中观庄严论释（2005–2006） 第42课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

好，发了菩提心之后呢，现在我们继续辅导《中观庄严论释》，文殊上师欢喜之教言论。那么在这个论典当中呢，前面总说总一部分呢已经讲完了嘛，现在正在讲这个论义。那么论义呢，可以说前面讲到了这个讲根本因，然后呢，现在是讲这个广说其理，建其理当中吧。那么这个方面呢，也分了这个破实一，然后呢就是这个破实有的多，然后呢破周遍等等，像这样的一种这个很多观点。现在呢我们在观察胜义谛当中，一切万法这个不是有，一切万法是空性的，这样一种这个观点。

这个呢也是在观察这个外道和内道常有当中呢，说这个内道的观点。那么这个呢也是一个略说和广说吧，略说呢前面已经讲完了，那么现在呢在讲这个广说彼理当中，广说彼理呢，可以说是有分了两个方面，第一个呢，以前识之境跟随后者不合理而破，和以前识之境不跟随后者不合理而破。那么就从这个跟随不跟随两个方面呢进行观察。那么也就是说这个地方，对方承许呢，一个无为法作为这个可以说是唯一实有、常有的这样一种这个对境吧，一个无为法呢作为一个对，这个无为法就是比如说灭。

然后呢就是说缘它的这样一种瑜伽现量识呢，它是一种这个次第性的，它是刹那生灭的。那么从这个方面建立一个常有的唯一的一个无为法。那么如果这样建立呢，那么就是这个静命论师就通过颂词给它破掉，然后麦彭仁波切呢，可以说是也通过他的智慧进行讲解静命论师他的这个密意。那么也就是说，如果真正的这样一种这个前识所了，这个自性吧，这样一种无为法，如果也是被这样一种这个后识所了解的话，那么前识变后，后识又变为前识，那么就是说前后识呢就根本没有差别了，这样一种观点。

那么就是在这个方面观察的时候呢，前面讲的这个前两句的意义吧，然后呢就讲到了这样一种境和有境之间的这样一种关系是这个对应的。那么今天所讲的内容呢，如此一来，一个人的相续中取受瓶子的刹那识，就不会有瓶子多种不同的有境心了。那么因为它的这个瓶子作为所境来讲，它是一个不变化的话，那么像这样的话，一个人的这样一种有境呢，像这样的话也不应该有变化。如果有境有变化呢，那个瓶子呢也应该有很多分类吧，也应该有很多变化，它不应该是常有的。

所以说呢，如果按照前面这个观点来看，如此一来的话，那么一个人相续当中他取受瓶子的刹那识，就是说，一方面讲这个识的本体呢它是刹那性的，然后呢这个识的本体呢它是有变化的，所以说前面、中间、后面等等，像这样可能有差别。所以说呢，这个地方讲相续当中取受瓶子的刹那识，这个是一个角度。然后呢就不会有瓶子多种不同的有境心了，就因为这样一种对境如果它是不变化，按照有些人的观点来讲的话，他打比喻的时候用瓶子做比喻嘛，所以说呢瓶子它不变化，昨天见到的瓶子，今天见到的瓶子，明天见到的瓶子都应该是一个瓶子。

那么如果说对境是一个瓶子的话，那么怎么可能有见到可以说是产生瓶子多种不同的有境心呢？肯定不会有这样，或者就是说从时间角度来讲，或者从它的侧面角度来讲，这个我见到瓶子的颜色，生起了一个红色的有境，瓶子是有境，瓶子是这个红色的这样一种有境心。然后瓶子呢装水了，或者这个瓶子没有装水了，或者瓶子的里面外面等等，像这样很多这样一种有境心呢是不会产生的，因为这瓶子是唯一的实有，唯一的实有呢就不可能在上面，缘它的时候呢产生各种各样不同的心识。

那就这个方面来给发一个过失，然后下面继续讲。实际上只是在了知无为法的前识自之本体上，安立为缘同一对境无为法之识的，而不能安立为他法的有境识，因而那一识上不会有一分为二的情况。那么这一段话讲什么意思呢？这段话就在分析，就是分析呢，就是说一个对境呢肯定产生一个有境，那么在这一个有境，也就是说缘当下这一刹那这个对境的这个有境呢，它不可能有一分为二的情况，肯定是单单是一个识，而且这个识呢就缘到同一个对境而产生的。

所以说这个地方讲，只是在了知无为法的前识，首先就是这一句话应该了解呢，就说是我的前面这一刹那的识，然后了解了对境的无为法，那么就是说了知无为法的前识自之本体上，那么自之本体上是什么意思呢？就是在这个前识它自己的本体上，就是说第一，前识的时候见到这个无为法，就在这个前识它自己的本体上安立为缘同一对境无为法之识的，那么就在当下，这个是我的有境，那么这个是对境，那么有境呢就是前识，然后对境呢就是这个无为法的对境。

所以说就是在这个前识的本体上安立缘同样相同一个对境的无为法的识的，而不能安立为他法的有境识。那么就是在当下这一个前识的这个本体上面呢，不可能有第二刹那的，或者不可能有离开这个前识它自己本体之外的有境识。这个方面应该了解，因为这段了解之后呢，下面这段话就容易了解了。所以像这样的话，就是说在同一个刹那当中呢，那么前识在缘了一个对境，那么在这个缘对境的这个有境识上面，就是它自己的这个识的本体，不可能有安立他法的有境识，就说是不可能有第二个识的存在。

所以说呢，因而那一识上不会有一分为二的情况。就是如果这个情况呢，这个识就是一个识，不会有这个前那识，前刹那这个识的当下，它的本体上面呢，还有一个其他一分为二的这个，就是说这个他法的识，这个方面是不可能安立的，就从这个角度来讲，如果它是实有的话，应该从这个角度来理解，就是在一个识的刹那本体它缘了对境，那么在这个识的本体上面不可能有缘他法的有境识，不可能有一分为二的情况，这个对方也必须承认的。然后下面就开始同等地推着，所以说像这样的话，同样，我就是把前面这一段话你好好理解，如果这一段话好理解之后呢，那么同样推下去的这个同等理呢，就非常清楚，就绝对有这个很多的过失的。

所以说同理啊，同样这里的前后二识的同一对境本体如果实有，那么前面的识也必须变成后识，后识也同样必定成为前者。那么这就是从第一段，前面那一段的这个根本根据推下来的。所以说前面这个根本根据呢，就是说在一个刹那当中，在一个前识上面呢，它是缘同样一个有境，同样一个对境呢，产生，就是说它自己的这样一种本体的识。在这个本体识上面呢，就单单有它自己的一个识，不可能有他法的有境识，一个识上面不会有一分为二的情况。

同样的道理呢，这里的前后二识的同一对境本体是实有的，就是说不管怎么样呢，前识也好，后识也好，它所缘的对境，这个无为法，就是灭的本体呢，是实有的，是不变化的，没有前后的。那么如果是这样的话，前面的识也必须变成后识，后识也同样必定成为前者。这个就是什么呢？就前面讲到这个，前面这个根据，我们如果对照后面这个，它所表达的意义的话，就是这样的，而不能安立为他法的有境识，因而那一识上不会有一分为二的情况，这个就是前面很重要的一个根据。

如果前面这个了解之后呢，那么因为后面这个，同样之后的这一段理论呢，它的对境是一个常有、实有的这样一种对境。那么如果它的对境是实有的话，那么缘它的这个识呢，也不应该说这个是前识，这个是后识，在一个识上面不可能有安立为他法的有境识的情况，因而呢，在一个识上面不会有一分为二的情况。那么这个一分为二的情况是什么？就是后面这一段讲的，一个是前识，一个是后识，这样一种一分为二的情况呢，在缘同一个对境的时候是根本不可能产生的。所以说像这样的话，前面这一段话呢，它是很重要的，后面这一段话呢，就顺理成章地推下来，你的对境如果是一个恒有的，一个可以说是唯一的或者常有的一个一的话，那么它的这个缘它的有境识呢，不可能有一分为二的情况，这方面就应该了解了。

因此，下面就下一个结论吧。因此说前识的对境无为法在后时也存在，而当时前识不存在，以及后识的所知在前时存在，而后识不存在，均不合理。那么像这样的话，如果说这个对境是恒常的无为法的话，那么不可能有这两种情况。怎么两种情况呢？就是说前识的对境无为法，那么这个方面就说有一个前识的有境，一个对境的无为法，那么这个无为法呢，在后时也存在。这个无为法在后时也存在，而当时前识不存在，而"当时"的意思是什么意思呢？

这个"当时"就是指后时的意思，就是说前面呢，已经作为了这个前识的对境的无为法，它在后时，后时就是说第二个识缘它的时候呢，它还是存在的，这个无为法，常有的无为法还是存在的。而"当时"，这个"当时"呢，就是说这个后一刹那的识产生的当下，这个叫做"当时"。那么在这个时候呢，前识不存在了，这个就不应该合理了。就是说通过前面的推理推下来，这就是它的结果，就是它的结论。所以说呢，既然你的无为法是常有的话，就不可能有一个说是前识有的时候后识没有，后识有的时候前识没有，而无为法它自己的本体还是存在的，在前时后时呢，都是有的，这样一种结论是根本不可能合理的，这个是一个方面的过失。

然后呢，以及后识的所知在前时存在，而后识不存在，均不合理。那么以及后识的所知呢，就是后识的所知就是指这个无为法，就是这个无为法。那么这个无为法呢，在前时存在，那么就说在这个前刹那的识缘它的时候呢，它就存在了。但是在前识缘这个无为法的时候呢，后识不存在，这个结论呢，也是不合理的。所以说像这样，如果你的，也就是前面我讲过，如果你的无为法是恒常的话，就不可能说有前识存在、后识不存在，后识存在、前识不存在的这样一种，这两种情况是根本不可能有的。所以说这一段话呢，它主要就说，就按照他们自己的观点，如果对境是实有的话，就根本不可能有前后识，像这样的话，这个次第产生或者不能同时存在的过程，像这样的情况应该同时存在，那么实际上就是这样的，所以说呢，均不合理。

而如果对方认为假设某一对境有时间先后的差别，则前后是一体，当然不合理。而对境虽然无有差别，但由于有境心是刹那性，因而前后多次、多体，前后多体，屡次三番缘那唯一的对境。那么这个意思呢，就是对方他认为，如果说这个对境是无常的话，如果对境是无常，它有时间先后差别，如果是这样的话，那么前后是一体的，那么就绝对不合理了。明明它就说这个是有前后刹那，还说前后是一体的话，这个绝对不合理，他就想避免前面这种过失，他说假设某一对境，就是指它的这个无为法嘛。

所以像这样的话，如果这个对境有时间先后的差别，这个是前面一刹那的状态，这个是后面一刹那的状态，如果有这样一种时间先后的差别的话，我们自宗中有某种安立，这个无为法是一体的话，这个当然不合理的。但是我们没有这样的安立，所以说呢，而对境虽然没有差别，我们的观点就是说，瑜伽现量识，它的对境的这个无为法，它的本体呢，是没有差别的，没有什么差别，就说这个前后、这个不同的差别，它应该是常有的一。

所以说像这样的话，对境虽然没有差别，但是由于有境心是刹那性的，因为缘它的有境心呢，它是刹那性的缘故，因而前后多体，屡次三番地缘那这个唯一的对境。像这样的话，实际上这个观点和前面这个观点都是一样的，实际上都没什么差别，只不过呢，就是为了彻底地对他的观点进行遮破吧，彻底地对他遮破。所以说呢，就是说假设对方如果这样承许的话，那么还是有过失的，确实还是有过失。

就是按照前面这个根本因推下来呢，还是有过失的，所以说呢，驳斥成为各自识之所缘境啊，成为各自识之所缘境的那一部分，在有境尚未存在之前，以及有境已灭之后如果存在，那么它的有境又怎么会没有呢？那么这个方面就是这样讲的，就是说成为各自识的所缘境，那么就是说各自识呢，这个方面就有前识和后识，像这样的话就是这个，相当于各自识的所缘境的那一部分，那么那一部分就是指它的对境的无为法，如果就是放在这个地方讲的话，就是它对境的无为法。

那么这一部分无为法呢？在有境尚未产生、存在之前，就说是还有的话，已经有境已经灭之后，如果还是存在的话，那么它的这个有境又怎么会没有呢？它肯定会有的，因为前面分析过了，有境和对境二者之间是有一种互相关联的，互相之间有一种关联，你就要成一个能知所知，成了一个境和有境的关系。

那么如果说这样一种缘它的心识成为有境，然后所缘的这个方面是它的对境或者说是境的话，那么二者之间就在都存在的时候，就成了这个关系。那么这个时候，就引发这样一种问题，就是说你认为这个无为法是一种常有的，是一种常有的，而且它又是成了一种对境的话，那么在有境还没有，就是说尚未存在之前，还没有产生的时候，这个有境还没有产生的时候，像这样的话，它的对境还有的话，那么如果有了对境，它的有境应该已经有的意思。然后这个有境已灭之后，这个无为法还存在，如果无为法还存在，肯定它的有境还是会有的，所以说根本就不可能有这样一种所谓的有境，可以说是有不存在的时候，就是说不可能有所谓的尚未产生的这样一种情况和已灭的这样一种情况，也就是说有一段时间单单有这样一种无为法，而根本不会有有境的情况，是根本不可能的。

所以说地方讲，那么它的有境又怎么会没有呢？因为这个地方关键的一个问题，这个方面比较关键、比较核心的一个问题，就是它的对境和有境之间的关系我们要搞清楚，就是说有境和境之间的关系要搞清楚。如果根本没有有境，你这个对境是谁的对境呢？所以像这样的话就是这样的，如果单单有个有境没有对境的话，那么你的有境是谁的有境呢？所以像这样的话，我们可以说，如果要安立有境和对境、要安立这个关系的话，那么肯定是这样的关系，也就是说如果有有境，绝对有这个对境；如果有对境，肯定有有境；如果没有有境，就没有对境；如果没有对境，就没有有境，这个是绝对的关系了。

所以像这样的话，就是说你认为这个识有刹那的，有刹那的话，它有这个灭的状态，还有第二刹那没有生的状态，这个就根本不会有。因此从这样一种根据推理下来的时候，如果你的这样一种无为法是常有的话，那么它的识绝对是常有，绝对不会有前后识的，前后刹那的这样一种前识和后识。为什么不会有前识和后识呢？就因为根本不可能有所谓的没有产生的这种情况和已灭的情况，绝对不会有。有了这个没有产生的情况和有已灭的情况的话，就说明它的这个对境呢，是不是有的。所以如果它的这个对境是常有、不变为境的话，哪里有它的有境，说有一个前识后识，有一个未生的，有一个已灭的，有一个正生的，这样一种差别是绝对不会有的。

所以说这一段的内容，它的主要的问题、关键的问题，就在于分析境和有境之间的关系。如果把境和有境的关系分析好，二者之间都是互相观待而成立的话，就根本不可能说有一个状态，叫做没有有境的时候，它的对境还存在，这样的情况根本不会有。因为不同的所缘、对境与能缘心识相互脱离以后，不可能再取受对境之故。

那么前面不是问了，它的有境又怎么会没有了？应该说有境是恒常有的，而且还不可能是刹那生灭的这样有，应该是恒常的，没有前后识、前后识差别的这样一种有。那么为什么呢？前面、后面就讲它的根据了。因为不同的所缘、对境和能缘心识，它本身是一种互相观待的，有了这样一种所缘，就有能缘的心识；有了一个缘，无为法，或者有了一个缘柱子的心识，就说明它的这个对境的所缘是肯定有的。所以说这个方面是这样存在的。

就是如果说这个所缘、对境和能缘心识相互脱离了，脱离之后就不可能再取受对境了，不可能取受对境，就是互相取受对境的意思。虽然说取受，它有一种心识能够取境的功能，如果我们分析的时候，真正能够取境的话，它是一种心识取境，但是按照对方他自己承认的关联，或者从互相观待的观点来看，像这样的话，我们要安立一个境和有境的关系，那么安立境和有境的关系的时候，安立对境的时候，也就是说这个对境因为取受到这个有境的缘故，才能成为对境的；那么有境呢，因为取受到对境才成为有境的。

所以如果从这个侧面、从这个观点来看的时候，那么这个对方的对境，这个色法也好，这个无为法也好，也可以安立取受对境。所以说这里讲，互相脱离之后不可能再取受，这个对境也可以从这个角度进行安立，就是说通过能知所知，或者通过境和有境观待的关系是这样的。但是主要还是安立成心识取境，因为心识有一个取受的功能。所以说如果这个所缘、对境和能缘心识离开之后，那么不可能再成为取受的对境了。那么没有取受对境又怎么样呢？

如果没有取受对境，我们说这个有境的心识没有了，那么你的对境也无法安立了，就是这个意思。虽然没有办法取受对境，那么实际意义上我们说明，如果没有取受对境，说明你的对境不存在了，对境根本不存在，因为如果像这样的话，我们可以说没有取受对境。所以如果说没有取受对境，而它能取受的心识不存在的话，我们说你取所取受的这个对境也应该没有。而且不是各自的对境的其他实一，绝不会存在。而且还有其他的过失，不是各自的对境的其他实一，绝不会存在。那么所谓的实一，就从这样一种境和有境两个方面可以讲吧，不是各自的对境，那么就是说这个对境是有境的对境，对境是有境的对境，然后有境是这个对境的对境。所以像这样的话，二者之间是这样互相观待而安立的。

如果是，如果就是说有境和境互相脱离了，脱离开之后，就不会成立这个各自的对境。那么这样一种各自对境的其他的实一，是绝对不会存在的，实有的一个一，是绝对不会存在的。所以说像这样的话，从它的对境也不可能有一个可以说是实一的东西，因为它没有一个取受它的有境，没有一个取受它的有境，你这个实一是谁了解的？谁了解它承认它存在的？如果境的心识没办法了解它的话，那它自己了解自己吗？或者说还是其他的柱子、瓶子这些东西了解它？所以说像这样的话，从这个方面观察的时候，如果这样一种单单是对象实一存在，你说没有一个有境的话，你这个实一安立不了，绝不会存在的。

然后同样的道理，你说你的有境是实一的，那有境实一，你对境如果根本没有，你说你的有境是实一的，你观待谁呢？怎么样安立你的有境呢？所以说有境是了解对方的这样一种识，或者说这样一种境界，能知就称之为有境。所以说像这样的话，如果有的话，绝对是互相这样一种安立、互相存在的。即便是我们的这样一种佛的智慧和佛陀所了达的这样一种法界，像这样的话也是这样的。实际上，我们说如果从佛自己的境界来讲，根本没有能知所知的这样安立，所以说我们这个方面，从佛陀自证境界来讲，就不用谈了。

那么如果我们要假立，现在我们要去分析佛的这样一种境界，分析佛的境界的时候，我们说佛陀了解了所知的法界，那么在安立这句话的时候，肯定有一个能知，有个所知。他的有境呢，就是这种如所有或者尽所有的智慧；他的所境呢，就是这样如所有法和尽所有法，或者说这样一种圆满的法界。如果我们从面安立的话，有有境绝对有对境，我们说这个有境是如所有智，或者说尽所有智，那么为什么安立成如所有智、尽所有智呢？就观待了如所有法、尽所有法。那么如果是这个如所有法、尽所有法成为所知，成为对境的话，那么必定安立它是如所有智、尽所有智了解它的。所以如果要安立名言当中，肯定有有境就有对境。

如果你说从胜义的角度来讲，有境不存在，我们说绝对它所知不存在，它的对境就不存在。如果它的如所有法、尽所有法在法界当中不存在，我们就可以说在法界当中如所有智、尽所有智也不存在。所以说就是这样一种关系，不管是哪个方面讲，绝对不可能有一个互相脱离之外的所谓其他的实一，实有的一，是绝对不会存在的。假设存在，就有不是刹那识之对境的过失。如果存在的话，那么你说离开了有境之外，单独有一个所谓实有的一的存在的话，像这样是什么过失呢？

只有不是刹那识之对境，不是刹那识之对境又怎么样呢？我们说，前面我们讲过了，而且他自己也承许，前面在128页这个地方也讲过的，所以说像这样的话，他们就认为对境无为法存在这一点，除了以识来缘以外，不可能有其他正量。这方面他们自己承认，我们也承认的。所以说你认为离开了刹那识之外，如果不是刹那识的对境，那么你的无为法或你的对境是实有的，谁了解？谁能够证答？如果不能证答，你还说有的话，那么全部乱来了。所以说像这样的话，必定有一个正量。所以说如果离开了有境之外有一个实有的一的话，那么假设存在的话，就不是刹那识的对境了。如果不是刹那识的对境，你是怎么样安立的？怎么样了解有这样一种无为法的？所以说根本无法安立。因此只有不是刹那识的对境的过失，它主要意思就是讲这个。

我们要明白，倘若如此，那个实一在识前也不可能得以成立。所以这个总结就是这样讲的。我们要清楚，如果按照前面所承许的这样的话，那么所谓实一的对境在识前也是不可能得以成立的。那么他们自己也说，除了识了解之外，不可能有其他正量。所以说识不了解，那么你这个实一是怎么样安立的？怎么样了解的？根本就没办法了解了。所以说有这样一种过失。

那么下面继续讲，对于这一点，并不是指仅以对境同一个，同一个就确定取它的识不可能有次第性，而是说如果对境是实有的一，那么取它的识就不会次第性产生。这个方面加简别，就是说对于前面所讲的这些内容，对于这一点，如果对境是实有的一的话，就不可能有取它的次第性的识。对于这一点，并不是指仅以对境同一，就是不加任何简别，比如我们说对境是一个，一个柱子，一个瓶子，如果单单说一个，或者对境是同一个，就确定取它的识不可能次第性，不是这样的，不是从这个角度来讲的，而是说如果对境是实有的一的话，那么取它的识就不会次第性产生。

就是说这个地方加了实有的简别。名言当中，我们说这是一个瓶子，你马上会生起一个过失：如果说是实有的瓶子的话，那么你取它的识就不可能次第性产生了，这个过失就没有了。因为前面在讲胜义当中的观点，或者前面是在讲实有的观点，实有的一到底有没有一个，到底能不能够成为一个所谓的对境呢？能不能实有成为一个真正实有的对境呢？我们说没有，如果真正有一个实有的一的话，那么它的取它的识不可能次第性产生。但是呢，如果在名言当中讲一个瓶子，这个时候，我们还是说可以缘它，而且我们的识可以次第性产生，是可以有这样差别的。

所以这个方面讲，如果对境是实有的一，那么取它的识就不会次第性产生了。也就是说名言当中所谓的实有的一，或者说，不是实有的，名言当中说一个瓶子、一个柱子，这个对境事实上，在没有观察的情况下，确确实实没有观察的情况下，这个方面就是这样安立的，没有仔细考虑。如果自以为是地说，对境同一个瓶子，昨天也了知，今天也同样了知。

那么如果自以为是地讲，说，作为对应的同一个瓶子，昨天我看到也是这个，今天还是看到这个瓶子。那么如果这样讲的话，事实上这只是将瓶子相同的自相刹那接连不断产生，误认为是一个而假立称之为一的。

那么实际意义上，很多众生，尤其很多世间人，他说：我昨天看到这个，今天还看到这个。上师昨天也讲了嘛，去年我看到这条河，今年还是看到这条河，这个河还是这样的样子，还是没有变。他就这样认为。但实际意义上，这是一般世间人在粗大的分别心面前，粗大的分别识面前的一种认识：把这样一种刹那不断连接、相续不断，认为是一个一的，像这样的话就是这个意思。

所以说从这个方面讲，事实上这只是讲瓶子相同的自相刹那接连不断产生，就是说这个瓶子它本身是刹那刹那生灭的，确确实实刹那生灭的。这个根本因呢，前面大概也讲过，在这个《中观正宗论》当中也会讲。实际意义上，如果它有一个粗大的无常的话，也就是说瓶子我们承许，它终有一天会毁灭。如果有一种毁灭的粗无常，就说明它绝对有个细无常，它就是每一个刹那、每一刹那之间都在这样变化的。

所以说，实际上这样一种瓶子它本身，是在刹那刹那地生灭，可以说是刹那生灭，就是说自相刹那生灭这个方面。但是呢，众生他见不到，众生他见不到这个瓶子是在刹那生灭的，所以说他就认为，他就把这些很细微的刹那连接起来，它产生了一种是一个一的，像这样的话进行假立的。

就好像我们平时经常打比喻讲的时候也是这样，比如说我们这个人，就说是有一个婴儿的，有一个童年、少年、青年、中年、老年，乃至死亡这个过程。如果我们盯着这个人看的话，就是这个小孩子生下来了，我们一直盯着他，目不转睛地盯着他看，你能不能看到他的无常变化呢？每一个刹那、每一刹那的变化你看得到不？实际上我们一直盯着他看的话是看不到的，确确实实发现不了他的无常变化。但是你看不到，代不代表他没有变化呢？不代表他没变化。确确实实，这个一个月之后再看这个婴儿，好像觉得他长大了一些；一年之后再看，两三年之后再看，你会明显感觉他的变化的。所以实际意义上，就是说这种变化你盯着他看是看不到的，但实际上他自己是在不同地变化。

确确实实，如果不是有这样一种粗大的变化，如果不是有这样一种细微的变化，根本不可能有粗大的变化。比如这个小孩子，他从婴儿长到童年的时候，我们已经发现他长得很高，或者说长得比较大了。实际意义上，我们说这样的变化来自于什么呢？如果说从刚生下来到12、3岁之间，我们说这一年一年的变化，确确实实肯定第1年和第2年和第3年，年和年之间有不同的变化。然后每一年当中为什么会变化呢？可能每一个月在变化；每一个月为什么会变化呢？可能每天在变化；每一天在变化，就上下午在变化；然后推至每一分钟的变化，然后每秒都在变化，每个刹那都在变化，像这样的话就成了这样的。如果不是这样，突然间就变成了从婴儿变成童子，根本不可能有这样的事情。所以这就说明肯定是这样一种微细的无常。

众生不知道这个，他就认为像这样的话就是把这些自相刹那的接连不断产生，误认为是一个整体，假立称之为一的。实际上他自己也没有根据说这个就是实有的一，单单就是一个假立的一而已。所以说像这样的话，我们见到一个同样的瓶子，为什么认为今天了解，昨天也是看到这个瓶子呢？就是从这个根据进行安立的。

如果认为实际上一是实有的，则依靠此离多理证可以破析。由此使不观待因与有害因等，多种因通过这种方式也可轻而易举被证明。那么如果认为不是假立的，你如果认为是一个实有的一的话，那么好，就可以使用这个离多因的方式，通过离多因的这样一种理证，就可以遮破，就像前面所说的那样，像这样的话就可以遮破了。然后通过这样一种离多也可以遮破。还有其他的，由此使不观待因——不观待因昨天上师也讲过，主要是一种因明当中的推理方式。也就是说一切万法是无常的，这一点它不需要观待其他的因缘。

很多外道、很多凡夫人认为这个瓶子是常有的，而常有的它要毁灭，那么这毁灭是观待了其他因的，观待什么因呢？比如说我失手把杯子掉到地上打碎了，或者发脾气的时候用一根棍子把瓶子砸破了，他就认为它从常有变成了无常，观待了其他坏灭它的因缘。他从这个方面讲，这个观待，就是说一切万法是无常，是观待的，但这个方面主要停留在粗无常方面。

然后，如果是内道的观点来讲，这个是不观待因，不观待其他任何法。这个法的本体就是刹那刹那生灭的，所以它自己的本体不需要观待其他法，它自己是刹那生灭的，这个因就叫做不观待因。所以通过不观待因，可以轻而易举地破掉所谓常有的一的这种观念。

然后使用有害因。有害因是什么意思呢？昨天上师也讲过，比如外道认为大多数的法都是无常的，比如他认为瓶子、柱子，或者有情众生的相续，这些法大多数都是无常的。但是呢，有一些特殊的法，比如大自在天，就是一个特殊的例子，它是一种常有的法。就像世界上大多数的乌鸦都是黑的，但也不排除有个别乌鸦是白的，所以不排除有白乌鸦的这种情况。

所以说他就认为呢，就是说这个大自在天就和白乌鸦这种情况类似，他就是说虽然大部分法都是无常的，但是呢也有这样一种这个一两个特殊的法是常有的。我们说这个方面的因是有害的，这个方面的因不是无害因，这个方面的因是有害因。通过就是说说明它为何有害的方式呢，来破掉它所谓大自在天常有的这种观点。

这方面不是说是在中观当中就可以才能够安立，实际上在这些《释量论》呢，在这些就是说《量理宝藏》，在这些因明的论典当中呢，确确实实都破掉了，把这些所谓的常有的这些法呢，都破掉，一一地破掉了。所以说呢，把它们破掉之后呢，就认为无常。就认为无常之后，它的常有的立论呢，就不会这个再这样一种建立了。

所以说很多外道呢，他们的常有的法被破掉之后，能不能马上无间得到大空性的见呢？这个不一定的，有些地方讲的不一定。有些人认识过，有些人是讲的，如果说是应成派的论师，通过这样一种离多因的方式，把这些常有的法破掉之后呢，这个外道无间就引发大空性的观点。麦彭仁波切他的意思是不一定的，它没有具备皈依，没有具备这样的一种条件，怎么可能说是破掉它的常有的观念，无间就进入到这样的大空性呢？

不排除有一些就是说，比较利根的外道，他一旦就是说被常有的观念打破之后呢，他马上就能够了解大空性，不排除。但是呢，绝大多数的外道，他的恒常实有的观念被破掉之后，能不能无间生起大空性的观点？我们说这个不一定。那么就是说破了之后，没有办法生起这样一种大空性的观点，应成因是不是成无用了呢？我们说应成因成了有用。

实际上呢，就是说这个打破他的恒常观念之后呢，他就会承许一切万法是无常的，他就不会承许是大空性的，他没有转变这么快的这样的可能性。所以说他首先是执著一切万法是恒常的，然后又打破了恒常之后呢，他就知道实际上一切万法还是无常的。像这样的话，就是说他对无常也转而开始生实执了。他如果对无常生实执之后呢，然后再通过详细的观察，一步一步来引导，引导的话也可以，就是说逐渐逐渐打破呢，可以引导到大空性当中去的。所以像这样的话，就是说对这些所谓的常有的一呢，外道方面是这样的。

那内道方面呢，有些时候呢，他有皈依嘛，他有皈依的话，像这样的话，有可能一打破他的这种观念之后呢，他就舍弃，他就认为自己的证悟不究竟，然后转而发菩提心，他有一个这个过程。发菩提心之后，然后再开始学习空性的。如果是唯识宗，如果是自续派，这些方面他已经有了这样一种皈依，或者菩提心，这些方面呢，就是说一部分空性的这个见解都有了，所以说他的观念一旦被打破之后呢，无间取大空性。这方面有很多这样差别的，所以说我们要这个分析，破掉他的常有法之后呢，是怎么样一种情况，这个实际意义上的观待不同的根性呢，可以安立很多情况的。

那么就是说通过这个不观待因，不观待因和有害因等多种因，就是破常有的这种多种因呢，通过这种方式，什么方式呢？通过破实一的方式，通过破实一。也就是说呢，实际上很多呢，都是包含在离多因当中的，不管是不观待因也好，还是有害因啊，很多都是离多因。只不过呢，它就是说在因明当中观察的时候，它不使用这个离多因的这样一种词，但是破的时候呢，实际上还是说，如果你的这个一个法是实有的一的话，那么应该成什么过失，一个一个这样讲。

所以说呢，这种方式，就是说通过由此不观待因和有害因等多种因呢，通过这种方式，就通过破实一的这种方式呢，也可以轻而易举地被证明它是，这些因是正确的，或者证明一切万法是无常的。因此无论是无为法还是有为法，如果承认实一真正存在，则凭借成立缘他的心不会次第产生的这一理，理证，便可推翻。

那么这一句特别关键，确确实实呢，就是这个真正离多因它的这个核心，它的核心就是这一个。所以说呢，有的时候我们认为有为法好破，无为法不好破，像这样的话，就认为它是空空的东西，那么怎么破呢？或者就是说我们认为它是一个单空的，我们怎么去用什么理论把它单空破掉呢？实际上这一段话就讲得很清楚了，不管你承许无为法还是有为法，反正呢，如果是承许实有的一的话，假使说你不管怎么样承许吧，反正你的承许就是说，有一个实有的一的存在，比如说这个柱子是实有的一，微尘是实有的一，或者说我们的空性是实有的一，或者如来藏的本体是实有的一，反正这个地方讲的，无论是无为法还是有为法，如果说假设你是承认一个实有的一的话，那么怎么样呢？则凭借成立缘他的心，缘他的义不会次第产生这一理证，全部推翻的。

确确实实这个方面就是从这个一个理证可以推翻。如果对境是真正的实有的一，不会改变的话，那么就不可能次第产生，就是说缘他的识，不可能次第产生缘他的心。所以像这样的话根本不可能有。如果你认为是圣者不是心识的话，我们就是说呢，不会次第产生缘他的智慧，实际上都是这样的，从这个方面都是全部这样成立的。

因此呢，除了这样一种三转法轮，它自己特殊的安立，就是大空性的基础上安立这样一种所谓的恒常实有之外呢，那么中观以下，像这样的话，就是说这个不会这样安立的，真正的这样一种如来藏啊，或者说一些常有的，都不可能安立的。即便是说在这个因明当中呢，它也承许佛陀的智慧是不常的，确确实实是这样的。如果像这样安立的时候呢，它没有承许一个恒常的不变的法。

但是有些人他不了解，就是说有些不管是学如来藏观点也好，还是学这个空性观点的人也好，还是学起所谓的这些唯识宗的这些观点也好，如果真正对这些了义不了义，暂时究竟这方面没有分析，他就认为绝对不是空的这种堪忍，实有的一存在的话，那么就使用这个理论，就使用这样一种缘他的心识不会次第产生的这个理证呢，完全推翻了。

反正就是说，对境如果是恒常实有不变的话，那么缘他的心识也不可能是次第产生的，应该前后全部成为一体，全部成了没有变化的。所以像这样的话，就是通过这个理论可以推翻，所以这个理论实际上是一个最根本的因，最根本一个理证。

就是说平时以后我们修法的时候，如果哪一个阶段，如果产生对某一个法的实执的话，如果对它的这个空性，或者对它的这个光明的显现，如果真正产生一种实执，而这种实执没办法破除的话，那么就想到这一句话。像这样，如果以真正对境上有一个实有的法让我去执著的话，因为我们凡夫人总是有个执著的法嘛，总是认为是不是有一个什么东西可以执著才放心，什么都没执著，空空，空空一片，好像感觉很恐怖。但实际上呢，这个方面不是一种这个可以说是如理作意。如果你认为，什么时候你认为有一个实有的一存在的时候呢，就凭借这个理论，就凭借缘他的心识不会次第产生这个理证呢，就可以完全推翻的。

有的时候，尤其因为在圣者以上的境界，我们不用讲了嘛，圣者以上的境界，他根本不可能产生实执了。所以说呢，所谓的这个理证，我们使用的时候肯定是在凡夫的时候使用的。而且呢，就是说对这个空性的本体还没有真正产生，并且呢是我们需要使用的。所以说这个时候呢，我们在这个修法的时候呢，总是在我们的心识面前有一个所修的对境，也就是说有一个所缘境，我所修的是空性，我所修的是如来藏光明等等。反正在凡夫的时候呢，有一个所缘，那么如果所缘，我就通过我缘它的心识到底是次第产生的吗？

还是同时产生的？同时产生是不可能的，因为我今天修了这个一个小时的如来藏光明，或者我修了一个小时的这个空性，那么在一个小时当中，我的心识肯定是在刹那变化的嘛。所以从这个理证我就知道对境肯定不是实有，如果对境是一个实有的对境的话，我的心识不可能次第产生。就从这个道理可以破掉对这个法的实执。如果通过这个方便把它实执破掉之后呢，我们修行这个空性也好，修行光明也好，这个障碍就可以遣除了。所以这个方面呢，实际上也是一个很殊胜的这个，可以说是一种论证吧，很殊胜的一个教言，必须要牢记的。

而假立的一体多体，在何时何地也不是遮破的对象，这是自宗也承认的。那么就说如果这一方破的是实有的法，那么假立的这个，假立的一和多呢？就比方讲假立的一和多呢，何时何地不是遮破的对象，这是自宗承认的。那么就和前面所讲的一样，好像看起来的时候呢，何时何地，那么就是说不管是什么时候，反正不能破的。这方面是这个字句上这样讲的，但字句上这样讲我们还是要简别，因为肯定不，这一句话肯定不是在胜义当中讲的，为什么不是胜义当中讲呢？

胜义谛中观，中观，胜义谛，中观派的胜义谛，不管是自续派还是应成派，反正如果是中观的这个像这样一种胜义谛的话，它根本不可能承许一个什么一体多体在胜义当中还存在的，不能遮破的，这样一种法呢，就是没有的。所以像这样的话，就说一个显见法，像这样在胜义当中我们不会有，主要尤其是在应成派当中，这个承许的时候，尤其是应成派当中承许的时候呢，所谓的这样一种胜义当中呢，什么法都遮破了。所以说如果你认为胜义谛当中还有一个一体和多体的存在的话，如果有，肯定心识就会缘它了。所以说如果心识就会缘它，就肯定是二取，如果是二取，根本没办法现，就修持大空性，没办法现证这个空性的。

所以说假立的一体多体何时何地不是遮破的对象，肯定从它的这个场，出现的场合观察的时候呢，就是指名言谛当中，名言谛当中不管是在何时，不管在何地，像这样的话肯定不会成为遮破的对象。因为我们在安立名言的时候呢，这是一个瓶子，这一个瓶子是从很多质分组成的，或者说这是一个僧团，这个僧团是很多很多这样一种，很多个别的僧人组成的。我们在名言里要安立这样名言的时候，你不管是什么时候，不管是什么地方，不能遮破的。但是呢，胜义当中能不能遮破呢？

胜义当中肯定是不存在，因为这个地方我们讲胜义当中大家的承认呢，像这样的话就是大空性的本体，肯定是没有一个能遮所遮，这都不存在的。但是呢，如果说不是遮破的对象，就是说安立它有的话，我们说是什么时候安立它有？不可能是说在胜义当中安立有的，肯定说是名言里安立有。所以像这样的话，这个是自宗承认的意思，就是说在这个道中观的时候，出定位的时候，安立名言的时候，世俗谛的时候，有显现的时候，这一切的时候呢，肯定是不遮破的。辨别这其中的法理，随时随地都是至关重要的。所以这方面的话应该清晰地辨别。

然后呢，破除恒常实有也与此同时，上师的意思呢，好像就是说稍微变，但是怎么改呢？中间没有，这个没有就是说具体讲吧，好像意思就是讲与此同时，这个与此同时就放到这个第一个，放在首位的，就是说与此同时和前面这个理论相同，和前面理论相同，破除恒常实有的这个教理，还有其他的，就是这个意思，好像就是说与这个前面这个道理相同，那么破除恒常实有的这样一种这个，这个教呢，还有其他的安立，比如说《释量论》，就是这个意思了。

《释量论》就是在因明当中是这样讲，《释量论》中云：坚石金刚等，境不观待他，故众生之识，应成同时生。谓俱生缘助，故彼次第生，各刹那说他。那么第一个颂词当中讲到的就是这个，有些宗派或者有些人呢，认为坚石或者就是说这个金刚，这些法，那么这个境呢，这个对境呢，是不观待他的，不观待他的一个唯一的、恒常的法，就是不变化的法，就是这样的境，不观待他。那么故众生之识应成同时生。如果是这样的话，如果真正这样一种这个对境是不观待他法的一个唯一恒常的法的话，那么就如果有这样的话，那么众生缘它的识呢，应成同时生，因为对境它是一个恒常的，如果对境是恒常的话，那么缘这个它的这个众生的各种各样识呢，应该成同时生，就是不应该有前后识的差了，不应该有前后识的不同，所以说应该有这个过失。

谓俱生缘助，故彼次第生。各刹那说他呢，就是说谓俱生缘助。好像就是他们一个回辩吧，他们一个这个救，他们想救自己的观点。那么就是说，他就说谓俱生缘助，也就是说对境方面呢，对境方面虽然是这个恒常的，但是呢，如果有了俱生缘的话，那么这个俱生缘究竟何指呢？中间上好像没有仔细详细这个讲吧。相当于如果有了俱生缘助的话，那么这个识可以成次第生，它就是相当于的话，就如果有俱生缘助，也就是它这个本，对境虽然是这个恒常的，但是呢，不会成为识同时生的过失。

那么也就是说，如果有了俱生缘帮助的话，相当于如果有了俱生缘加进来的话，那么这个缘它的识仍然会这个次第产生的，好像是这个意思。然后这个方面讲的时候呢，这个给它破掉：故彼次第生，各刹那说他。如果你安立这个，如果就是说是你安立这个缘它的识有次第的话，我们可以通过这个次第有它的这个次第的识，推测它对境，推测它对境实际上就是说次第，就是说这个各刹那说他了，就是说这个第一刹那所缘的对境，第二刹那所缘的对境，这个对境呢是他法，不是一法。

这个说他，说他的主要是通过就是说多体，或者通过他体的方式来破唯一的一，就相当于破这个实有的一。所以也就是说这个说，这个《释量论》当中所讲的观点呢，也就是说分了两个方面来破的。一个方面呢，如果对境是恒常的一的话，那么不可能有同时，就是说，不可能有次第的识。如果对境是恒常的，那么它的识应该是同时生。那么如果对方说，识可以次第生，那么我们就说，如果识是次第生的话，那你的对境应该是刹那性的。那这两个理论就是可以遮破的，这两个理论可以遮破的。

所以说呢，这个方面就是从这两个方面呢，破掉了对方恒一，恒常一的观点。正如此中所说：要建立对境的实一，务必要以识缘他方能安立。那么就说，正如此中所说，如果要建立一个对境的实有的一的话，如果要建立对方的这个对境的这个所谓的这个法是一个实有的一呢，那么必须要以识缘他方能安立。如果不是以识缘他呢，怎么知道它是对境的实一呢？只有通过识才能够安立的。所以说这个是第一个条件，自他双方都承认的，自他双方都承认，所以说呢，务必要以识缘他方才能成立。

当缘对境时，依靠所缘缘产生取受它本身的识，而自之本体不会有任何不同时间、不同地点的分类，这个是对方的观点。对方的观点就是说，当缘对境的时候，就是说一个识在缘对境这个实有的一的时候，这个对境我们应该知道呢，就是指这个要，前面不是有一句要建立对境的实一嘛，所以说呢，这个对境的实一就是这个地方的所缘。也就是说，当缘对境这个实有的一的时候呢，那么这个方面就依靠所缘缘，依靠所缘缘就是依靠对境，依靠这个对境产生取受它本身的识。

那么依靠这个所缘缘，也就是说依靠这样一种对境实有的一，有了一个对境实有的一，然后呢，就产生，就是我们这个能境呢，就产生了一个缘这个实有一的识，就是这个意思。而二者之间呢，是这样的。所以说呢，这样的话就说是所缘缘方面是这个实有的一，那么就是依靠这个实有的一呢，产生了一个缘实有一的这样一种能境识。那么这个识呢，可以有刹那性，而自之本体，那么自之本体什么意思呢？这个自之本体就是指这个实有的一的这个本体，对境的这个实一，它这个本体呢，是不会有任何不同时间、不同地点的分类的。

这个对境不可能有不同时间和不同地点的分类，也就是说这个是在一步一步地破掉对方的观点。就是说，第一个你承认吗？要建立实有的一，必须要以缘来成立，他就承认。然后呢，缘对境的时候呢，像这样的话，就说是缘所缘境产生缘它的识，而这个所缘的对境的实，它是不变化的，你承认吗？他也承认。那么如果这样的话，可见，那么马上就开始给他发一个过失。可见，由于实有的一体是不观待的，为此，为此也就不可能三番五次地生起多种不同的有境。最后呢，给他发一个过失。

由此呢，由于这个实有的一体它是不观待，它是独立存在的，它不会有不同时间、不同地点的分类。对境如果是一个实有的一的话，那么为此呢，不可能三番五次地生起多种不同的有境。像这样的话，如果你对境是实有的，那么你的识不可能是刹那的这样一种变化，但是他们又承认刹那变化，所以像这样的话，就成了一种自相矛盾的观点。所以说通过这个方式呢，就破掉他所谓实有一的观点。今天讲到这个地方。