，如果我们就是说抓住这个要点呢，核心抓住这个是指佛智，在这个表述的时候呢，说这个是佛的意呢，实际意义上是讲佛智的话，就没有什么不能够理解的。所以说看到出现了这样一种场合就可以知道了。那么就是说，为帝释天说法呢，就帝释天他提问的时候，然后佛陀在这个心中啊，就在佛的智慧当中给他回答，然后通过加持的方式让他通达，通过加持的方式让他通达的。所以上次讲的有点像意传加持这个感觉。像这样的话，就是说是通过这个意传加持的方式让他知道的，或者说帝释天他就说是这个了解，从这个方面通达的。

然后以意答复偈颂呢，这个是说佛陀和弥勒菩萨之间。那么就是说弥勒菩萨通过意提，用一个偈颂的方式在心中提问，佛陀也是用一个偈颂的方式在心中回答，然后弥勒菩萨就通达了，这个方面进行观察的。虽然真正的就是说，有的时候我们说帝释天也可以有他心通啊，或者说弥勒菩萨可以有他心通啊，这个方面可以了解，但是他心通他只能够对对境或者比他境界低的人去这样。

佛相续当中这些智慧，它不是到境界，所以说我们说不能，是不是不能从他心通的角度来讲？我们说十地菩萨，十地菩萨实际上我们说，一方面观待这些九地以下的菩萨，他不可思议的，但是呢，对佛的境界来讲，还是犹如这个牛蹄水一样，牛蹄水和佛，大海水一样，这个没法比的。所以说我们说十地菩萨他心通应该能够知道佛的想法，我们说是佛的境界比他高得太多了。所以说呢，完全从他心通方面我想一想呢，肯定是不一定能够安立。

但是呢，从佛的加持上，昨天上师讲，从佛的加持的方式让他通达的话，这个是非常有可能的事情，而且肯定做得到的事情。这个就解释什么叫意言。那么也就是说，在这个胜义谛境界当中呢，这样一种意言的言说呢，内心的言说呢，也是超离的。以意，就说是一个以意答复偈颂，这两个方面讲完了。而且《大涅槃经》中也说：善男子弥勒，超离有无，非有非无之境界，一切声闻缘觉无法揣度。

《大涅槃经》当中也是讲了，对于这个弥勒菩萨讲，这样一种超离有、超离无，或者说中间，这个亦有亦无，还有最后一个非有非无，这个四边的境界呢，那么就真正这样一种这个大空性的境界，一切声闻缘觉无法揣度，就是说根本不是二乘的境界，这个完全是一种不可思议的。二乘呢，他就说，就是说，通过了解这样一种单空嘛，没办法真正地证悟一切无分别的智慧的缘故呢，所以说呢，没办法通达离开四边的法无我，这个空性的状态，就像这个第二个，《定解宝灯论》第二个问题当中是讲得很清楚的。

据《圣等持经》中记载，往昔世尊曾为一名广闻博学之人时，与文殊菩萨进行辩论。那么这个文殊菩萨呢，可能也是文殊菩萨以前示现的化身呢，还是在因地的时候一个文殊菩萨？实际上呢，并不是说和这个相好庄严的或者文殊童子来进行辩论的。世尊以前的话也是因地的时候示现一个广闻博学的人，然后文殊菩萨那个时候也应该是示现一个凡夫人的。文殊说有，世尊说无，那么就象征了文殊菩萨呢，他就说这一切万法是有的，世尊呢，以前的这个，他这个可以说转世呢，就说是一切万法是没有的，在有无的问题上一直争论不休，结果没有得出一个正确的结论。

那么就是说，有的时候我们说在凡夫的时候，这个分别心，他就能够通达有无，如果没有上师指点的话，他就会认为不是有就是无，不是无就是有，反正呢，两个里面必须要找到一个答案。所以说呢，坚持有的人，他不可能放弃自己有的观点，坚持无的人，不可能放弃自己无的观点，最后呢，就得不出个结论了。但是呢，为什么得不出个结论？因为诸法的本性不是这样的，诸法的本性是离开有无的。所以说呢，如果你一直在有无上面去争论的话，好像都有道理，但是实际意义上都是没有一个正确的结论的。后来他们下堕，于无数劫中转生在食用铁球的地狱，从中解脱而值遇迦叶佛。那么后来他们下堕了，上次也讲了，是不是通过辩论有无而下堕呢？这个不好说，在经典当中讲不清楚。

那么如果真的是去辩论有无就下堕的话，上次也讲了，很多都成了下堕的因了，但是可能在其中呢，做了一些其他的恶业吧，堕落地狱的因是谤法吗？还是说是其他的罪业呢？反正就是说，造下了这个堕落地狱的因缘。从中解脱之后呢，值遇迦叶佛。那么这个迦叶佛是不是佛陀？就是说前面第三尊佛迦叶佛，这不敢肯定，不敢肯定，因为这个迦叶佛这个名字呢，有可能出现很多很多次，在我们学习这个《白莲花论》的时候呢，多少多少亿大有他的这个迦叶佛，多少多少他不可思议的释迦牟尼佛，多少多少这样一种具有尊佛，这讲了很多的。

所以说呢，如果按照这样一种境界来看的话，应该不是这个第三尊佛迦叶佛吧。因为如果是迦叶佛的时候，那个时候本师释迦牟尼佛已经成了十地了，即将到兜率内院了，即将到兜率内院。所以说呢，当时在迦叶佛的教下转成一个修行者嘛，是一个居士，反正他死了之后呢，然后就转生到兜率内院，然后兜率内院安住的时候呢，是十地的身份，十地身份呢，是给这些兜率内院的菩萨、天子说法，然后最后下降到这个南瞻部洲成佛了。所以说从这个方面观察的时候，昨天想的时候呢，是不是这个第三个迦叶佛呢？

应该不是啊，从这个方面讲的话，应该不是。所以说，也是不是在这个佛药史上面，或者说佛陀在修习这个佛法过程当中，因为经历了很长的时间，所以说呢，在这些大劫当中呢，很多佛的名号都是一样的吧。是从这个方面，但是不敢肯定的。迦叶佛关于有无的二谛说道：诸法的自性不可偏断一者，你们所说的有与无并不符合事实。那么就是迦叶佛给他们开示所谓的以前他们争论过的有无的这个二谛。那么为什么要给他们开示呢？

这个没有讲，在这个地方没有讲，就说是这个关于有无的二谛的时候说呢，诸法的自性呢，不可以偏断一者，也就是不能够偏有，不能够偏无，偏到有也不行，偏无也不行，偏断一者不行的。你们所说的有与无并不符合事实，那么你们说的这个，万法有啊，或者说万法没有啊，这方面并不符合事实的。为什么呢？万法空性寂灭，此二谛既不是有，也不是无。而这个方面迦叶佛讲了，一切万法的空性，一切万法的自性是空性，是寂灭的。所以说呢，胜义谛和世俗谛二谛的自性呢，既不是有，也不是无。

只有了解既不是有，也不是无，而且是通过这样一种教理通达，通过定解的通达的时候呢，这个才是相似地摸到了这个可以说法界，或者说摸到了本性的这个一点边。否则的话，你如果说一切万法是有的，一切万法是无的，这方面呢，根本没靠近法界的，完全没办法靠近法界。所以说平时我们不要满足于说我已经抉择到一切万法没有了，你听到这个无也不行的，因为就像刚才讲的，这个是不符合于法界实相的。所以说呢，必须要通过三智四的相当的一种教诲之后呢，那么就知道一切万法的自性，有和无都不能够执著。实际上在万法当中呢，象征着有也好，无也好，都是分别心的状态，根本不符合于无分别的智慧的。

你们所了知的只是文字的内容，而不明甚深的意义。所以对于这样的意义，你们如盲如聋，又怎么会理解、领会如此甚深之意呢？那么就是说你们现在了解只是这个文字的内容，或者说只是这个分别念的状态，因为这个文字呢，它是一个分别念能够观察的，能够宣讲的。所以说你们现在内心当中这样去执著有无，然后在口里说这样一些有实无，这都是文字，都是词句的内容，根本不是这个没有明了甚深的含义的。甚深的含义应该是离开文字，离开这个分别念的状态。

所以对于这样的意义呢，就你们还一点不知道，就是说这个盲人不见色法，犹如聋子不见，听到声音一样，盲人怎么可能理解、领会这么甚深的这个二谛，甚深的本性呢？听到此言，他们二人于静处禅修七日而通达了空性。听到这样一种导师的开示之后呢，就通达了实际上的二谛，离开有，离开无，离开这个言诠的状态，生起定解，然后在静处禅修七日之后呢，通达了空性的。这个引用圣论经当中是宣讲所谓的有无都不是这个诸法的实相，真正的诸法的实相呢是很甚深的，一般人根本通达不了的，主要说明这个问题。

当然能入定于不偏堕于现空的离边中观道是最好不过的。当然呢，就是说能够入定于不偏堕现空，能够真正地安住或者现证这样不偏堕现空的离边中观呢，是最好不过的。实际上根本不偏堕现空，为什么不偏堕现空呢？我们就说这个现空都是我们的分别念，所以要真正能够安住这个中观的时候呢，不可能说是安住一个单单的显，不可能安住一个单单的空的，只有离开了现空这个执著的这样一种状态呢，才是真正的离边空性。能够这样安住的是最好的。

尽管将离一切边的法界空性，执为有无的戏论，进而相互之间，视若怨敌的辩论者，在藏地多如牛毛。那么就是说如果能够安住，好了，但是如果不能够安住呢？下面这一段就尽管这个来自于这个自宗这个地方来讲的话，不能够安住怎么样呢？不能够安住也要善巧地通达，不要偏堕于这个一边，不要偏堕于一边。我们在抉择离一切边的法界空性的时候呢，你执为有呢，也是没有理解它的意思，执为无呢，也是没有理解它的意思。所以说前面这个意思不是说你能够安住，就是说离开这个偏堕的这个中观是最好的，不偏现空的这个空性能够安住最好。

但如果不能安住呢，你必须要通达，必须要通达离开一切有，就无现空的这个边际最好的。那么这个方面你观察了，尽管这样藏地来讲的话，就是这个认为法界是实有的，或者认为法界是没有的，这方面呢，就是说是这个执有无的戏论进行辩论的话，视若怨敌进行辩论的话，多如牛毛。那么这个视若怨敌的辩论的话，这个也有实际的情况和示现，比如说有的时候呢，论师之间好像就是怨敌一样，没有什么客气的，好像就是绝对成了个怨敌了。我们看到有些论著的时候呢，这个宗派的祖师和那个宗派的祖师，现在已经没有办法调和矛盾了，已经非常非常地严重了。像这样的话，有些这样，但是这个是一种示现，好像看起来是怨敌，实际上根本没有，内心当中一刹那的私自心，这样一种偏袒心都没有。

第二种呢，就是说有些有可能这些后代的弟子啊，这些凡夫的修学者，没有通达这个究竟的法界，不知道祖师的密意，真正就生起一个贪嗔的这个心，真的把对方视若怨敌进行辩论的，这个在藏地当中呢，非常非常多的。然而我们自宗却能远离偏堕而修持，弘扬如来的正道，这个是太有福气了。那么麦彭仁波切就是说呢，我们自宗就是说这个前译的这个持明传承，宁玛派的这种观点呢，从莲花生大师开始抉择，那么莲花生大师这方面开始传下来的时候呢，就开始抉择这个远离现空的这样一种这个最殊胜的正道，然后呢，到荣索班智达、无垢光尊者的时候呢，这个观点就是进一步地广弘。

然后传下来的时候呢，就传到麦彭仁波切这个地方呢，实际上呢，麦彭仁波切，也是对于宁玛派的这样一种这个教法，好像是给予一个起死回生的甘露一样，然后重新开始弘扬的。所以说我们说对于这样一种传承上师呢，恩德呢，必须要，必须要了解。如果没有这些，比如说传承上师，示现成其善知识，没有好好地这样一种，可以说是这个传承弘扬的话，现在我们根本没有这样一种机位，没有这样机会去这个学习这样一种这个，学习这样一种非常殊胜的这个观点。

所以说呢，此处麦彭仁波切呢，也是，显现上面从宁玛派的这样一种这个教下来做了赞叹的。虽然就是说一个圣者，这个派那个派这样一种执著是没有的，但是麦彭仁波切说过，必定这一世我是显现在宁玛派的这个旗帜之下的，我是在宁玛派的这个大树之下的，所以说我必须要，弘扬或者说赞叹，这个殊胜的观点。这方面呢，做了这个很多的这个，呃，宣讲。

所以说呢，自宗的话就是离开，远离了偏堕的，离开偏堕，不偏现也不偏有。那么在抉择这个空分的时候呢，离开一切戏论，那么抉择光明分的时候呢，完全地答，就是说现空双运的这种观点呢，根本不一点都不会偏堕，尤其是我们过段时间要学这个《定解宝灯论》第5个问题的时候，那个时候麦彭仁波切抉择这个二谛什么时候没有办法，就是说现空没有办法，就是说一个刹那没办法远离的，没有办法偏堕一边的，抉择得非常地这个，非常清楚的。所以那个时候学了之后呢，就能对这些问题生起定解的。

为什么说能够远离偏堕的修持呢？就是间接讲得非常地了义的。然后呢，弘扬如来的正道，并不是说其他的不是正道，但真正的前面讲过如来欢喜之道是什么样的，离有离无的，像这样远离戏论的，或者说现空大法界的这样一种这个观点呢，就是如来的真正欢喜的正道，这个受了弘扬，真的是太有福气了，对于我们这些传承弟子来讲，麦彭仁波切当时一方面感叹自己很有福气，生在这个传承持明传承当中，但是对我们来讲呢，真正是非常大的福气的。

啊昨天上师一讲的时候，好像内心当中也是非常感动的。呃，眼睛里面似乎有一点点湿润的感觉。所以有时候这样观察的时候，还是深有福报。像这样的话，麦彭仁波切就传下来了，然后就说这样一种法王如意宝这方面传下来了。这方面就认为真正还是很有福气。然后上师也讲过，像这样的话，已经在这个传承当中的时候，不要这样变来变去，看看别人自己宗派怎么样。反正现在我们能够住在这样的传承当中，有遇到这样的教法是可以福气的。

一方面我也想，麦彭仁波切恩德很大；但一方面我想上师恩德很很大。因为麦彭仁波切造这些论典之后，其实对我们来讲相当于没造一样。为什么呢？我们根本看不懂，一点都看不懂的。所以说《中观庄严论》也好，《定解宝灯论》也好，这方面的话就麦彭仁波切造了，但是对我们来讲和没造一样。那么上师翻译之后呢，我认为就和麦彭仁波切是一样的，因为就是说就像上师造的论典一样，他把这个翻译过来之后，我们就知道《定解宝灯论》怎么样讲的，《中观庄严论》这些讲义怎么样讲的。所以说我们才能够真正对所谓的远离偏堕而修持，弘扬出正道，太有福气了。这个方面的语句能够生起一个定解，生起一个欢喜心。否则的话，我们如果没有学这个论典，只是在介绍这个，介绍麦彭仁波切传记当中说麦彭仁波切抉择了什么离边的空性，最为殊胜，那我们的心当中会什么感觉呢？没什么感觉。

所以说以前我们就讲了，你听传记生起的心情和学论典生起的心情完全不一样。你听传记生起的心情两三天之内绝对消散，但是你学论典，把麦彭仁波切这些或者前译传承这些真正了义的观点学了、精通了，这个时候的心情是非常不容易变化的，肯定不会变化。对这个本派的观点，对这个法界的自信也好，对这个祖师也好，反正肯定有一个坚定的信心。所以说我们就从这个，能够从教理上面去通达，能够在教理上生起定解呢，麦彭仁波切的恩德、上师的恩德无二无别，真的是一模一样的。否则的话我们根本没办法学，真的就像前面所讲的，就是如盲如聋一样，根本没办法抉择这样的法界的实相。

那现在呢，按照这些，就说上师，传承上师的恩德，现在我们相续当中或多或少都有一个，哦，这个世间法现空不偏堕的这个法性，这个是空性如来藏双运的这样一种境界。从所境的侧面来讲，或多或少都有通达。所以说这个方面完全来自于这个传承的加持，来自于上师的恩德，必须不要忘记。忘记之后，我们最后就不知道到底自己学什么，这都没办法去抉择。所以说为什么太有福气呢？从很多方面都可以知道的。

如实开显诸经藏中所说的意义，智慧卓越的圣龙树菩萨，也叫中论中亲。那么就这个方面说，引用这些教证呢，为什么说要离开这个现空的偏执呢？实际上下面引用了这些教证，有些地方是在批评：如果你偏堕于现空的这个过失；有的时候呢是在说必须不能偏堕于现空的这个实际的含义。所以这个方面就引用了大家公认的龙树菩萨的这样一种话。龙树菩萨是中观宗公认的祖师，不管是说自续派也好，清净派也好，或者藏地哪个宗派，都认为龙树菩萨的教证是绝对可以安立的，是大家都信服的。

所以说麦彭仁波切此处主要是引用龙树菩萨的观点，如实地开显了诸经藏中所说的意义。这个也是大家公认的：佛陀在《楞伽经》《大法鼓经》当中，很清楚地授记，非常清楚地授记，说是佛陀涅槃之后，比丘龙，然后怎么怎么样弘扬这个，离开有无边的中道义，这个方面做得非常清晰地授记。如实开显了诸经藏中所说的意义。

那么以前我们在《楞伽经》当中去找这个授记找不到，但是它有很多译本，在另外一个译本《入楞伽经》里，就是说《入楞伽经》当中很清楚，颂词的方式一个一个全部都对得上的。所以说一个《楞伽经》当中流通的那个译本没有这个授记颂，但是在《入楞伽经》里，大家如果要看、要找这个教证的话，那里讲得很清楚，尤其在后面的偈颂部分，对龙树菩萨的授记，和我们在《入中论》这个注释当中看到的授记，几乎只有一两个字不一样，其他义全部是一样的，所以授记得很清楚。

智慧卓越的圣龙树菩萨也是这样讲过的：“法性无自性，云何有他性？自性与他性，亦名为他性。”这方面上说，可能还需要重新核对，需要改的。大概就是说呢，好像是在有实无实之间进行了观察嘛。就是说，如果一切万法没有有实的话，怎么可能有无实呢？如果像这样，有实与无实，亦名为无实。像这样，也就是说有和无之间，它们都是互相观待的一个异转物这样一种问题。所以说，我们不能说可以观待有而安立一个无，这个方面是一个法性，这个方面是龙树菩萨在《中论》当中也是这样讲的。实际上这个方面不是一个真正的空性。

关于异转物、世间共称不存在的先前无等内容，正如前文中所说的那样。异转物呢，昨天也讲过。上师也是做了观察的。异转物就是说互相观待，或者说一个不同的东西转成另外的东西，比如说有转无，这个方面叫异转物。那么这样一种异转物的世间，是共称不存在的，先前无，前面没有，后面有，这些方面都是观待前面的没有，安立后面的有；或者观待前面的有，安立后面的没有。所以说这个方面理解之后，就是说知道龙树菩萨在《中论》当中这个教证的意思。他就是说所谓的有实，就是说如果没有有实，怎么可以有无实呢？有实和无实之间是互相观待的。所以说，如果依靠有实安立无实，这些都是一种异转物、先前无，这个方面是一样的。所以说，我们就说如果没有有实了，肯定没有无实，这个方面要做观察。

龙树菩萨又在《中论》中说：“浅智见诸法，若有若无相，是则不能见，灭见安隐法。”

那龙树菩萨也是这样讲，浅智见诸法，就是说没有这些甚深智慧的人，见到了诸法呢，就是见到诸法的显现的时候，他若有若无相，认为或者执著，这个是有的，或者执著呢，执著它是无的，反正把这些所见到这些万法呢，认为是有，认为是有。如果是执著有无的话，是则不能见，那么这些人呢就不能见到灭见安隐法。安隐法，就是说是灭见，灭除一切这样一种这个有见无见，离开一切常见断见等等，灭除这一切见的安隐法。这个隐字呢，实际上就是说在古文当中就是稳，那么这个隐，安隐和安稳呢，它就是一个意思。

有时候在经典当中讲安稳，有些地方直接翻译，在以前古文当中直接翻译安隐，实际上这个安隐就是指安稳的意思。那么就是说是这个根本见不到，灭见，灭除一切戏论见之后的这样一种安稳，这个法界的这个自性，这方面就完全是看不到的。所以说如果你偏，你执著有无，你偏堕在有无当中，他完全没办法见到这样一种这个离戏的法界。定有则着常，定无则着断。是故有智者，不应着有无。那么就是说，如果你决定有根本，就是说不适合和这样一种空性双运的话，一定是存在一个有的话，就是落到了这个着常当中了，就执著这个常边。

如果你认为一定没有，什么都不会显现的话，就是落入到这个断边了，定无呢，就执著断边了。是故有智慧的人呢，不应着有无，因为着有无呢，会落到常断二边，而落到常断二边呢，是没办法行于中道的。落于常断二边呢，就是说是没办法解脱的。所以说有智慧的人呢，应该打破有无，打破有无呢，就能够打破常断，能够打破有无常断呢，就能够契入中道，就能够真正地修持这样殊胜的法性。所以说有智慧的人呢，应该知道有无都不应该执著，但是不应该执著呢，有的时候是没有定解的，就是不执著，有的时候是有定解的，就不执著，但是我们应该依靠有定解的。

就是说通过这样的理论，通过教证，通过这样观察之后呢，对应到的是一个定解，确确实实离有离无的，否则的话，单单是听别人说离有离无，自己去重复，自己去盲目地观想，这个是没有实际一点实际意义都没有。所以说呢，一个是有定解，一个是没定解。一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。那么这个方面是跟针对下根、中根和上根，佛陀是宣讲正法的。那么首先对下根者怎么讲呢？一切实非实，就是对下根人的这个讲解，就是说一切平时大家执著的这个有实法呢，实际上是非实。

比如说呢，执著，比如说执著这样一种实有的人我，如果执著一个实有人我的时候，佛陀就说这个实有人我没有，佛陀这个实际上这个人我是不实有的。这方面呢，就讲法，我们执著的一切的这个实有呢，认为是非实有的，但是没有完全觉察到这个可以说即性的空性。亦实亦非实呢，是对中根者讲的。就是说上次讲主要是二谛的侧面，承许二谛的方式进行观察。亦实呢，就是指世俗，亦非实呢，是指胜义。

所以说呢，这个方面广的，就是说这个抉择的时候呢，主要是从分开二谛的方式，对于中根者讲，世俗当中是怎么样有实有，然后胜义当中怎么样就一切无实有的，像这样的话就是观察亦实亦非实。非实非非实呢，主要是从上根者，上根者呢，就是说他能堪能接受一切万法空性的这个教言，所以说呢，实也没有，非实也没有，就是非实非非实，就是说我们认为的实有，非实实际上都是离边的，都是离开于戏论的，这个方面叫做非实非非，是名诸佛法，这个叫做诸佛法，什么意思呢？

就是佛陀对不同的根性所宣讲的不同的佛法，就是是名诸佛法的意思。若人见有无，见自性他性，如是则不见佛法真实义。那么如果人在抉择正见的时候，或者在修行正见的时候呢，见就是执著，那么就是说执著有，或者说是执著没有，或者说是执著自性，或者说执著他性。实际上呢，如果有这样一种有无执著自性他性的执著，如果这样的人呢，不从这样见解出来的话，就见不到佛法真实义，根本见不到佛法真实义。佛法真实义是离有离无，离自性他性的，你完全离开一切戏论的这样一种大空性的状态。

所以说如果这样执著的话，根本见不到佛法真实义。《六十正理论》中云：许诸法缘生，犹如水中月，非真亦非无，不由他见夺。那么许诸法缘生呢，实际上佛法的这样一种观点呢，是承许一切诸法是因缘而生的，一切诸法因缘而生的缘故呢，无自性，无自性的缘故呢，因缘聚合了就会产生，所以说呢，犹如水中月一样，水中月呢，就是说我们以前观察，主要是天月，或者说是这个寂静的水，还有呢，没有阻盖，就是说没有阻障碍物等等，很多的话呢，因缘显现的时候呢，就会水中就会显现月影。

那么正在显现月影的时候呢，具一，就是说正在显现月影的时候没有自性，在没有自性的时候呢，因为因缘具备的缘就可以显现，所以说呢，就是说诸法呢，性空的，是双运的。非真亦非无，那么在这个方面呢，就是说是这个真实，或者说真实的有，或者说是一个虚无的没有呢，都是没有的，都不存在的，也不是真实的存在，也不是完全没有显现，所以说呢，不由他见夺。

如果真正知道这样一种缘起性空的道理呢，知道了非真非无的道理呢，不由他见夺，根本不会被其他人的见解所夺的，就内心当中对这个性空双运的观点生起一个定解，那不管是这样一种外道也好，还是这样一种小乘也好，还是其他的这些宗派也好，根本他们跟你辩论的时候，或者跟你说的时候呢，不会被他们的这样一种观点所硬夺的，自己会生起很坚固的这样的定解。《七十空性论》中云：一切常有者，非常无有常，常无常依性，其性岂能有？那么这个第1句话呢，我看的是原颂，它不是常有者，好像是一切无常者，就是从这个方面讲的吧。就是说前段时间，就是说上次翻译的这个《七十空性论》的这个方面，它是讲一切无常者，一切无常不是说一切常有者。

他们还还有一个问题的，就是说，对方说一切万，佛陀的经典当中说一切万法都是无常的，所以说这个无常应该是，应该是不空的，这个方面讲。然后回答的时候呢，龙树菩萨说一切无常者，这个说，这个一切无常者呢，就是针对他的这个对方的这个立论呢，对方不是说一切是无常，是常，是实有的，不空的嘛。就是龙树菩萨说一切无常，这个呢，非常无有常。实际上呢，这个解释的是这个所谓的无常是什么？所谓的无常是非常，所谓的无常是非常，因为这个没有这个常有的缘故呢，所以安立成非常，无有常，所以说呢，它是不是常法的缘故，它无有常。

所以说，这个非常无有常，它就解释这个无常的意思。所谓的无常就是非常，所谓的无常就是无有常，这个方面安立一个无常。常无常依性，那么这个性字如何理解？这个性字就是法的意思，这个性就是法，比如说瓶子、柱子等等，这个叫做性。那么就是说所谓的常和无常呢，都是依靠这个法，都是依靠法。所以说如果没有这个法，你哪里有常？没有这个法，哪里有无常？所以说我们在法上面说，这个是常有的，我们在这个法上面说，这个是无常的，我们说瓶子是常有，我们说瓶子无常。

所以说呢，一切常无常依性，这个性字在这个讲义当中讲得很清楚，这个性就是这个，是指法的意思，就是诸法，都是讲法。其性岂能有？那么这种性岂能有呢？这个法岂能有呢？这个法没有。所以说此处的这个六十空性论，七十空性论的地方也是在讲这个，也是在讲这样一种这个法不存在。因为我们执著无常存在嘛，但是无常它是怎么样呢？无常呢，它是依靠这个法，或者常有是依靠法的。那么就是说，只是从它，就是说是什么呢？

就是说不是无常的角度安立常，只是从它非常的角度安立无常，就从这方面讲，那么这个常无常都是安立这个法本身安立的。那么如果法没有的话，那么这个无常和常都没有了。所以说呢，还是成立，法不存在的缘故呢，常无常都没有办法成立的意思。所以说还是在讲这个法，无自性。诸凡所说法，当知体性空，所谓空亦空，如是无不空。诸凡所说法，当知体性空。诸凡就是说是这个，凡是所说，或者说一切众生所说这样，一切法的话，当知体性空，当知它的体性呢，就是空的。

凡是所讲的一切法，能够讲的，能够安立的，能够观想的，都是这个体性本空的。那么这个体性本空，所谓这个空呢，它也是空的，也不存在的，如是无不空。所以说呢，没有一个不空的法，一切都是大空性的这个法。从这个方面呢，就是安立一个空性。中论又云：以有空义故，一切法得，一切法得成。若无空义者，一切法不成，则不成。中论当中就这样讲的，因为一切万法是空性的缘故呢，或者说有空性的缘故，或者说一切万法是空性的缘故呢，一切万法才可以成立。那么如果说是一切万法不是空性的，没有空义，或者说一切万法如果不是空性的话，一切则不成，因为它是不是空性的，就不是空性就没办法，就是说集聚因缘，没有办法集聚因缘，就根本没办法这个显现万法。

就是因为一切万法是空性的缘故呢，都没有自性，所以说在没有自性当中呢，可以无变有，有变无，这方面都可以成立的。所以说我们是真正观察的时候呢，乃至于你说单空都没办法集聚因缘，单空都没办法，就是说成立一切万法有的。因为就是说如果你成立一切万法实有，实有单空不变的话，所以说也没办法，就是说集聚因缘。那么如果是说决定没有的呢，单空是最究竟的，无实是最究竟的，那么无实最究竟它也应该不会变化的，因为它自己有自性，不是无自性的缘故，所以说呢，永远没有办法舍弃无实而变为这个有实法，也没办法显现万法的。

所以说我们说只有离开有，离开无，有无都无自性的时候呢，才能够集聚因缘。那么在集聚因缘的时候呢，就是离开有无的。大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。大圣就是指佛陀，佛陀呢，就是说是说一切万法是空性的这个法，那么是为了离开一切诸见，离开一切执著，离开一切有无或者说常断等等执著的缘故。若复见有空，那么在听闻了佛陀所讲空性之后呢，又见了有一个空性可得，诸佛所不化，那么佛陀就没办法教化了。

那么前段时间引用《大涅槃经》当中的这样一种，《大涅槃经》嘛，《首楞严经》，也是这样的，还有就《宝积经》当中，也是这样，观察的，实际上是根本没办法教化的。非，业烦恼非实，入空戏论灭。就是说业烦恼，业也好，烦恼也好，实际上呢，都不是实有的。那么如果能够悟入空性的话，一切戏论都已经完全寂灭了。平时我们执著这个业是实有的，烦恼是实有的，所以说呢，把这个业和烦恼打消之后呢，才能够得个涅槃。但是我们就是说呢，实际上的业和烦恼都是因缘而生的。

业呢，是依靠烦恼等等做因缘而生的。烦恼呢，是依靠这样一种对境、作意，或者说烦恼种子而生的。所以说业烦恼本身依靠因缘缘故，都不是实有的。入空戏论灭，如果能够悟入这样空性的话，就能够寂灭一切戏论。诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，法性如涅槃。一切诸法的实相呢，心行言语断，就是说根本不是这个心的行境，也不是言语的行境。心行言语断之后呢，才能够悟入诸法的实相。那么从所境的角度来讲，也不是心行和言语的对境。

从我们自己能证的实相的角度来讲，你通过心的行境去通达、去观察，通过语言去表述，都没办法证悟空性，没办法靠近实相。所以说呢，从所境、能境两个角度来讲，都不是心行言语的对境。所以说呢，诸法实相者，心行言语断。无生亦无灭，那么在这样一种法相当中呢，生和灭都是观待法，生和灭呢，都是无自性的。所以说呢，显现上面好像有生灭，实际情况当中，空性当中呢，根本没有生灭。法性如涅槃，一切法性呢，就犹如涅槃一样，本自寂静的。自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，则名真如相。这个是讲真如相。真如相呢，有5个特色，自知不随他呢，是第1个特色。

就是说呢，这样一种真如相，必须要自证，必须要通过自己去了悟，不随他。不随别人的言辞，根本不是随别人这样比喻，这个方面去能够真正地悟入的。所以说呢，我们就说真如相，必须是这个自证，自知，不随他。

寂灭是第二个。寂灭呢，就是说寂灭了一切这个四边，一切的有无是非这个四边呢，都不存在，完全就是本自寂灭。从这方面讲也可以。然后从这个修道位来讲，就是逐渐地寂灭这个有无是非四边，能够达到真如也可以。

然后呢，就是说无戏论，就是说没有有无的言说的戏论。好像寂灭和这个寂灭无戏论有相似，一个是寂灭四边，一个是说没有有无的戏论。但是这样一种无戏论方面主要落到言说，就是根本没有言说，这个是这个法，那个是那个法的这样一种戏论呢，没有办法言说了，这个叫做无戏论。

无异无分别，无异是第四个，就是说一切万法的自相，或者一切万法的这样法相呢，没有一个这个法的自相，那个法的自相，好像是一个不相同的这个自相，实际上都是等性的。这个无异呢，就是说等性的角度。无分别呢，主要是从能证的智慧方面讲的。能证的智慧方面讲呢，根本不是分别念对境，所以说呢，按照无分别智慧呢，才能够安立真正的真如相。

这方面讲到了这个真如的五个特色。所以说真如五个特色当中呢，讲得很清楚的，像这样的寂灭啊，无戏论啊，或者说是这个无异啊，就没有这个有无的差别啊，无分别呢，自己内心当中不能去分别这个是对境是有吗？对境是无啊？所以这方面呢，都离开了单空啊，都离开了这样一种偏的显现，而追求了真实的这个法界自相的。

那么想第二个科判呢，说明言思是世俗之行境。那么说明这个言就是语言，思呢就是分别念。所以要说明这样一种言语分别呢，都是世俗谛，根本不是胜义谛。若依分别念，成俗非真实。那么如果我们依靠这个分别念去抉择一个无生，或者依靠分别念去了解一个法性，这个方面呢，都成世俗谛，非真实。因为就是说这样心的对境啊，言说的对境呢，它本身就是世俗所含摄的，这个是寂天菩萨的这个作品当中也是非常相合的。这个成世俗谛根本不是真实义谛。真实义谛呢，就是离开一切分别，离开一切思维。

所以说我们现在乃至说我修总相，我修大圆满，如果是从这个方面来讲的时候呢，你如果通过分别心去修的话，都不是真正的修法，不是真正的这样一种正行的修法。所以说呢，从这方面观察的时候，不能说现在我通达了，就是说我已经证悟了，这个方面呢，就是必须要分别，分别它之后呢，就不会堕到正宗当中。

假设对方说，胜义自本体虽然超离语言分别的境界，但众生由无始以来久经熏习，而将无欺显现的这些现象，执为破立的对境。那么就是说，对方这样讲呢，真正的胜义谛呢，虽然超离语言，超离分别，根本就不是语言分别的境界，但是观待众生，众生呢由无始以来久经熏习。对什么熏习呢？对这个有无，或者对于这样一种是非，或对于这样一切如法实有，这个方面呢，就是熏习了很长时间，所以说将无欺显现。

无欺显现，他的意思就是说，这些显现法本身是无自性的，但是众生对于这个无欺的显现，就是妄加安立破立。那么这个无欺的显现呢，虽然空性当中没有，但是众生的习气显现的时候呢，它怎么也会在众生面前呈现出来，所以说它就是无欺的显现这个意思。把这些无欺的显现，无自性的法现象，执为破立的对境，他认为这个应该破，或者应该立，就把这个显现法作为破立的对境，依赖于分别念而认为有无等。依靠自己的分别念认为这个显现法是有的、实有的，或者说根本没有的等等，或者说刚开始有，后面灭掉了，灭掉之后就是实有的灭，或就是这样认为一个有无等。

但是为了在心中生起这种意义，才运用了无生等词句。正是为了在众生的心中生起这种意义，实际上呢，我们的这个显现法，它只是一个无生的、只是一个空性的。所以说为了让众生知道这是无生的法，不要去妄加破立，不要执著一个常有，不要执著一个断无等等，所以说运用了无生的词句来表述它，开始引用这个无生的词句来表述它，这个应该是可以的吧。

那下面我们就说呢，实际上引用这样一种无生的词句来表述它也好，这个方面都是一个世俗谛，而不是胜义谛。下面要通过次第性的方式来抉择的。为什么它就是一个世俗谛呢？因为这种有的分别念，不是对境的本来面目。众生执著这个万法有，实际上这种分别念不是对境的本来面目，就是我们的对境所执著的柱子啊、瓶子啊，或者一切无欺的显现，执著这个有，它本身不是对境的分别念，不是对境的本来面目。只是分别念的影像而已。

实际上呢，只是我们分别念前面一个所谓有的影像，也就是说这本身是一种识的影像，除了一个识的影像之外，没有实实在在的有。因此众生的有，它是一个分别念，是不真实的。因此除识以外，再没有别的。所以说呢，除了自己的识显现，除了自己的识之外，没有其他所谓实实在在的法。

那么再反过来讲，显现这个万法的识，识本身呢，也不是真实的。这一点难道不是已经分析过了吗？识它自己的本身，显现这个影像的本身，或者分别这个影像有的这个本身，它也不真实。所以说这一点通过前面的分析已经了解，应该可以知道万法是通过识显现，而识它自己也不是真实的。所以说识不是真实的意思，我们还要讲：你对有，认为是这个显现法是有的，是一种分别；那么反过来讲，你对法无，它也是一种分别，也是一种识。那么这个识是不是真实的呢？这个识不是真实。既然这个识不是真实，那么通过识得到的结果是什么样的呢？就不是真实的，就应该成世俗了。

从这个方面梳理成长推下来的。再者说，未曾见到对境的实相之心是世俗的本体，它的行境是增益的本体世俗，所以无生等成为世俗，而不是真实的，如同树木等的词句一样。

再者说呢，没有见到，没曾见过对境的实相之心，应该是这样讲的。未曾见到对境的实相的这种心，是世俗的本体。比如说我们见到一个柱子，我认为它有，认为它无，这一方面都是没有见到实相的这样一种心。这种心呢，不是真实义，这种心是世俗的本体。那么它的行境呢，就是这样一种世俗的本体，或者这个心的世俗本体的行境呢，是增益的世俗本体。那么增益呢，上次也讲过，没有的东西，增益为有，没有的东西说为有呢，就叫做增益。

那么这个方面我们就可以说，所谓的认为诸法有，这个是一种增益，所谓的诸法无，也是一种增益，还是这种增益。那么为什么这种增益呢？有的时候不是说一个断灭吗？这个无是把有的东西说是没有，这个断灭，但是呢，我们此处是说，是从离开有无这个地方作为胜义谛，从空分作为胜义谛。所以这个空分胜义谛呢，它是离有离无的。意思是说呢，我们把离有离无的这个法说有，它成增益，把这个离有离无的法说无，它也成增益，就这个意思。都是我们分别心假造的，都是我们分别心安立的，都不是一个真实的法义。所以无生等呢，成为世俗就很正常，而不是真实的，就好像这个树木等的词句。

树木等词句呢，上次讲，按照因明的方式在观察的时候呢，说一个词总相和义总相。那么所谓的词总相呢，我们对树木等安立词总相也好，对树木等安立义总相也好，实际上都没办法抉择到树木的本身。比如说我们的嘴里说这个是某某树。那么观察我们嘴里这句话呢，是不是表达到了这个树木的本体？没有表达到，只是我嘴巴里的一个语言而已。如果嘴巴里这个语言说这个树是它的本体的话，一说树的时候，应该从嘴里出一棵树出来。

所以像这样的话，因为它是一种假立的，所以说我们对树的这个语言呢，它不是真实的，它没有办法表达树木的真实对境。然后这个义总相呢，就是我们脑海当中浮现的这个树的总体，我们可以在脑海当中浮现一片树林，或者在我们脑海当中浮现一棵什么样的树，这个叫义总相。那么这个义总相能不能够表达树的本体呢？也不能。如果能够的话，脑海当中就应该有个树。所以说呢，我们就说你的词句也好，你的意义也好，对于这个对境的树都没有办法做真实的表达。那么这个是个比喻，实际上我们从意义方面也是这样的。

那么我们脑海当中想诸法空性这个义总相，那么想这个诸法空性的义总相，这个是不是表达到了对境的这个含义呢？没有表达到。那么当我们嘴里说一切诸法的空性的时候，这个叫词总相。说词总相的时候呢，能不能表达到对境的这个实相呢？也没有表达到。因为词和义总相它本身没有办法直接表达这个意义的本身。

所以说呢，这个方面从词目，就树木等词义这方面观察，就是连接下面，像这个是比喻，下面就是意义了，也就是说这个就是讲它的意义。也就是说，此等一切诸法，这个词法，是这个改一下，就是说此等一切诸法，虽然，就是说此等一切诸法，虽然是缘起，是无实，后面这个虽然呢就不要了，后面这个虽然就提到前面了。所以说呢，此等一切诸法，虽然是缘起，是无实，那就这样进行改动的。而缘起与无实二者是双运，离戏的，这个关系也不要了。

那么就是说，也就是说呢，此等一切诸法虽然是缘起的，是无实，就是说缘起呢，是代表这个显现这一分，无实呢，可以代表这个空性这一分。比如说我们说这个水月，缘起性空，缘起性空呢，就是缘起呢，可以落到这个显现方面，因为依缘而起。那么这个性，无实呢，可以落到它虽然显现，但是没有实有的本体。所以说呢，缘起可以代表显现，无实可以代表空性。然后缘起无实二者双运呢，就把二者可以说是抉择它本体，前面是分开抉择，缘起无实二者是双运呢，就说是一种和合起来抉择。

所以说呢，就是缘起性空，缘起无实就一个意思，二者是双运的，离戏的，虽然是双运，或者是虽然是离戏的，但只是生起缘他们的词义相，这个词义后面加一个相字，就前面这个，就是法相的相字了。所以像这样的话，就是缘他们的词义相，并不代表证悟的实相。但是呢，我们说，在这个缘它的时候呢，我们说一切万法是缘起的，首先从缘起方面去观察，然后又说它是无实的，从无实方面，然后又说二者是离戏的，又说二者是无实的，然后脑海当中又观想它是一个离戏的。

这个方面呢，这个义总相呢，不能够代表证悟的实相，因为前面通过树的这个比喻，就是说你脑海中想树的时候，没有触及到树的本体。所以说当我们在脑海当中想这个缘起性空，然后缘起双运，缘起离戏，想的时候呢，仍然没有触及到真正的这个对境，没有触及到真正的法界的意思，还是一种世俗。然后当我们嘴里说这个讲的时候，我们说一切万法缘起来也是空性的，或者而且是双运离戏，再怎么讲，反正一个词总相呢，仍然没有办法触及到本身，所以说呢，不代表证悟的实相，就这个意思。

也就是说下面这个，你要证悟实相呢，必须要内心当中生起这样一种境界，而不是说通过分别念去大概观察，通过词句大概去宣说。原因是需要真实或相似的体验某一名称所表达的意义，或者生起灭尽戏论的无分别智慧。那么原因是呢，需要真正的体验这样一种缘起双运，或者说相似的体验，上次也讲，相似的体验呢，主要是从加行道，因为资粮道呢，主要放在闻思，加行道呢，主要是修行体验。所以说呢，相似体验呢，可以说是加行道境界，真实体验这个空性呢，初证呢，应该说是初地的境界。所以说呢，如果说真正要证悟万法的实相的话，比较需要真实地去体验，或者说相似地体验某一名称所表达的意义，或者生起灭尽戏论的无分别智慧。

那么就是说，是这个真实相似体验某一名称，比如说缘起，它所表达的意义是什么，无实它所表达的意义是什么，或者双运，它的意义是什么，离戏又是什么，什么意义。你光讲不行，光这样思考不行，必须要去体验。体验的话，要么就是加行道相似体验，要么就是说见道的时候真实去体验。所以说像这样呢，必须要，必须我们在中观当中所讲的这些，离，就无生，离戏，双运，这方面的名称表达的意义呢，或者要体验，或者说要生起这样一种灭尽戏论的分别智慧，无分别智慧生起来才行。

《入行论》中云：胜义非心境，许是世俗。那么《入菩萨行》当中也是这样讲，胜义谛呢，不是心的对境，如果说是心的话，就是世俗谛。比如说我们说，许义，我们现在说我开始分别了，我开始修行了，我开始安住了，这全都是世俗谛，不是胜义谛。胜义谛呢，整体一块心的境界，根本不是心的境界。所以说呢，必须要修持离心的智慧，必须要现证离心的智慧，这个才是正确的目标，而不是说我通达了，我知道就行了。现在我们学习呢，只是为了以后现证或者修行呢，做一个准备而已。

那么在学完之后呢，还有一个很漫长的路要走，就是怎么样去灭掉内心当中对一切法的实际的执著，内心当中实际生起一种无分别的智慧，或者说对一个空性有一种真实的体验，这个还是一个比较漫长的路。但是呢，我想呢，就像我们在闻思的时候，这个漫长的路，慢慢，慢慢，一步一步能够挺过来，能够达到这种状态的话，如果以后修行的时候也按照这个循序渐进的方式，比较稳定的方式，去积资，去忏悔，然后去安住的话，总有一天肯定会证悟的，肯定会证悟。所以说呢，我们说虽然修证比闻思来的还要艰难，但是呢，就像我们现在学法能够学到这个层次，只要是你真正地依止一个上师，依靠这个正确的修法去抉择，能够生起正见一样。所以说如果依靠一个正规的上师，然后依靠这个锲而不舍的精进，精进修行，也可以现证这样的智慧的。

宣说万法无自性，这个是无遮，而非遮只是建立他法的本体，因此这两者结合并不具备双运的含义。那么这个方面是对于现空双运的一个错误的认识，做一个遮破。怎么遮破呢？所谓的宣说万法无自性，这个是指无遮见，那平时我们讲的无遮见呢，就是要求万法无自性，而非遮见呢，它是建立的，是一个破因，就是前面这个诸法无自性，是破它的自性，或者破因，然后非遮呢，是立因，建立他法的本体。破掉一个法之后呢，要建立或者引出一个他法的本体，所以说它是个立因。

像这样观察的时候呢，因此这两者结合并不具备双运的含义。为什么不会具备含义呢？这个在以前我们讲中观的时候，再再提醒过的，就是说这是两套体系，两套体系。那么一套体系呢，是抉择般若空性方面的，你必须要用无遮。那么如果你要用非遮呢，就抉择不了万法空性了，完全抉择不出万法空性。所以说你要用非遮，尤其是要应用究竟非遮的时候呢，只能安立，比如说安立个如来藏。所以说我们说这两套体系，你把两个体系放在一起，你说能够建立双运吗？

这个尤其是在二转法轮当中是建立不了的，最后最多成一个黑白绳抽一起的观点，肯定就成了一个黑色和白色抽一起。因为无遮是建立无自性的，就是安立无自性的，然后非遮呢，是建立一个法有的，比如说柱子，柱子不空，柱子上是有空。像这样的话，实际上你通过非遮建立一个柱子，然后通过无遮破它的实有，你说二者合起来，这好像就是这个地方讲的无遮和非遮，是不同的概念，不同的体系，这是两套不同的体系。所以像这样，因此这两者结合起来，不具备双运的含义，完全没办法具备的。

但是呢，我们就是在讲这个非遮见的时候，单单讲非遮见，不是讲无遮见。讲非遮见，尤其是应用究竟非遮见抉择的时候呢，最后抉择出来这个如来藏，它应该是双运的。这个方面落到第三转法轮当中，但是此处不是在讲这个，就是说宗派的观点，就是这样的。平时我们在强调的时候，我们说宗派的观点要和实际的情况分开，这个事情还是要注意的。实际情况是什么？实际情况就是说法界当中怎么都是现空双运，这是实际情况。所以我们说，你安住空性的实际就安住，就能安住如来藏，就能安住光明，你安住如来藏就能安住空性，这是实际情况。

但是宗派的观点是什么？宗派的观点，比如说二转法轮，按照宗派观点只能抉择空性，就能够抉择一个无遮见。三转法轮按照这个系统抉择下来就能抉择一个光明。所以从这个方面，宗派的观点和实际情况，是两个宗派观点最后的一种所诠义，或者说是将法界的自性和合起来的这样一个状态。此处的意思就是说，如果我们在宣讲空性的时候，在宣讲二转法轮般若教义的时候，你如果一方面使用无遮，一方面使用非遮，一个破一个立，然后说二者是双运，这是抉择不了的。因此这两者结合了，并不具备双运的含义，绝对不是，肯定就成了一个黑白绳抽一起的问题了。

对于所安立的显现无自性，如果理解成显现以外另外有一个空性，则虽然口中声称是无遮，但实际却成了非遮。那么对于所安立的显现无自性，就是说显现的法无自性，如果没有了解显现本身无自性，立成什么呢？立成显现之外有一个空性，然后二者开始双运了。这个方面呢，虽然口中说我们是无遮见，实际上成了非遮了，这个很巧妙的。前段时间我们刚讲了《定解宝灯论》第一个问题，当然就讲这些，你说你是无遮，实际上成非遮了，就这样一个观点。所以前那段学完之后，这个地方再一看的时候，应该没有什么大问题。但是应该说从真正的无遮见，或者从现空双运，从这个般若体系来讲，它应该是怎么样呢？显现本身无而显现，就是双运，这实在是莫大的稀有。

那么就《定解宝灯论》最后那几个颂词讲得很清楚，反正就是犹如水月一样，水月你说，有了它就无自性，真的没有的时候它又显现。所以说我们说一切万法真的显现的时候它无自性，没有舍弃无自性的时候它会显现，真的显现了，没有舍弃显现它就是空性的，这个是很稀有的。所以说呢，部分人记得《定解宝灯论》此处，《中观庄严论》讲这些都是一个意趣，本身就是说显现本身无又显现呢，就是说无而显现呢，才是双运的。这个就是真正现空双运的这个真实含义。

如是现空无别，离言而住，究竟之义，远离破立，因此所谓离心。那么就是说是现空无别，而离言而住呢，就是说是现空，是这个双运的，离言呢，它就离言，就强调这个意思，就是怕我们落到这个言诠，怕我们落到分别当中，所以说呢，专门讲这个实际上一个离言的境界，不要认为我们已经知道了现空双运了，现在我也可以修了，这个方面还不是真正的胜义谛的，不是真正的离心。所以说呢，现空双运离言而住，究竟之义，远离破立。我们要去破它，就必须要立一个法，我们要立一个法，必须要破一个法。

所以说呢，破立二者呢，都是一个戏论，必须要远离破立呢，才能够说真正的离心。经中关于胜义，若成身语意之行境，则成世俗而不成胜义的道理有广说。那么在《二谛经》当中也是这样讲的，那么胜义谛如果成了身语意的对境的话，就成了这个世俗谛了，而不是胜义谛了。所以说这个后面呢，就引发乃至，就超胜具智，具胜一切之智的对境就都是《二谛经》当中的这个，这样教证。这个道理当中呢，也是非常广地宣说的。如果想要知道这一段话的前后内容呢，就翻《澄清宝珠论》。

《澄清宝珠论》当中呢，像这样的话，就是如果不用去引用比较多的，引用比较多的话，就知道前面讲什么，后面讲什么。实际上呢，就是说连佛的这样智慧都已经超胜了的。所以分别观待戏论之行境，所破有法的法性，似乎一体的相似空性，已成了时间、地点等不同分类的形式。那么就是说分别观待戏论的行境，那么这个戏论的行境是什么呢？戏论的行境就是指所破有法，所破有法就是指这些观，就是戏论的行境。

所以说呢，他的意思就是说，如果分别观待这个戏论的行境，这些所破的有法的法性的话，比如说这个所破的有法，就是平时我们讲的这个柱子，这个是所破的有法，然后这个也是戏论的行境，然后呢，这个瓶子呢，它也是所破的有法，还是戏论的行境。所以说这些所谓的这个戏论的行境，所破有法，就是指这些一切有法的显现，就柱子、瓶子的显现。它的法性是什么呢？它的法性是空性，它的就是一切瓶子的法性呢，就是空性的意思。所以如果分别观待这些不同的所破有法的法性，好像就成了一体的，好像成了一体相似的空性了。什么意思呢？这个是观待这个瓶子，瓶子的法性是瓶子空；观待这个柱子，柱子的法性是柱子空；然后观待张三，张三空；李四，李四空。好像是观待这些这个所破有法的法性，就好像成了一体的相似空性了，好像是空性都变成了一体了，不是一个法性吧？

但这个只是说暂时来讲的，分别观待戏论行境的有法，好像成了空性，也成了时间、地点的不同分类的形式。就是说观待时间来讲，就是过去，过去时不可得，叫过去的空性；现在时，现在时不可得，就现在的空性；未来不可得，未来的空性。所以好像观待时间有三个空性了。然后观待地点，这个是中国，中国空；美国，美国空；或者是月球，月球空。这个好像是观待地点方面的空的，好像是有这样不同分类的形式，并且仅是以心假立的。这一方面呢，都是以心假立的。

由于此等尚未超越世俗与二法的自性，因而不含，不含有法界等性之义，完全没有这样的。所以说呢，就是说在很多经论当中再来讲，所谓的这样一种所谓的空性的分类，都是观待有法的，真正的空性它没有这些分类。真正的空性哪里有什么一个是这么多分类呢？什么两种空啊，4种空啊，6种空啊，或者说16空啊，20空啊，无量空啊，完全都是观待有法的本身。实际上空性它自己本身是一点分类都没有的。所以我们认为有这样相似的分类，有这样相似的空性呢，它落到了这个世俗当中，落到了二取的言说当中，没办法相合法界等性的含义。

因为万法本来无生无灭等故，故于超离一切戏论的法界中，一味一体，无二无别，平等一味，即是所谓法界，亦叫唯一真如。那么因为万法本来就是无生无灭的，所以就不存在一个先有后无，不存在一个首先有这个是柱子，然后我觉得柱子是空性，然后这个瓶子生产，然后就觉得一个瓶子的空性，好像就是观待这个有法安立了很多不同一体的空性。但是因为一切万法本身不空，本身就是说是无生无灭的缘故，一切万法从来没有生过，也从来没灭过，所以哪里有一个观待它的有的这个法的分类，那个法的分类，这个法的空性，那个法的空性呢，完全是不存在的。

所以说呢，故于超离一切戏论的法界当中呢，都是一味一体的。乃至我们就是观察究竟的时候，一切诸佛的法身一体，没有很多法身。原因呢，就是说从空性的侧面来讲，就是这样讲的，没有什么差别，这个是我的法身，你的法身，哪个是释迦佛的法身，哪个阿弥陀佛的法身，或者说这个方面的事情，就说是个有显现，有有，全部都是无二无别的。我们所谓的一啊，多啊，或者说你我他都是分别，把这些分别念消尽之后呢，就成了一味一体的观点，就成了无二无别的观点，就成了平等一味的观点。

但实际上这个也是一种说法，是不是真正离开之后有一个一味呢？是不是真正离开之后有一个这样一种唯一的法界呢？这个也是表述的方式而已。如果没有多，哪里的一个一？所以说真正讲的只是一个讲法，说是平，唯一的法界，什么什么无二无别啊，但实际上连这些概念都要通通抛弃，只是一个相似的表述而已。那么这个就是所谓的法界，也叫做唯一的真如。所以说前面讲这个唯一是不是就是说独独的一个法存在那儿，独独一个法存在那儿根本没有的。

所以说就是说离开了一切之后呢，没有你我他，没有世俗胜义，没有这个很多很多分类之后，这个叫唯一的真如，唯一的法性，这个只是一种表述，实际上的话，这个也不是真实成立的。那么今天讲到这个。