中观庄严论释（2005–2006） 第54课 智诚堪布

没什么讲的，下面开始。好，继续辅导《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言论》。那么现在呢，我们在讲这个胜义谛，观察诸法空性的道理当中。那么先前呢，讲到了对色法方面的破斥，粗大的、微细的这些法呢，去观察了。那么下面呢，再讲破这个实一的识。那么破实一的识呢，众生就说在观察，尤其学佛到一定阶段的时候呢，认为外境容易破斥，但是这个内识呢，就是难以破斥的，这样一种执著吧。那么为了让这些修行人能够顺利地了达二我空，顺利地能够修持这个空性的话，也是有必要通过详尽的教理，对这个实一的、实有的识进行观察。

所以说在这个科判当中呢，它可以说是名言当中承许这样一种唯识的观点，然后呢，胜义当中也不成立。那么在破斥的时候呢，也是在名言当中安立一种唯识的观点是正确的，其他的话就不正确，或者不合理，方面的话进行观察。然后呢，破胜义谛的时候，这些内道经内道当中呢，有部、经部、唯识宗自己所承许的识不空或者实有的这样一种观点呢，做了破斥。而一些外道所承许的所谓的识方面不空呢，也做了破斥，这方面都做了破斥。那么现在呢，我们在讲这样一种有部宗方面的观察，现在也是在讲自证，就是合理的这样一种科判当中吧。

那么前面也讲到了所谓这样一种行相方面的差别，有部、经部之间有些差别的。那么今天呢，就沿这样一种前面所讲的道理，进一步进行抉择。对此有些人则口口声声地说，如果外境根本不显现，那么食肉鬼等的行相为什么不被取受呢？因为瓶子与食肉鬼这两者是隐蔽分这一点无有差别的缘故。那么有些人听到了前面经部所承许的行相和隐蔽分这二者的概念或者关系之后呢，就抓住这一点。他就是说，如果外境根本不显现，比如说隐蔽分的这个外境嘛，根本是显现不了的，根本不可能显现的，显现的话就是行相。

那么既然外境不显现，食肉鬼等的行相为什么不被接受呢？也就是说食肉鬼的行相也应该有。就是说，他明明知道食肉鬼的行相是不可能有的，一般人的眼识见不到这个食肉鬼，所以说有些特殊的眼识才能见到，通过修行的，或者通过以前的业报而得到的一些肉眼，或者一些神通，一些功能，或者通过修持咒力、禅力而得到的这些。反正就是这一方面能见到，除了其他之外，一般平凡的眼识对这些恶鬼当中的食肉鬼，这方面是见不到的。所以他就从这个方面认为隐蔽分不合理。那么如果说这个外境是隐蔽分，只能见到行相的话，那么食肉鬼的行相为什么见不到？它的根基是什么呢？

它的根基就是，因为瓶子与食肉鬼二者的隐蔽分是没有差别的。也就是说按照同等理吧，他认为应该使用那个同等理。使用同等理呢，就是瓶子也是隐蔽分，它的外境是见不到的。食肉鬼呢，它也是见不到的，也应该是隐蔽分。所以说，像这样的话，如果说隐蔽分见不到它真正的外境瓶子的隐蔽分，而能见它的行相的话，那么同样也见不到食肉鬼它自己的隐蔽分，同样的道理也应该见到食肉鬼的行相，就应该成了食肉鬼可见了，应该成了食肉鬼可见。

所以像这样观察的时候呢，如果说食肉鬼这样一种行相见不到，那么就是这个行相见不到，然后呢，也应该成为什么呢？应该成为瓶子的行相也应该见不到。也就是行相没有什么行相不行相的问题，也不存在一个隐蔽分不隐蔽分的问题。所以像这样的话，主要从想成立这个问题，它辩论的含义呢，主要是对隐蔽分接受不了。所以像这样的话，就认为如果是隐蔽分，应该有行相。如果食肉鬼的行相没有，那么瓶子的行相也不应该有。

也就是说不应该有隐蔽分不隐蔽分的问题，就应该有一个直接的外相，直接一个外境就够了，不要拐来拐去，承许很多事情，隐蔽分，承许很多行相，这些都是没有必要的。所以像这样的话，主要是通过同等理，就是隐蔽分这两者是相同的，所以行相这两者也应该相同。如果食肉鬼的行相没有，那么瓶子的行相也没有，所以就不存在什么隐蔽分了。这一点是无有差别的缘故，第1刹那显现外境之后，从此之后便是隐蔽分。

他就认为，所谓这样一种第1刹那呢，是显现这个外境，外境其实可以直接所缘的，那么第2刹那之后呢，就见不到了，他就说是成了隐蔽分了，他就这样理解。这说明他们对经部宗的观点一窍不通，他们对经部宗的承许方面还是不了解的，只是抓住了某些片面的观点，没有对整个经部宗的观点做一些思考，所以说他对经部宗总的观点来讲，是一窍不通的，因此有这样一种邪见。如果第1刹那直接取对境，那么第2刹那等为何不取？

就是说如果第1刹那能够显现外境，显现外境不是说显现行相，如果第1刹那是显现外境，直接能够成为所取的话，那么直接能够取对境的话，第2刹那有什么根据说就变成隐蔽分呢？第2刹那就绝对说是不能够取呢？实际上根本没有这样一种安立，没有一个安立说第1刹那的外境有，然后就转入隐蔽分了，没有这样。虽然有些地方它承许的时候，确确实实第2刹那是自相，第2刹那开始了，就开始取它的行相了，这个也是一种说法的。

但是呢，就是说在承许这样一种，第1刹那是外境的时候，这些宗派也没有说第1刹那能够直接被识所取，没有这样的，因为它第1刹那根本就不能成为所缘。就平时我们在取所谓的这样一种行相的时候，也是从第二刹那开始取的，确实是第二刹那开始。因为第一刹，它在显现的时候，它的识不可能同时和它生起来。就是说第一刹那的本体生下来的时候，它不可能同时和它，我之前了解它的识，不可能和第一刹的这个外境同时生起来，就是一个时间当中，没有先后的次序，就同时生起来，这个是不可能的事情。

这个在以前我们学智慧品的时候也是这样的。如果真正在名言的安立的时候，外境先有，然后再生识，这个是比较合理的。识在前面也不对，识和境同时生起也不对。所以说像这样的话，只有在名言安立的时候，首先有外境，然后再有识，这方面安立。所以说呢，有的时候我们在承许行相的时候，有这样一种安立的，就是说我们在取这个外境的时候，实际上是从第二刹那开始取的。

如果这个法在我们面前，它有十个刹那的话，我们第一刹那是根本缘不了它的，因为我的识和它的外境不可能同时产生，那么就是说只有从它的外境的第二刹那开始缘，我的识是第一刹那的识，但是外境已经成了第二刹那的外境了。所以这个时候，第一刹的外境显现之后它灭掉了，那么它的行相传过来，行相传过来就是缘它了。就像这样的话，实际上从这个方面讲，第一刹那根本没有办法直接缘它的行相，肯定是这个外面的影像显现之后，就见不到它的自相，然后它第一刹的影像传过来，我见到了，然后第二刹、第三刹开始就是这样的。

所以说如果这个色法有十个刹那的话，那么我们的心识只有九个刹那，就是这样的。所以像这样的话，第一刹那如果能够直接取对境的话，如果按照你们的观点来讲，第一刹那显现外境，不是显现行相，那么显现的外境能够直接被所缘，那么第二刹那依什么根据不取它呢？也应该取它。所以说你的观点说第一刹那显现外境，从此之后变成隐蔽分，这个是不成立的。而为什么不取？虽说是隐蔽分，但除了取能指出某某行相之外境的行相以外，不可能再有别的。那么这个地方讲的是，虽然说是瓶子的隐蔽分，是隐蔽分，这个方面和食肉鬼是一样的，但是这二者之间是有差别的，二者之间有差别。也就是说他们对这个所谓的隐蔽分，他没有办法，就是说他对隐蔽分的概念没搞清楚，他就认为只要看不到就是隐蔽分，那不是从这个角度来讲，只要看不到就是隐蔽分的。

所以说经部宗讲到这个隐蔽分，是能够指点出行相的这一点成为隐蔽分的。那么食肉鬼从哪个地方给你指点行相？是没有办法指点行相的。所以这二者来讲不是一个意思，虽然都是看不到，但是不能叫隐蔽分。所以除了能够取、能够指出某行相的外境的行相之外，不可能再有别的。所以这个方面的隐蔽分就是这个意思。而镜中现出真正的色法是永远不可能的事，然而任何事物面对镜子时，只会现出它的行相，绝不会随随便便显现。

那么就是说所谓的这样一种镜子当中显现色法的时候，这个色法，显现色法的影像的时候，镜子当中真正出现色法是不可能的事情。也就是说镜子当中不可能显现色法的本体，但是在这个镜子面对任何一个东西的时候，就会现出这个法的行相，照着什么显它的行相，绝不可能随随便便显现的，有因有缘才可以显现。所以你把这个镜子照着这个食肉鬼的时候，它显不出来它的行相的，所以这方面不一样，它有一个能够指点出来行相的功能，能够指点出行相的功能，食肉鬼是不具备的。

所以一个是在名言当中根识的所见，一个在名言当中不是根识的所见，有这样一种差别。因为有这样的差别，我们的根识能见到瓶子的行相，而我们的根识根本见不到这个食肉鬼，所以这二者之间因缘不同，就不能混淆概念，不能说只要是隐蔽的缘故，就肯定有它的行相，那是不对的。此处所讲的影像之比喻，只是为了通俗易懂而列举的。这个地方讲的影像的比喻，是为了让我们了解所谓的传相，或者所谓的隐蔽分是什么一回事，所谓的行相怎么一回事。

所以从正面也建立了这样一种行相和隐蔽分之间的关系，那么如果是在名言当中要承许外境的话，就按照经部宗这个观点，从正面建立了。然后，从反面遣除怀疑，有些人学了之后，也许认为所谓的隐蔽分是什么回事，他用食肉鬼来做观察，有的时候，如果这个关卡过不去，他对名言当中按照经部的观点承许有外境，就成了障碍。所以我们这么去，就按照这样一种食肉鬼的比喻，从反面来给我们打消这个顾虑，这二者之间是不一样的。所以只要它是因缘、根识所见的，这个方面就能够安立它的隐蔽分和它的行相。

所以为了通俗易懂，为什么正反两个方面呢？就是从这个角度进行观察的。尽管唯识与经部一致主张识为有相的，但它们之间却有承不承认外境单独存在的差异。尽管唯识宗也承许，主张识是有相，经部宗也承许识是有相，就是通过有行相的方式来取境的，在识面前显现的，就有相的就是说识前自现这样一种影像，从这个自识面前显现这样的影像，从这个角度都是承认的。

但是呢，唯识和经部之间，承许外境单独存在和不承许外境单独存在，有差别。经部宗就认为，通过行相可以推知在外境有一个实有的，或者外境单独的存在；而唯识宗说，虽然是行相，但是通过这个行相不能推知外面有一个影像的存在，所以这二者之间是有差别的。

有相派观察所取，有相派观察所取境：行相与能取之识，有能所等量、异相唯识、相识各一三类观点，在下文中将逐一予以论述。

那么像这样的话，就是说有相派呢，当然就是经部、有部，经部和唯识宗，向来都可以称之为有相派。那么有时候我们认为，是不是这些唯识，这些方面讲了三种。全部都是唯识宗的观点呢？有些地方是讲唯识宗观点，但是有一类呢，经部也承许的，经部也承许。就是说它经部有随教经部和随理经部。它随理的经部几乎就是和随因明的，几乎就是随因明的道理。所以说随教的经部，它主要是随《俱舍论》的自释，从这个方面来安立经部的观点。那么有些时候呢，是随因明的论典来安立经部的观点，所以说它这个随理经部呢，有些时候也有这样一种类似的观点。

那么这个方面呢，下面看到他这个文章，就下面的文字来讲，主要是和唯识宗之间，就是说观察的，按照唯识宗的观点观察的。那么像这样有这三类观点，那么就是说所谓的能所等量呢，能所等量就是说外面的这个所取有多少，那么能取的这个心识呢，也有这么多。所以昨天上师打比喻的时候呢，比如说看到一块花布，看到一块花布的时候，这个花布上面有好几种颜色，所以说有好几种颜色的所取呢，比如说有八种颜色吧，那么它所取方面有八种，然后我的能取的识呢，也和它相同，也有八种，这个方面就叫做能所等量，就是说这个能取和所取它们的数量都是一样的，所以这个方面就叫做能所等量的这样一种安立。

然后呢，异相唯识，异相唯识的安立时候呢，就说它的所取，它的所取的相呢，就是异，就是很多的意思，就是说多种。但是它能取的识呢，就是唯一，就是唯识，那么就是唯一的一个识的意思，并不是唯识宗的这个唯识。像这样的一种唯识呢，就是说外面的所取有很多，但是能取它的心识呢，只是一种。你的外境再多，反正我也只是产生一个心识。比如说我们面前显现这个书本的文字，我们面前显现的书本文字这么多字，但是我的能取的心识就能产生一种，就是一个心识而已，没有说是很多这样一种心识。所以这就是异相唯识的观点，所取有很多种，能取的心识呢，就是唯一的一种而已。

然后呢，相识各一，相识各一呢，有点像能所等量，但是不相同的地方是哪里呢？因为像这样能所等量和相，就是说相呢就是所取，识呢就是能取，所以相这样各一呢，好像有点像的意思，但是它主要的区别在各一方面。能所等量和相识各一的主要区别点就在一个等量、一个是各一。就是说外面的这样一种所取，比如一个花布上面的八种颜色，它所取有八种，但是按照这个宗派的观点来讲，它只得安立一种，再多的外境，再多的这种差别，也只是一个所取。然后就是说能够缘它的心识呢，也只是一种能取，所以这个方面就叫做相识各一，就是说所取和能取不管再多，反正都各是一种。像这样的话，就是三类观点，现在下文中将逐一予以论述。

如果有人问，本论在名言中认可这三类观点中的哪一类呢？有人问，在本论，在名言当中不是说承认唯识吗？承认因明吗？所以本论在按照这个观察承许名言集的时候，它又是唯识，所以在这个唯识的三种观点当中，静命菩萨他承许哪一种比较合理？下面一开始就是介绍他宗不合理，然后安立这种合理的次序。

首先讲，虽然格鲁派的诸位智者，无论是在因明还是中观之中，一致承认异相唯识的观点。格鲁派的诸位智者，有些论师吧，就昨天讲的话，主要是论师为主，这些论师在因明的论典当中或中观论典当中，就说一致承认，讲因明的时候也是承认异相唯识，讲中观的时候也是讲异相唯识，反正就一致承认是异相唯识的观点。但一般而言，如果从内观自证的角度出发，就心识为一相续这一点来考虑，那么形形色色的显现与心无二，即异相唯识。像这样的话，就说有合理之处，那么怎么样呢？这个方面就是讲，如果从一个侧面来考虑的话，也是可以的。但是如果按照这个地方的观察，就不合理了。

那么从哪个方面考虑呢？如果从内观自证的角度出发，那么可以说是修持唯识吧，或者说从内观自证的角度出发来观察的时候，就是从总的唯识这个角度出发，心识为一相续这点来考虑，那么整个心识都是一个相续的，整个心识就是总的安立，就是一个心、一个相续。比如说我们说，我们的心就是一种心，我们的心就是一种相续的识。如果从这一点来考虑的话，那么形形色色的显现与心无二，外面的很多很多显现法，实际上都和自己的心没什么差别，都是一样的。

所以在我们讲，比如说外面这么多山河大地，不管怎么多，反正就是一个心识。有时候我们就是这样说的，我们在大概介绍唯识宗的观点时，也是这样介绍的：外面再多的形形色色的法，都是唯一的一个心识显现的。所以像这样的话，也可以安立异相唯识，就是说外面有很多异相，但是唯一是我自己的一个识。从这个侧面的解释，从字面上、从它的意义来考虑的时候，不管外面的相再多，反正唯一单单的只是我一个心识的相续。如果从这个角度考虑的话，也是可以的。

这种说法，纵然在名言中有它合理的一面。而我们也知道，不管哪个宗派吧，只要是这些证果的大德，或者是度化众生的这些菩萨，在开宗立派的时候，在阐释自己观点的时候，都是某种必要的、绝对实实的、没有必要讲的这些安立的观点，一个都找不到的。所以说，这些智者安立异相唯识，或者有些智者安立相识各一，或是安立能所等量，都有他各自的根据，都有他各自的必要，对各自的说法都有一定的好处。

所以像这样，只不过，如果是在讲解真正名言当中的这个实相的时候，那么就要仔细地分析了。所以说在这个时候，安立正确的名言的时候，为什么就有破立呢？破他宗立自宗呢，这样一种观点，实际意义上就是要安立一个正确的名言和有必要，这二者就要分开的。所以说这方面虽然有合理的一面，可是在三种类别的这一场合却不尽然。那么就是说通过三种类别的分析的这种场合，就不能安立这样的观点了。由于需要根据对境的不同来理解取相的方式，因为这个场合呢，要根据有多少对境来理解这个取相的方式，怎么样取相，怎么样取对境。所以说在这样的时候，就不能说按照这样的方式来进行安立。因而这种观点在此处极不合理。

此处的观点以名言量成，无有妨害的，绝对是能所等量。那么就说此处的观点通过名言量来成立，然后通过根本没有妨害、非常正确的这个方式，绝对应该是能所等量的观点。我本人也唯一依照这种观点来讲解，这也是《中观庄严论》的意趣所在。那么麦彭仁波切就说，他自己唯一依靠能所等量的这个观点来讲解，这个可以说是名言当中承许唯识的观点，或者说根据对境来理解取相的方式，就是能所等量。那么这个也是《中观庄严论》静命菩萨的意趣所在。所以这方面，麦彭仁波切自己确确实实有一个相当深的定解，实际上就是有相当深的定解。

下面还要讲，即便是一个人，也可以安立的，通过教，通过教理，尤其通过理证，反正没什么畏惧的，道理就是这样的。但现在我们刚开始接触，所以像这样的很多怎么样生定解的方式，都还不知道。如果这个时候来一个疙瘩块大的跟我们辩，不一定能辩得过人。所以说，我们在学习的过程当中，现在刚刚开始学习，开始接触，慢慢地学习后面所讲的这方面安立能所等量的自宗观点，还有其他一些经论当中安立的观点，慢慢学习，可能有一天能够生起一个定解的机会也是有的。

在破唯识宗所承许的能所等量的过程中，前辈的有些阿阇黎认为，取蓝色等的若干同类识全部一并生起。在破唯识宗的这个过程中，唯识宗有一个观点叫做能所等量，那么在破斥这个能所等量的过程当中，前辈因明的一些阿阇黎是这样认为的：取蓝色等的若干同类识全部一并生起。这方面主要是讲若干同类识，就是说这个蓝色它有很多蓝色等嘛，取蓝色等的。像这样，外境有很多，能取方面的识也有很多，而且若干同类识是全部一并生起的，没有次第，一个时间当中就全部生起来了。

下面讲，如果这样，显然与教证相违，因为世尊明明在经中说：无有前后而生二心，无有是处，以及一切有情即识之一相续。如果这样安立，若干同类识在内心当中一个时间同时生起来，这方面是不对的，是和教证相违的。世尊在经典当中讲到，没有前后生起二识，如果同时生起二心，是没有是处的，没有这样一种机会的。你们这里讲的若干同类识全部一并生起，和这个教证就矛盾。佛陀说同时生起二心不可能，你说若干识可以一并生起来，这个方面就是矛盾的。以及一切有情即识之一相续，那么就是说一切众生都是识的一个相续而已，这个方面也是矛盾的。当然是识的一个相续。

对方为了远离这种过失而辩解说，这一教证的密意是指异熟的阿赖耶识。那么对方为了避免这样的过失，就讲这个教证的密意是指异熟的阿赖耶识，也就是说没有前后而生起两种异熟阿赖耶识，这个是无有是处的，他就从这个方面讲。或者说一切有情，就是异熟识的一个相续，就是一个异熟识的一个相续。他认为这样就可以避免这种过失，他就是讲这个异熟的阿赖耶识，就这样讲解。

那么下面这样观察：这种破说法也同样不应理。其原因是，如此一来，则有阿赖耶因为显现处所、身体、受用千差万别的行相，以致成了多种的过失。异熟阿赖耶识实际上就是显现了各种各样的果法。所以说，这样的话，这个处所，现在我们能够见到的处所，我们的身体，我们的受用，在一个时间当中出现很多这样的处所、身体、受用，这些全部都是这个异熟阿赖耶识的功用。确实很多很多这样的显现法，习气阿赖耶是隐藏的习气，异熟阿赖耶识已经显现出来了，外面的这样一种法，外面的处所，我们能见到的处所、身体、受用，都是阿赖耶识的习气已经成熟，显现在外面的。

所以说，外面的处所、身体、受用有多少，就应该成了这么多阿赖耶识。如果按照你这样承许，无有前后二生二心，这样理解成异熟阿赖耶识，也是不对的。或者一切有情就是异熟阿赖耶识的一个相续，那么因为异熟阿赖耶识有很多，就应该成了很多相续，也应该成了很多阿赖耶识了。

所以说你前面讲一切有情，即识之一相续，那么如果说是一切有情即异熟阿赖耶识的一相续的话，因为就是说是这个异熟阿赖耶识它显现了很多很多这样一种这个法，所以说在显现这个异熟阿赖耶识的时候，有很多这样一种身体受用这样一种差别法缘故，所以就应该有这么多这样一种阿赖耶识。如果是这样的话，就不是一相续了，有很多相续，所以像这样的话就是不应理的。

再者，以前代的法称论师亲口所说的「彼等中同类」，也能说明佛经的立意是指同类的两种识不可能俱生。那么法称论师在因明当中也讲「彼等中同类」，那么就是说，按照这样的一个，虽然没学过《释量论》，但是部分地记，这个地方也是这样讲解的吧。所以说呢，也说明，那就是佛经的立意呢，是指同类的两种识不能俱生，也就是说，这个法称论师在论典当中讲「彼等同类」，他这个「彼等中同类」呢，也是指同类的两种识呢，不可能俱生的。那么这个方面呢，就上次咱也讲过了，同类的不能够俱生，然后呢不同类的呢可以俱生的。

那么像这样的话，就打比喻讲呢，就说是在一个人到花园里面去散步的时候呢，眼睛看到这些鲜花，耳朵呢听到这些蜜蜂的叫声，或者鸟叫，然后口里面呢嚼糖，然后鼻子呢闻到这个花香，心里，就是他这个身体呢，就可以去摸这个花。反正一个时间当中，他做这个五个事情的时候，这五种识都可以同时生起来。那么这个方面是不同识，或者有些地方讲这个是无分别识。第六无分别识呢，他可以这样的，如果是分别识，他就根本不可能做得到这个的。所以像这样的话，如果是在无分别识的这个状态吧，一个时间当中可以就这么多。

比如说呢，我们在这个无分别识的状态，我一眼瞟下去，这个整个书的字全看到了，全部看到了，这个可以同时生起这么多，这个是无分别识的状态。那么如果是分别识，你看一个字的时候，第二个字就看不到，就没办法分别。所以像这样的话，就是有这样的差别，一个是无分别智，第二就不是无分别智慧，是这个第六无分别识这样，还有一个第六分别识的这个状态。或者就是说是同类的和不同类的，不同类的这些法呢，就说是这个通过它的总相的方式呢，都可以一时生起来。这方面可以，但这个方面好像是指违品，或者就是说是一个什么，它的这个分别识这个角度，是不是从这个方面去观察的。

所以说呢，因此放弃你们的观点，如此来解释才符合佛经的含义。我自己依凭理证，明了清晰地解说也可以。经中所说的二心不俱生，是从违品与对治的角度来讲的。那么经典当中讲二心不俱生，就是说前面讲无有前后而生二心，那么这个二心，就不俱生的意思呢，就是指违品和对治，违品和对治能知所知之间的没办法生，同时生起来。比如说呢，我们所知呢是人我执，能知呢是二我，就是说人我空，像这样的话就是这样一种，那么就说是这个，它这个，像这样的话就是二者之间是违品或者是对治的关系。那么像这样的话，能起，我们生起这个人我空的时候呢，那么就说这个生起人我空的智慧的时候，那么就是我执的方面就没有了。或者就是说你生起这样一种我执的心的时候呢，就是说不会有这样一种它的对治的人我空的智慧。所以像这样的话，违品和对治的这个角度呢，进行安立，二心不俱生的。

然后下面还有一个说一切有情即是一相续，那么这个方面讲所谓识之一相续，也并非是指数目当中的一，而是唯一的意思。那么就是所谓的这个识的一相续呢，必须不是指一个两个这样相续，这个数字方面是讲这个的一，而是指唯一的意思。那么意思是什么意思呢？一切有情即是识的唯一相续，就是唯一一个识的相续，或者这样理解，唯一一个识的相续也可以。那么下面，就是说具体再分析呢，即便解释说外境不存在，外境不存在，那么这个方面就是唯识了，像这样的话就根本没有这个外境，而不存在而远离我、我所、能取、所取的唯一心性，却存在。

那么外境也没有，然后呢就是说从遍计的这个我、我所、能取、所取，这一切遍计法都没有，但是呢唯一心性，就是存在的。这唯识宗当中观察的时候呢，外境当然是没有的，它是心显现的。然后呢内心当中的状态呢，我、我所，这些遍计所执，能取、所取这个也是遍计所执，说这一切都不存在，单单是一个心性，就是自明自知的性存在呢，这样解释呢也是合情合理的。所以这方面讲唯一心性，它就是慢慢去讲，这方面所谓的一相续呢，它就解释了唯一的意思。

所以说呢，就是说其他的一切有情，其他一切有情呢，实际上呢也没有外境，也没有我、我所，没有能取、所取，唯一是一个识的相续，这个心性呢，这方面就是这个唯一是一个心性存在的，这个也是合情合理的。里面当中也是可以这样安立的，就是它从这个方面解释的。

如果有人问，纵然这种解释无有不合理之处，但有什么必要呢？他说这样解释也可以，但是要这样解释佛经有什么必要？异熟阿赖耶识，因为显现处所、身体、受用各种各样的行相，千差万别，而成为迥然不同的过失绝不会产生。因此与你们的观点比较起来，显然更胜一筹。那么就有这个，就是说比你们的观点更胜一筹，就是说更合理的安立名言的这个，更合理地安立名言，或者更合理安立佛经的义趣，那么就有这样一种功德，就是更加合理的。为什么这样讲呢？

因为异熟阿赖耶识，虽然就是说显现了各种不同的这样一种千差万别的处所、受用，但是它是唯一的一个识，唯一的一个这个心性阿赖耶识，所以说根本不会成为就是说因为外面有很多处所、身体、受用这样一种异熟的行相，而推知有这个各种不同的阿赖耶识呢，不会产生的。因为我们安立的时候呢，就是说虽然有这么多，但是唯一的一个心识，唯一只有这个心识，所以说就不会产生，就是说异熟阿赖耶识成了很多这种过失的。所以说和你们解释这个经典的观点来看的时候呢，我们的观点是更胜一筹的。说解释成唯一，把这个一相续呢解释成唯一呢，就是这样的。

如果有人又问，虽然破了对方承认的相识等量的观点，但你们自己受持这一观点又怎么会是无垢的宗旨呢？

那么就是说，你刚才把对方这个所谓前派的这些阿阇黎建立相识等量的观点也破掉了，但是你们自己受持这个观点，怎么会是无垢的宗旨？所谓的非为而宣说中，说的破相识等量的这一理证，否定了其他相识等量的观点。那么在颂词当中也有这个非为而宣说，当中破了相识等量这个理证，那么把其他的所谓的其他相识等量的观点破掉之后，就说是有些地方是这样承认相识等量的，所以通过把这个理证否定之后，否定了这样一种其他的相识等量观点之后，间接也说明自宗承认相识等量的观点具有合理性。所以说现在还没学到后面，学到后面的时候也许能够了解吧。反正这个方面呢，就只能从字面上看，间接已经说明了自宗承认这样一种相识等量的观点是合理的。今天讲到这个地方。