中观庄严论释（2005–2006） 第56课 智诚堪布

其他没什么讲的了。然后呢，现在我们开始继续辅导《中观庄严论释》文殊上师欢喜之教言论。那么现在所讲的内容，也是在观察这样一种实一的识。那么这个实一的识呢，也是对我们可以说是宗派的观点来讲也是很关键的。因为有的时候呢，认为外境容易破斥，和自己没有关系的，即外境反而或者是容易破掉，容易对它就是不执著。但有的时候呢，观察到微细的时候，相对的话，对识方面呢，确实就是容易执著，或者说不容易打破他的执著。就是说人生粗猛烦恼的时候呢，他就说粗大的法容易生起来。

比如说我们说引发一个很粗的贪心，肯定是外境，或者自己的身体这一方面，粗大的法也容易引发这样一种粗大的烦恼。但是呢，就是说修行的时候呢，越细的法它越难以对治，确实是越细的越细的法呢，难以对治。粗大的法呢，也是容易对治的。比如说有的时候对外境生贪心的时候呢，反正你去守一个这样一种这个戒律，你相对的话，就是说这个，比如说相对的话，就说这个，不进行这个戒律，反正你去承诺了这个，几乎来讲，这个百分之八十的人都能够守得住的。

所以这方面的话，就是说是这个，外境，这个粗，烦恼粗大的，它就是外境粗大引发的。所以说，但是呢，就是说有的对治起来的时候呢，也是这个比较容易压服的。但是细微的东西呢，相对的话，就是说虽然它引发了这样一种这个烦恼不一定很强盛，但是呢，它就是说是难断，难以断除，或者说它执著难以了解，或者说难以断除的。所以相对呢，我们就知道呢，对粗的法，对细的法都要这样平等地观察，对压服自己的这个烦恼也好，还是对这样一种这个，证悟这样一种这个细微的法性。

相对的话，比如说这个细微的色法，细微的微尘，细微的这个心识，对涅槃的执著，这方面的这个法呢，就说是这个，它这个障碍，尤其是这个障碍自己登地的，先这样见法性的这样障碍。所以说呢，你要，你现在的目标，你是想要压服烦恼吗？还是要现证空性，要登圣地，这个目标要搞清楚。所以说你单单想压服烦恼，那不学这些空性也可以，确实是这样的，你就了见无常，或者说去修一个它的对治法就可以了。

但是如果你的目标不是压服烦恼，你的目标是要，是要就说是这个超凡入圣，你要证悟这样一种这个初地菩萨的境界，那么肯定要修持这样细微的法性，肯定要对这样一种空性的教法呢，人无我、法无我这样的教法系统地了解，精进地修持，才可以现证。所以相对的话，利益，它的这个利益的这样一种这个果，它有大有小，所以它的这个精进，它的所修的法呢，它的这个因呢，也是有差别的。所以为什么我们要一再强调这样一种这个修持空性，方面是很关键的呢？确确实实它就是引发圣智的一个根本因。无分别智慧它的这个，这个近取因就是这个，所以说必须要把这些问题呢，详细地了解。这个方面在观察这个识的时候呢，也是同样的。所以说那个识呢，相对的话，有些时候呢，是这个，人我的依靠处，确实呢，我们这个认为有人我呢，就第六意识这个分别，第六意识分别有人我的。

所以说相对的话，就说是这个识方面呢，也必须要证悟这个，空性呢，还是其他的执著的依靠处。所以相对的话，应该观察识的本体自性空。那么就是说能够了解识的自性本体空的话，识它自己的这个本性空呢，实际上了解它的本性就是在修心性，就是叫修心性。修心性就是修它的心的本性就是空性的，站在生起的时候它就是空性的。所以相对的话，就是这个，这样修持就是所有修法的根本，所有菩萨道，它是一个大乘这个菩萨道的这个正行，就是他修心性本空。

所以相对的话，它不是一个，不是一个次要的问题，它这个主要的，确实一个主要的问题，而且是一个很重要的问题。所以这个抉择心性无生方面呢，不要说，哦大概大概我知道了吧，有没有定解？这个方面就是说有没有定解这样一种这个对识的，对心性真的生起来的时候的空性有没有定解，这方面呢必须要了解的，不能够自己骗自己。所以说大概大概听过，大概知道怎么样抉择吧，反正就是空性的，这不行。反正我们就说对自己负责的时候呢，要修持，要修持这个空性。

那么修持的时候呢，你是修它的，正因还是修它的邪因？修它的正途还是修，修它的歧途？这方面都是需要加以区别的。所以相对的话，在学的这个心性，观察识的时候呢，就必须要相当注意，要花很多时间来这样一种精进地才行。那么现在我们在分析这样自证的问题，那么讲到了3种观点，相识等量，或这样一种这个异相唯识、能所各一，相对的话就讲这个了。那么前面呢，对其他宗派的以及观点呢，做了一些驳斥。那么今天继续讲，所以在相识等量的观点上，蝴蝶花花绿绿的色彩被同时见到才有可能。

而在用其他两种观点的解释，则成了不现实的事。那么在相识等量的观点上，那么也就是说如果我们按照，相识等量来成立正量的话，那么蝴蝶花花绿绿的色彩被同时见到才有可能的。那么蝴蝶呢，它就说有很多这样一种颜色吧，花花绿绿的这样色彩是在蝴蝶首先上面是区别很多差别的。那么就是说是这些花花绿绿的色彩被同时见到呢，是有可能性的，就是这个，在同时当中，就是在外境显现的时候呢，同时见到，当然这个同时见到的应该是这个无分别识，无分别识同时，就是说全部缘这样一种不同，不同类的这个，对境，这方面是有可能性的。

而在用其他两种观点来解释，则成了不现实的事。那么其他两种观点呢，其实都不行。原因是如果次第性见到，那么，本论下文中对能所各一所说的藤条声等，理证有妨害。那么首先呢是能所各一，能所各一他自己认为是次第性的见到的，他相当快的缘故，非常快的缘故呢，我们认为是同时，我们认为是同时见，实际上它是有次第性的，非常快的这样一种这个见到的。那么就是说，对，在下文当中呢，观察这个藤条声等，这样理证呢是有妨害的，下面还有广展。那么相对的话，尽管同时见到，那么所谓的异相唯识呢，他认为呢可以同时见，但是呢，尽管同时见到，但如果各自行相的能取不存在，则有识与行相二者成了毫无瓜葛等等等等这样一种过失。

那么尽管是同时见到了，那么如果不承许能所等量，如果承许异相唯识的话，那么就是说，可以说是各自的行相的能取不存在，就是说是外面的这样一种行相呢，它有很多种，外面的形，比如蝴蝶，它有很多种外面的对境，但是它的能取不存在的。能取不存在，这个能取不存在是怎么样理解的呢？实际上呢，就是他认为外面有很多种，但是识呢只有一种，识呢就是一种。所以说这个方面呢，或者就承许呢，怎么样呢？或者就承许这个你的识是一种，就根本没有了解外境，没有了解的外境。

所以说呢，从这个方面讲的时候呢，就是能取不存在的意思。或者就是说呢，这么多外境，你一种识，那么一种识，你安立哪一种外境？你认为就是说你缘了哪一种外境？如果你说只缘某一种，你说是这个，这个蝴蝶左边翅膀上的一个花纹是我的所缘，那么就说其他的其他的识根本没有了。所以这个方面也可以安立能取不存在的这样一种过失。所以这个方面实际上是不可能的事情。那么如果是这样的话，那么有识和行相二者成了毫无瓜葛了，那么就是有识和这个行相二者，一个是识，一个行相，二者之间呢就成了毫无联系。

很多很多过失，这个方面就是刚才讲的一种过失。由此可见，异相唯识的观点也就更不恰当。那么从这方面观察的时候，异相唯识的观点就更不合适了，而且最终显现的对境蓝色一者也具有中边等分类，原原本本取它的有境性质，不可能毫无差别。那么就是说还要继续观察，最后的时候呢，显现这个对境，蓝色，再就是这个对境当中，唯一是说它这个蓝色的时候呢，在说这个蓝色的时候，在这个一者，蓝色的这个一者，一者当中呢，也具有它蓝色的中间部分，蓝色的这个旁边部分，或者说它上中下等等，这方面呢有很多很多这个分类。

那么像这样的话，原原本本取它的有境性质呢，不可能说是毫无差别的，不可能毫无差别。就是说外境这个蓝色有很多差别，那么取它的有境呢，没有差别，就说是没有，犹如对境一样产生这么多差别识吧，像这样的话没有产生这么多差别识。所以说像这样取它的有境性质不可能是毫无差别，应该也是有，犹如对境一样这么多差别。如果有这种可能性，那么如果有这种可能性什么意思呢？就是讲外境有很多种，但是呢，取它的有境的性质呢，是没有差别的。像这样的话，就是取它的有境性质是毫无差别的。

这方面如果有这种可能性的话，那么无分之识，取有分之相怎么能适合充当正量呢？那么如果有这样可能性，就是说外境有很多有分的，然后呢自己的识呢是无分的，那么像这样的话，就说是有分之识取，无分之识取有分之相的话，不可能适合充当正量。这方面呢，无分之识呢，主要是讲这个识上面没有很多分类，没有很多分类，而在外面对境上面有很多分类，所以说外境成了有分，然后呢这个识呢成了无分。而承许相识等量的这一观点，在名言中实可堪为取所量的正量。

那么在这个又说回来，那么就是说承许相识等量的这个观点呢，在名言当中确确实实堪为取所量的正量的。那么取所量的正量，我们要衡量一个所量法，那么它的正确的途径是什么？它正确的识是什么呢？就是相识等量这个观点。下面讲如同，就是在后面加一个如同两个字。如同所有承认瓶子为多尘自性者，否认无分，无分之瓶子的理由，完全是以识前显现有分而安立的。

那么就是说，打个比喻讲，如同所有承认瓶子为多尘自性者，那么这个方面有很多宗派，像这样的话，经部宗也好，有部宗也好，还有很多其他的宗派呢，就认为瓶子，就说是一个瓶子的整体，瓶子的整体呢，它不是简单的一个无分，那瓶子的整体有很多微尘组成的，无量无边的微尘组成这样一个瓶子。所以像这样的话，这个瓶子是多尘的自性者，那么就是说承认瓶子是多尘自性，那么要否认这个瓶子是无分的，就是要否认这个瓶子，就说是这个唯一的一个尘不是无分的。

那么要否认这个无分的瓶子的理由呢，是怎么样？完全是以识前显现有分而安立的。因为可以说它识前显现的这个有分，那么就说明它的对境，它的对境所衡量的这个瓶子呢，它是有分的。所以说这个方面就称之为能所等量，非常合适，确实很合适的。那么因为瓶子它本身就是很多微尘，然后我取它的识呢，也是在识前安立这个多尘的自性，所以说就是说外境也是多尘，我的识也是多尘，识多尘，那外境也是多尘。所以像这样的话，就不像所谓的异相唯识了。

异相唯识呢，像这样的话，你如果按照你的观点来讲，没办法把瓶子安立成有分，没办法安立成有分的自性，多尘的自性。因为瓶子它本身虽然你自己想要成立它是有分的，但是你的识呢，你认为是无分的，所以说而且我们真正要决定这个正量呢，应该是以识来作为标准的，所以说你的识是无分，你说你外面的瓶子的所量是有分，这方面你根本就得不到这样一种结论了，没办法得这个结论。所以说关键问题是在识前显现，识前上面显现如实断定的，所以说识前显现有分，那绝对对境是有分。

识前有这么多可以说是很多很多种差别识，那么对境有这么差别，你的识有这么差别，所以这方面能所等量是非常合适的。在此相识等量的观点中也是同样，所取能取同类的两个识不会在同一时间生起，因为这两者只是在假立名言中分的，实际上没有异体。那么相识等量这个观点也是这样的，所取识和能取识，像这样两个识呢，不会在同一个时间生起。什么意思呢？就是说这个方面观察的时候呢，我们的所取，这个时候按照经部宗以上的观点，经部宗，经部宗以上或者唯识的观点，它这个所取法到底是一个识的自性还是一个色法的自性？实际按照经部以上的观点，我们这个所取应该是识的自性。所以说为什么地方叫所取识呢？所取、能取同类的两个识，好像有的时候我们讲这所取不是色法吗？怎么会是识呢？

这按照经部宗以上的观点，就是说我们的这个所取，相上就是只能取它的这个，只是只能是在识前显现的，而不可能是取它的自相。唯识宗更这样承认，根本在外面没有一个单独的外境，然后所见这个所取法全部都是一个识的自性。那么所以说呢，所见的这个所取这个识，就是在我们面前所显现的这个书，或者显现的这样的法，它实际上是一个识的自性。那么它是一个识的自性，它又是所取，而且它又是一个识，又是个能取。所以说这二者是不是会，会不会在这个两个识，会不会在一个时间生起来？

像这样的话都是识，所取这个也是识，能取这个也是识，那么而且还有一个是所取，一个是能取，好像两个都是不同类的，那么会不会在同一个时间生起来的呢？没有这个过失的。为什么没有这个过失呢？因为这两者只是在假立名言中安立的，实际上没有异体，没有两个法。如果这所取和能取是两个法，是两个法的话，那么就可以说，这两个法是同时的，还是次第的，就这样讲的。

那么就因为它这个所谓的能取识、所取识呢，它是在假立名言中分的，在名言当中假立的时候呢，说这个是所取的一个识，这个是能取的一个识，好像是这样分，实际上它是没有他体的，自性成立的，没有这个他体的自性成立，它是一个假立的名言。所以说应该知道没有过失的。然后呢，以上这些道理虽然在其余论典中未曾见过，但即使是我孤身一人，也可无所畏惧地说，在名言中绝对要承认这一道理。那么这上面所讲的这个相识等量这个详细的分别，详细的这样一种分析呢，在其他论典当中呢，没有见过的。

我们可以说是这个麦彭仁波切他老人家就说是甘珠尔、丹珠尔全部看过的，都看过，而且很多这样一种这个，印藏的这个，这个藏地的大的著述呢，都是见过的。所以说如果他没，他都没见过的，肯定就说是可以敢这样讲的。不是说我们现在我这个没见过，肯定没有，不是这样的。所以说呢，就是全知麦彭仁波切他老人家就说是，他智慧非常的这个深广，所以说呢，他就说呢，那么就是其他论典都没有见过这样一种详细的分别。

那么即便是说我孤身一人，那么就是说没有很多人就帮着讲，反正呢就是说孤身一人也可以无所畏惧地说，在名言当中绝对要成立这个道理，理证就是这样子，理证就是这样。也就是说虽然没有其他的论典可以作为教证，其他的论典就就是讲过了，然后呢引用这个教证，没有这样的。但是从道理上面分析的时候，名言当中绝对要成立这个道理。前面把这个问题分析得清清楚楚，像这样能所等量的这个问题，相识等量的问题呢，分析得清清楚楚的。所以说他可以无所畏惧，就是一个像这样的话，就是说这个，无有畏惧嘛，很多地方讲的话，就赞叹麦彭仁波切的时候，无有畏惧，犹如狮子王一样的，像这样的话就是方方面面体悟他，就是不共的这种智慧。并且具德法称论师的究竟立场也是站在那一方。那么具德法称论师呢，就是说因明的他这个权威，可以说因明的权威，谁都要承许的。

那么在这个法称论师他在这个观察这个因明的时候呢，因为因明他究竟的观点应该是唯识，像这样的话，究竟观点是唯识。所以说在因明当中呢，很多地方都讲到这个唯识的观点了。那么具德法称论师的究竟立场，如果详细分别的话，也是站在这样的一种，能所等量或者相识等量这一方面的。而事实尽管如此，但到底有谁恰如其分，如理如是地明确了这一点？诸位具有智慧者，只要拜读一下印藏的论典便可一目了然。那么这个事实是这样的，那么就是说法称论师的究竟意趣也是这个，然后从理证的分析的时候也是这个，这个是事实。

但到底有谁恰如其分，如理如是地明确了这一点呢？明确了这个能所等量这一点呢？那么有智慧的人，但没智慧的人怎么样乱讲，或者说是看也看不懂。像这样的话，有智慧的人这个是前提，那么只要拜读一下印藏的论典便可一目了然了。关于这一问题，虽然有许许多多需要阐释的，阐述的，但暂且简略说明到此。这个里面上面呢，虽然就是说麦彭仁波切讲的它是一个略述，但是实际上很多概要，它的很多的概要呢，就是说立宗破他宗的，这种概要已经讲的非常清楚了。这方面就是它的一个可以说是旁述吧。

然后下面就开始讲它的颂词的意义。颂词的意义呢，也是通过提问来做关联的，那首先有提问，然后呢再讲它的颂词。所以说如果有人认为要体现出无相有部宗的观点毫无关联的过失，首先必须要建立起自证的合理性。因为有部宗呢，它是讲无相的，无相的话就不是自证，它不承许自证。所以说呢，像这样的话，就说是这个有部宗它不承许自证。所以说呢，要体现出无相有部宗它的观点毫无关联，有这个毫无关联的过失，就是说你的有境，你的有境和能取、所取，而且之间呢不应该有关联，不应该关联，根本生不起这样一种眼识等等这种识。

所以说如果要体现出无相有部宗的观点过失的话，首先必须建立起自证的合理性。那么你认为经部宗以上，你认为有部宗有过失嘛，有部宗有过失，那必须你说是识面前取，识面前取首先要建立自证，但是自证是建立不起来的。他的意思就是这样的吧，这个是他方的观点，他说是这个自证的合理性，但是自证它不合理的，自证的这样一种合理性是根本建立不起来。为什么建立不起来呢？也就是说，所取显现的某一行相就是识，能取也同样是识。如果能取、所取这二者是一本体，那么自己对自己起作用显然矛盾，因此自证是不合理的。

那么为什么说自证不合理呢？那么所显现，所取显现的某一行相是识，比如说经部宗这样的观点，他认为在我们所见到的这个呢，我们所见到这个行相，它就是识的本体。唯识宗呢更是这样承认，所见到这个法是识的本体。所取是识，那么能取的还是识。那么如果能取和所取二者是一个识的本体，同样一个本体的话，那么就是成了自己对自己起作用了。那么自己对自己是没办法起作用的。比如说呢，这个手指，指尖不能够，手指的指尖不能够自触自己的指尖呢。

所以像这样的话，就是说自己对自己起作用了，是矛盾的。只有这一个法对另一个法起作用，才能叫合理的。但是呢，你要说自证，又有能取、所取，二者又是同一个识，而怎么样可以说是自己对自己起作用呢？它矛盾缘故，因此自证是不合理的，他这样讲的。

那么下面他开始讲什么叫自证。尽管从如是所量形形色色的现境、能取之有境各自存在的现相这一角度而安立了所取与能取。那么就是说，所谓的能取所取呢，这个地方讲，用从所量形形色色的现境、能取的有境各自存在的现相这个角度呢，就安立了所谓的所取和能取。那么这个从这个经部这样一种观点讲的时候呢，那么就说这个所，现境，所量方面形形色色，能取的是有境那个识，从这个角度呢，就是这个安立所取能取。

但实际上任何识，只有遣除了车、墙等无有明觉的无情法自性，具有明觉法相的识方能得以产生。凡是非无情法的自性，这就称为自身识，或者自明自证。那么就是说，是实际意义上呢，任何识呢都是遣除了这些，这个，这个可以说是，车、墙等等的，没有明觉方面的无情法的自性的。凡只要是识，它肯定是一个有情的这样的自性，或者说只要是这个识呢，遣除了这个无情法的自性的，只要具有明觉法相的这个识呢，可以产生的，或者说可以安立的。凡是呢，非无情法的这个自性呢，就是这个非无情法的自性，这个法绝对呢就称之为这个自身识，或者是叫做自明自证。

那么好像我们认为是不是没有回答他们对方的提问呢？实际后面这个颂词呢，再进一步地做这个它的这个广答。第2，说明彼为自证之合理性。那么说明这样一种这个自证的合理性就是这样的。

一无分自性，三性非理故， 彼之自证知，非为所能事， 故此为识性，自证方合理。

那么所谓的自证是什么样呢？它是一个，可以说是这个，排除其他有实法的一个本体，它是一体的法，那它不是很多法，它首先简别，然后它是一个一体。然后呢，就是无分自性呢，那么就是在这个什么呢？除了自己之外的，因为它自己是一个一体，除了自己之外的，其他的这个，可以说是这个无分呢，没有其他分的这个自性，就是说这个它是一个一体，而且呢，就是在这个它自己的本体之上排除其他的，没有其他的，没有其他就说这个，没有其他分的这个自性，就是自证。

然后三性非理故，那么三性非理故呢，在这个自证上面不可能有所谓这个能证所证，或者它这个作业，这方面是不可能有的。三性非理故。彼之自证知，非为所能事，像这样一种自证了知的话，或者这个自己证明自己的话，非为所能事。在这个本体上面呢，就没有就说是这个能所，就是这样一种能生所生，或者就是说这方面实际上都是没有的，没有这样一种能所的这样一种事情的安立，故此为识性。像这样的话，排除了三性，排除了这个能所这样一种识性呢，安立自证方合理，就是一种明觉的这个本体吧。

一种明觉的本体呢，它就是一种自证，所以说在自证上面呢，就没有所谓的其他所安立的这些能境所境、能知所知，这些方面呢是都没有的。但当然它的一个就是说是能觉知的这样自性呢，就叫做自证。这方面就是名言当中自证呢，应该是合理的。也就是说这样一种名言当中自证呢，它是一种假立的自证，确实不是一个实有的，它是一种假立的自证。

那么假立的自证呢，名言当中呢，你有什么样一种理论否定它呢？如果就是说要否定，只能否定它成实的一部分。成实的地方呢，可以说，自证的话，既然一个，既然一个自，可以说是这个自证呢，它可能是个人，就是说知，那么了知的谁呢？如果没有所了知，你这个能知也没法安立了。就像这样，如果要从实有的角度来讲，它肯定有过失，也就是说胜义当中观察有过失。但是如果是单单从它这个自明自知的这样一种本体来安立这个自证呢，名言当中假立是绝对有的。

下面再讲，所谓的自证必须排除其他有实法而成为一体，就是说这个一无分自性当中这个一，就讲这个一呢，就是说排除其他有实法而成为一体，那么这个自证呢，具备一个一体的这个本体，并且是一个除了自身以外的无其他分自性，那么这无字后面加个其他两个字。就是像这样的话，就是说除了自身以外的无其他分自性。那么就是说是什么意思呢？就是说它是一个一体的，而且是一个除了自身，那么就说这个在这个自证上面呢，它没有其他分，所以说这个就是它的自性。

由于此自证具有直接能生的作者这一观待因，所证知的对境，由彼所生的，这个对境放在后面去。那么因为就是说具有这样一种不合理，具有这样的三性不合理，我们就连接来讲就是什么呢？因为此自证具有什么什么的这样一种三性不合理的缘故。那么哪三性就是不合理呢？首先讲呢，具有直接能生的作者这一观待因，所证知的对境。所证知的对境呢，就是这个观待作者的。像这样的话，就说这个所认知和能认知，就是说作者和他自己的这个所观待的这个对境呢，像这样首先讲这个所证知的对境，它这个所证知的对境是和直接能生的作者相观待的，像这样的话主要落在了这个所证知的对境上面，而没有落在能生的作者上面。所以说像这样一种所证知的对境是不应该合理的。

然后呢，由彼所生的认知对境者，由什么所生呢？由认知这个对境所生的。因为所谓的这个自证或者说能所呢，就是这样观待的。所以说如果有一个所证知的对境呢，有这个对境所生，它可以说是认知，能够认知对境的这样一种作者。像这样的话，由彼所生的认知对境者。

然后呢，一个与所生之果，所生之果或者就是说自证，像这样的话就是所生的果是自证。为什么所生的果是自证呢？因为你必须有一个能认知、所认知，有这样一种两者呢，才得到一个果，这个果呢就是自证的本体。

自证的本体就是它自证的果，就这样得到了。那么像这样通过能证和所证，像这样得到它的这个果。像这样的话，也就是所作、能作与作业。那么所作呢，像这样的话，就是它的这个什么呢？它的这个，可以安立它这个什么？就是这个所证知的对境。能作呢，就是它的作者。然后呢，作业呢，就是所作业。像这样的话，就是所作，所作业就是它的本体嘛，它的果。像这三者的这个自性不合理，就是安立具有，就是一个自证的本体上面，安立有这三种特法是不合理的。

有三种特法，就是说安立所作、能作与作者在一个自证识上面，如果要安立这三个呢，是不合理，就是这个意思。而是故，所说的识之本身证知自己，而并非承认是像用斧头砍木柴一样，真正产生有别于自己的取自之识。那么就是说，所以说呢，所谓的识之本身证知自己，也就是说所谓的自证吧。像这样的话，就说是这个并非承认是像这个斧头砍木柴一样，斧头砍木柴它有这个能砍、所砍，还有它这个作业，这方面都是有的。所以是不是有这样的话，就是通过斧头砍了木柴之后呢，然后把这个木柴，砍完之后呢，就是得到它的果呢？

实际上没有这样的，不是像这样斧头砍木柴一样，产生了有别于自己的取自之识。它就是什么意思呢？自证嘛，自证的话就是说有这个，有一个法来证知自己，那么有一个法来证知自己，那么一个什么法来证知自己呢？就是说产生了有别于自己的，有别于自己的，就是说这个有别于自己的，就是说它这个，这个能证者，能证。取自之识，这自己的识呢，实际上是所证。像这样呢，取自之识就能够缘取自己的这个识，实际上是这个有别于自己的本体之外的，这样的一种法。是不是像这样的斧头木柴，它有别别的法呢？

或者是不是产生了一个有别于自己的，而且呢是能够取自己的这个识？就是说比如说，有一个人呢具有他心通，然后他能够取我的识，是不是实际上这样一个产生了一个有别于自己的，而且又能够取自己的一个识呢？是不是这样产生的？绝对不是的。或者是由识所证知的外境，以及能证知那一对境的事物。然后呢，这个和非字还要连接起来讲，和非字，就是说不是承认产生了一个有别于自己的识，也不承认，就是说由识所证知的对境，然后以及能证知那一对境的事物，这个就有能所了，实际上就有能所。

所以你看颂词当中非为能所能事，非为所能事，实际上它是一个，可以说这个一个意思上面讲的，或者它和前面的就是说平行的。所以说像这样的话，就讲不是产生了这样一个有别于自己的取自之识，也不是就说是这个产生了由识有个所证知的对境，然后有能证知那一事物的事物，那一对境的事物，并不是有个能证所证，也不是这样的，一个自证识上面没有一个能证所证的。故而这识，故而这是识的自性，这样一来，自证的名言方合乎道理。那么所以说这个，这呢就是这个识的自性，然后离开了这个什么呢？

这个所谓的这个自证呢，离开了三性，离开了这个，就是说离开了三性，非为所能事，这个识离开了三性和这个所能事，能知所知的这个本体，这个识的本体的自性呢，就叫做自证。所以这样一个来呢，自证的名言，方符合道理的，像这样就符合道理。下面对这个问题进行广讲。直接而言，如果承认所证的自证是有，有境，对境与所生、能生的自性，则不应理。直接来说呢，如果承认这个自证它有，它具备这个有境和对境的能力，有这个所生和能生的自性，那么就不合理的。

就一个自证识上面安立这样一种这个，观待的两种法，这方面不合理。那么这个有境，有境和对境呢，也可以包含在所生、能生当中，就像这样呢，就是这样的。虽然就是说这个有境和对境它没有直接讲有能生、所生，但实际上我们说这个有境和，有境和对境呢，它是不是同时呢？或者就是说它是不是这样，怎么样有，这个产生的呢？因为必定有个有境，有个对境呢，它就有一个像这样的话，就是谁先谁后的问题。有境在先吗？对境在先。反正呢，就是说是这个，这样的话，有境在先呢，有境成能生，对境在先呢，对境成能生。

所以像这样的话，就说是这样一种这个有境、能境呢，它就，和这个所生、能生这个自性呢，就是这个，如果要在自证识上面安立是不合理的了。其原因是，如果它产生有实法本体，本性，那么是产生未生者还是已生者？假设说是生未生者，则不合理，因为在产生之前，自证还不存在，因而不具备生的能力。那么这句话我来观察的意思呢，那么就说它根本没有能生、所生，那么就说自证的本体上面没有能生、所生。那么如果是有这个能生、所生的话，它生的法应该是有实法的本性，所生的法不应该说是生一个无实法，因为无实法它不能起作用的。

所以说像这样的话，既然就是说是它具备能生、所生的关系的话，那么它所生的法绝对是有实法的本性，比如说自证，自证呢就是一个有实法的本性，自证它有作用，自证它能够就是说自，证知这样一种这个本体。所以像这样的话，就说是这个产生，首先安立成这个有实法的本性。那么如果产生了有实法的本性，那么这个有实法的本性是这个，可以说未生者还是已生者呢？像这样的话就问他这样的问题。那么如果说假设说是未生了一个未生者，那么不合理，因为在产生之前，自证还不存在，不具备生的能力。

那么这句话怎么样理解？实际上我们首先就说设定它这个问题，设定这个问题的时候，这个自证，这个自证呢，可以说是它是一个识，就是一个识。一个识上面呢，如果说是有能生、有所生的话，那么就应该在一个识的本体上面安立一个能生、所生。那么在一个识上面安立能生、所生的话，那么就是说你的这个所生有的时候，你的能生才有。如果你的这个可以说是这个所生没有，你能生就不会有。它因为是在这个一个法上面安立两个本体，一个法上面安立，就自证上面安立一个能生和所生。

所以说像这样讲的时候呢，如果它生起了这个法，就是说能生，这个作为自证嘛，自证它作为能生，然后呢，就是说是它生起的一个法是没有的，以前没有生起过的，也就是说它的所生根本没有。它的所生根本没有的话，那么就不合理。为什么不合理呢？因为在产生之前，自证还不存在。那么在谁产生之前，自证不存在？那么就在所生没有产生之前，这个自证不存在。我们不是说已经以自证作为因了嘛，为什么说在产生这个所生法之前，这个自证不存在呢？我们就知道实际上是在自证上面呢，安立了能生所生。

所以说呢，像这样的话，你的所生、能生两个法都具备的时候，也就是说在一个自证上面呢，安立了能所生。所以说呢，你的这个所生如果还没有的时候呢，说明你这个自证的本体根本没有，就是这个自证的本体就没有。因为就是说在一个自证上面安立能生所生，能生所生都具备，这个叫做自证的本体。所以说这个时候呢，在你的自证本体上面，你如果说只有一个能生，假设说只有一个能生，没有所生，那么也就是说你的所生在能生上面，就在自证的本体上面没有。而且呢，就是在这个两个法能生所生都具备的前提下，才能安立自证的本体。所以说，因而不具备生的能力。虽然你说这个是一个能生的自证，然后呢生了一个未生的这个所生的自证，像这样的话就说什么？就是说自证的本体，能生所生呢，主要是在能生所生上面，而且它的这个关键呢，就说是在自证的一个本体上面安立一个能生和所生。

所以说呢，你说是这个有个能生，然后生起一个没有的所生，那么如果这个是所生的法在能生上面还没有的时候，还没有生起来的时候吧。所以说在我们所生在这个还没有生起来的时候呢，这个时候你的自证，只有一个能生，没有所生，这个时候自证就没有嘛，这个自证本体就不存在。所以说呢，这个地方就是讲自证的上面有能生所生，它是一个完整的本体。所以说呢，你只是一个能生，那么你生了一个未生的法，那么当这个未生的法没有生起的时候呢，你这个自证只有能生，没有所生，在产生之前，这个自证这个本体还不存在。

如果这个本体不存在，就说明这个自证没有，所以说因而不具备生的能力。你说有一个能生的自证，有个能生，然后有所生。但是我们观察的时候呢，只有能生所生都圆满的时候，这个叫自证。但是呢，没生的时候，自证还没有。如果自证还没有的话，你的这个能生本体就不存在，本体还不存在的话，因而不具备生的能力。他就从这个方面讲，关键是说自证，在一个自证上面安立能生和所生，那么这个能生法生了一个未生的法，那么当这个所生没有生的时候呢，就是说它的体相吧，它具备能所生的这个自证的本体不圆备。不圆备的话，那么单单说不圆备所生的话，实际上能生也没有，就这个意思。所以说如果有的话，它就要，如果缺一个，它这个本体两个都没有，缺一个，就是说两个能生所生当中，如果只有一个法，它这个自证也不存在，两个都存在的时候呢，它的自证才存在。

所以说首先问他，你生的这个，你的能生生的时候，这个所生还有没有？如果所生还没有的话，那么说明这个自证本体不圆满，不存在。所以说像这样的话，就不具备生的能力，从这方面讲。那么如果从反方面讲呢，都具备了，都具备也有过失。如果是产生已生者，则在已经产生的，则在已经产生之后，具备能生的时候，与之同体的所生也已形成，而自己对自己起作用，显然相违，就像宝剑不能砍割本身等一样。那么他如果说能生产生了一个所生，它是已产生了一个已经生起的法，产生了一个已经生起的法，就是说这个所生呢是已经产生了。

所以说像这样的话，它生起一个是这个已生者，那么就是说已生者则在已经产生之后具备能力了，具备能力，就是说他能生有了，所生也有了。二者来讲的话，它有能力具备了，就是说它的作为自证的本体，作为自证的圆满的本体已经有了。那么具备生的能力，那么这个时候已经不必要生了，这个时候已经不必要生了。因为为什么不必要生了呢？因为在你这个能生具备能力的时候，这个方面就是前面所讲的这个自证的本体，自证的本体它是一个圆满的本体，它是在自证上面具备能所生，所以说具备能所生两个，它才能叫做自证。

所以说呢，他前面讲，如果生一个没生的话，他自证的能生不存在。那么如果说这个是我这个能生，生了一个所生，这个所生呢是已经生起的，这个时候就可以。这个时候就是说在自证上面呢，就这个时候呢，能生和所生都具备了。所以说则在已经产生之后呢，这个所生产生之后呢，具备了能生能力，这个自证的本体有了，自证的本体有了，或者说有所生的时候呢，它这个能生已经成立了，能生成立，它已经有能生的能力的时候，这个时候已经不需要生了。为什么呢？与之本体的，与之同体的所生也已经形成了。

所以说呢，你生的法呢，实际上生一个没有的法，但是现在呢，你的能生有的时候，你的所生已经有了，这个时候再必须要生，如果再生呢，就无穷生的过失了。所以像这样的话，就是根本没有必要。你是说与之同体的所生也已成立。关键是它就是前面讲的话，如果所生没有的时候，能生没有，能生有了的时候，所生已经存在了。所以像这样的话，和前面我们以前学这个《智慧品》的时候，也有这样观察的方式嘛。所以说像这样的话，如果你这个所生还没有的话，你的能生，就是不圆满，它自证上不圆满的话，它本体没有，本体没有的话，实际上不能生。

然后如果说它这个能生生了一个所生的法，它是已经存在的，这个体相倒是圆满了，能生所生都有了。那么能生所生都有了的时候，能生具备能力了，能生具备能力了也不需要生了，为什么？在你能生具备能力的当下，在你能生具备能力的同时呢，它所生的本体也已经有了，所以说呢，就不能够再说，可以说是自己对自己再起作用了。

这个时候呢，就是说因为这个能生和所生，它是一个自证的本体，自证的本体两个都有的时候呢，它自己再对自己再生一下，再起一个作用呢，就矛盾，自己不能再对自己起一个作用了。所以说就像宝剑不能砍割本身等一样。这个方面，这一段呢稍微有点复杂一点，但是关键是它就是说一个所，一个人，自证他自己的这个本体呢，它说是一个自证上面安立能所生的这样关系。所以说有能所生圆满的时候呢，才是要自证，因为有一个就是说能证知者，有个所证知，所以这个叫做自证嘛。

我们说这个他们是承许的，这个叫自证。所以说在一个自证上面呢，有一个能知的识，有一个所知的本体，这两者都有。所以说我们说这两者都有的时候，它就叫自证。所以说如果缺一个，就不叫自证。所以我们前面观察的时候，能生的时候，它生了一个，它所生的法是有能没有的，如果没有的话，那么所生没有，那你能生也没有。所以如果有的话，那么也不需要再生了。所以像这样的话，就是自己对自己做，起作用已经矛盾了，所以就像宝剑不能砍割本身等一样。

由于瓶子等对境是无情法，因而它们不可能有明觉，它们的本体必须观待自身以外明知的能证之识。那么下面再讲这个所谓的自证，安立这个自证吧。下面这个大段呢，都是在安立所谓的自证。那么学到这个，我们就知道名言当中安立自证到底是哪个方面安立的。首先简别这样一种无情法，那么由于这个瓶子等对境是无情法，就是说这些对境的无情法，就是说瓶子的这个无情法呢，它们不具备，不可能有明觉的，它们不是识的本体。不是识的本体的话，实际意义上呢，不可能明觉，不可能有明觉的这个本体。

它们的本体必须观待自身以外明知的能证之识。谁能够了解它们呢？就说是这些无情法之外的这些识，能证的识能够了解它。而这个识之本体不像无情法那样，自己无需观待其他所证的外缘。那么这个识的本体呢，需不需要像这个柱子一样？柱子没办法了解自己，柱子只有通过识来了解。那么识它需不需要像柱子一样，自己没办法了解自己，通过其他的识来了解呢？不需要，自己就能够证实自己，它自己本身就有一个明觉的作用。所以说从这个角度安立一个自证。

像这样的话，就说是这个识之本体不像无情法那样，自己无需观待其他所证的外缘，它自己能够了解自己，所以就不需要观待其他的外缘来了解它，来证实它。为此，安立说自证是最恰当不过的名言了。所以说呢，从这个角度安立自证呢，就是最恰当不过的名言，所以分得清清楚楚，到底什么是自证，像这段话讲得相当清楚的。自证一经产生，自证一经产生以后，便具有明觉的自性，因而它虽觉知他法，但其本身却无有其余觉知者。那么自证一旦产生之后呢，它就具备这样一种明觉的自性，或者识一产生之后呢，具备这个明觉的自性。所以说呢，它自己是能够觉知的，它有明觉的自性的缘故，它对他法能够明觉，能够觉知的。

但是呢，其本身没有其余觉知者，那么除了它自己之外呢，像这样的柱子、瓶子是不可能缘它觉知的。像这样，没有觉知者，意思是这样的。如此也并非不觉知自己，就像人们通常所说的，船夫自己将自己渡过了江河，以及灯自己，自身照明自体一样。那么虽然前面讲到了它自己是具有觉他法的能力，但是它自己不被其他觉知。但是如此呢，也并不是说不觉知自己，它还是能够觉知自己的，能够觉知他法，也能够觉知自己。就像打比喻讲的，人们通常说的，船夫自己将自己渡过了江河。

像这样的话，船夫他也能够把别人渡过去，而自己呢，也同时被渡过去。然后呢，就灯能够照明其他的法，也能够照明自己。所以像这样的话，就说是不需要其他法再来照明灯，它自己能够把自己照明，等等一样。意思是说，漆黑暗室内的瓶子等，是依靠灯而照亮的，但灯本身即可照明自己，而不需要其他因。那么就是说呢，在漆黑的屋子当中的瓶子，它本身，瓶子如果灯没照之前，它自己没办法照明自己的，它就说自己没办法照亮自己，就好像其他的柱子等一样，没办法觉知自己。

那么它依靠灯的照亮的时候，就好像柱子等法依靠这个识来取，识来缘它一样，识来明觉。不，灯本身自己呢，它可以照明，照亮自己，不需要其他因，不需要其他东西再来照亮它，它自己可以把自己照亮了。由此可见，所谓的自明，所明的，所谓的自明只是名言的假立，而并不是像灯自己作为自己的对境而明的。那么所谓的自明只是名言的假立，什么意思呢？就是说如果不是名言假立的话，如果是真实安立的，那么自明呢，那肯定要安立能明所明，就在上面安立能明所明。

但是呢，我们说这个灯自明，这不是名言假立的，它上面没有什么能明所明，如果有能明所明就要出问题，就像我们在这个《智慧品》当中讲的。所以说为什么讲所谓的自明只是名言假立而已呢？它就是说自己不需要其他缘来照亮自己，从这个角度来讲，就是这个自明，就是自明。否则的话，如果真的要讲这个明，自明的话，那么叫能明是什么，所明是什么。如果没有能明也要所明的话，没有所明也要能明的话，全乱套了。这个方面就在这个《智慧品》当中讲清楚了。

所以说这个方面的自明就是名言假立，单单说不需要别人来照亮它，它自己能够把自己照亮，这个方面就叫做这个假立，不能观察，一观察就不能成立了。而并不是像灯，就是说像灯自己作为自己的对境而明的。你看这地方讲了一个对境嘛，如果有对境的话，就有能明所明了，所以说并不是像灯作为自己的对境这样来明的。因此是对生起明觉感受的本体立名为自证的，就是说对这个生起明觉感受的本体立名为自证。当然从这个，就是自己能够有一个可以说是明觉的本体这个角度来讲，从这个方面讲的话，就是这个安立为自证，不像说灯作为自己的对境，像这样的话，就是灯又作为自己的对境，又是它的能明，又是所明，像这样的话，一个上面安立两个本体呢，绝对不合适。

所以说像这样的话，就讲到了这样一种所谓的自证。那么以前在学《澄清宝珠论》的时候呢，这个麦彭仁波切在这个论典当中是略说的，这里面是讲得很广的。所以像这样到底从哪个方面安立成这个名言境当中的自证，这个方面学下来之后呢，就所谓的这个自明它这个名言，就是能够照亮自己，不需要其他来照亮，这个方面就叫做这个能明，当然是从这个角度假立的，而没办法安立一个真实，安立真实就有问题了。好，今天讲到这个地方。