中观庄严论释（2005–2006） 第6课 智诚堪布

继续辅导，《中观庄严论》讲义《文殊上师欢喜之教言论》。那么现在呢，在讲这个著论五本当中，著论五本当中，其中第1个，这个作者的功德呢，也做了这个讲解了。那么今天我们开始讲第2个，就是这个第2支吧。第2支的话是为谁而著？为谁而著呢？前面大概也是讲过嘛，反正呢，是为了这个希求大乘的这个妙义的，对大乘有信心的，想要在内心，在内心当中生起对大乘不退信心的这样一种法器呢，对他们而写的，为他们而著的。

所以像这样总的来讲呢，是他这个为这些这个可以说是内心当中具备智慧、具备大悲心的这样一种发心菩萨呢，为他们写的这样一种教言。如果有人心里思量，到底什么是大乘？大乘论典又是指的什么？如何才能对大乘之义生起理引发的智慧呢？那么这个在讲为谁而著的时候呢，因为前面在略说的时候，他是讲到了，为了使这些有些这个人呢，对大乘能够生起不可夺的这种智慧，为他而著的。那么既然这样的话，有人就会想，那么什么是大乘呢？到底什么是大乘？然后大乘论典又是指什么？

因为对大乘，通过对大乘论典的学习而引发一个不可夺的智慧。然后呢，就是说怎么样生起，像这样这个这样一种不可夺的智慧是什么样，怎么样引发的，怎么样生起的？如果把这个方面知道之后呢，我们就知道这个修学的次第，确实是这样。那么在如何才能对大乘之义生起理引发的智慧，这个当中就包含了这样一种这个，谁能够生定解，就他的这个法器方面，就在第3条当中呢，应该可以包括的。下面就对这个3个问题一一作答。

首先呢，第1个呢，所谓的大乘，就是以菩提心之意乐作为因，通过具足十度之道而究竟圆满成熟与清净3种功德，最终成就二身双运之佛果。那么这个方面讲到它的这个基道果，或者因，它的本体，它的这个，它的道，然后它的这个果，从3个方面进行观察的。首先呢，就是大乘的因是什么呢？我们就说所谓的大乘，首先大乘的因是什么呢？菩提心的意乐作为因的。也就是说，如果你要成为一个大乘的本体的话，首先你必须要发一个菩提心。当然菩提心有胜义菩提心，有世俗菩提心。

那么前面也讲过，胜义菩提心它是一种智慧，实际上胜义菩提心它是一种智慧，它就是一种无漏智，就是说就是一种菩萨的一种这个入根本慧定那个无漏智，这个叫胜义菩提心。所以这方面胜义菩提心呢，凡夫你求也求不到的，这方面求也求不到。佛陀呢，原，佛陀他的本体是原，唯一是胜义菩提心。我们平时我们讲发，发心求菩提呢，这个是世俗菩提心的本体。这个世俗菩提心本体到了十地末尾，它就断掉了，肯定要舍得。然后呢，佛地的时候，它是完全是一种胜义菩提心的这个这样一个本体，这样的一个本体。

所以说呢，这个菩提心呢，分了世俗和胜义两种。胜义菩提心它是一种无漏智，它是一种无漏的智慧，而且尤其是指这样一种这个，可以说菩萨入根本慧定的这样一种智慧。而世俗菩提心呢，前面讲，世俗菩提心它也分了两种的，一个是愿菩提心，一个是行菩提心。愿菩提心呢，就是发愿成佛的这样一种这个，这样一种意乐。行菩提心呢，主要是六度，从这两个方面呢，就是这个包含了。所以说呢，如果说要成为大乘的这个先决的因呢，首先以菩提心的意乐，它作为前提，它作为因的。

然后有了这样因之后呢，再通过具足十度之道，通过十度，这个就是道了，就是修持的方法。因为单单你发个心也不行的，必须要行走，如《入行论》当中讲到的，有这个欲行和正行的差别，就是这样的。所以欲行呢，就是说你要动身去一个地方呢，想要走，内心当中有一个想法，内心当中有一个想法，就是说我要发愿成佛，佛地就是我的目的地，佛地就是目的地。现在我开始还没走的时候，我开始发愿，我要成佛，度化众生，成佛，这个方面就是欲行。然后发完心之后呢，我要实际行动，所以开始修持布施等六度，这个方面就是发完心之后，确定目标之后呢，从这个地方开始动身，可以行路，最终最终慢慢走到目的地。

所以像这样的话，就是这样一个过程，发了心之后必须要行持。那么行持的时候呢，可以说是这个包含在六度当中，或者这个地方讲十度。六度和十度呢，就是一个，一个可以说是这个，这个开合的问题，一个开合合的问题。如果合在一起呢，就是六度，合在一起呢，就是六度了。分开来讲的时候呢，就是十度。实际上呢，就是说十度的本体没有，也没有离开六度的，是没有离开六度。也就是说布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧这六度作为根本，而后面的这个方便、愿力、智呢，就是方便度、愿度、力度、智度。

那么后面这四度呢，它是作为慧度的支分，它是慧度的支分，也就是第六度的支分，在第六度上面再分出，再分出四度来，而安立第七，可以说是这个方便度，第七地方便度，然后第八地是愿度，第九地力度，第十地智度。所以像这样的话，从这个侧面呢，分了十度，实际上就是包含在六度当中的，实际上包含在六度当中。而尤其是前前面讲的是，也是讲慧和智之间的差别。慧和智之间的差别呢，慧度呢，它主要是这个，可以说胜义智，第十度这个智度呢，它是这个世俗智。那为什么世俗智还放在后面去呢？

因为他，他就说这个胜义智呢，他如果能够安住的话，他就说一下子他的本体就是一个的，这个从这个角度来讲，第六度他就能够具备这样的慧度，但是他第六度不能够具备智度，因为他这个智度，它是广大的世俗智慧，这个几乎来讲是一个广大的尽所有智了。所以说这方面的话，你没有一个非常这个深广微细的智慧是无法了解的。所以说呢，它这个第十度是智度，它主要是世俗智的原因所在，它是非常的这个世俗的这样一种这个显现法呢，它是非常地微细，非常地深广。

所以说像这样的话，难以了解它是在这个菩萨十地的时候圆满的。因此呢，通过这个十度的不断地修持，圆满了这样的功德。圆满什么呢？就是平时所讲的圆熟净三功德。圆的话就是指这个究竟圆满，究竟圆满。究竟圆满的话就是这个什么呢？就是这个六度，究竟圆满，六度的修法究竟圆满了。然后成熟呢，成熟是指这个相续成熟，或者能够成熟众生的相续，或者就是这个地方讲，因为在这个《庄严经论》当中吧，在这个弥勒菩萨《大乘庄严经论》第九品，专门讲成熟品，专门讲成熟品呢，就自成熟和他成熟，就是这两个角度的。所以说像这样的话，成熟呢，可以说是自己的彻底成熟和成熟他人相续，这两个角度也可以这样讲的。

然后清净呢，就是指清净刹土。佛陀要成佛呢，必须要在一个可以说是他自己在这个菩萨地的时候呢，修清净，清净刹土加行，最后圆满的时候呢，就是说清净刹土。像这样的话，就是这个圆满，究竟圆满、成熟、清净三种功德，最终成就二身双运之佛果。那么讲这个圆熟净的时候，有些侧面呢，有些不同的地方，这个前面讲的时候，其中一种的讲法，就是圆熟净这个三个角度，它的讲解方式从不同的侧面它有不同的讲解，那么前面只是一种讲解的。那么最后呢，最终成就二身双运的佛果。

二身双运呢，平时我们讲是佛是三身，和二身呢，也是一个开合的问题。那么就是说这个讲三身的时候，就法，就是讲法、报、化三身呢。讲二身的时候，就是讲法身和这个色身，法身和色身。那么就是说是什么呢？就是色身当中包含报、化两身，就是这个色身当中呢，它有这个报身和化身。所以说呢，讲二身双运，从这个角度应该了解的。所以说像最后呢，成就这个二身双运的最终的佛果，这个叫大乘，这个叫大乘。也就是说，如果我们再从换一个侧面来讲的时候呢，这一段话当中可以包含在因乘和果乘当中。

就是说我们说大乘，既然是大乘，它就有一个乘的意义了。乘的意义呢，我们可以说它有因乘和果乘。所谓的因乘呢，就是说正在趋向目的地，这个叫做这个因乘，或者说正在趋向目的地的这样的一个马车或者这种交通工具，这个叫做因乘。已经到达了目的地，这个叫果乘，已经到达了目的地。所以说呢，如果把这段话也可以分成这个因乘和果乘，也就是说从初发心，乃至于圆满十度这个之间呢，它叫因乘。然后呢，最终成就二身双运的佛果，这叫果乘。所以说像这样的话，它有它的这个因和它的果两方面，那么它的因和果具备的这个本体呢，叫做这个大乘，从这个角度也可以做理解的。这方面就回答了什么叫大乘这个提问。

然后下面再回答第2个问题，第2个提问，什么是大乘的论典？这方面，第2，什么大乘论典？大乘论典则无外乎一致共称的大乘二轨中，二轨中，不是二轨中，二轨中观与唯识所涉及的论典，这个下了一个定义，我们把这个定义要记清楚，什么叫做大乘的论典？大乘的论典就是共称的，就是这个二大车轨当中的中观和唯识所涉及的论著呢，就叫做大乘的论典。除了这两个之外，没有找不到第3个什么大乘论典，尤其是在显教当中，我们从密教不包含在里面，虽然密教也是在大乘当中，但是呢，这个方是在讲显教的内容，没讲大，没讲密教。

所以说像这样的话，密教的这样一种，不是密教，大乘的这样一种这个论典呢，就是中观和唯识所涉及的论典，就叫大乘论典。这方面就下了这个定义了。如此善妙的论典，远远超越了外道以及声闻、缘觉的行境，完全称得上是最真实、最甚深的。然后呢，从这个一方面讲这个什么，就是大乘论典的这个特色。大乘论典的特色是什么呢？它就是说非常善妙，如此善妙，这个如此的两个字呢，它是指中，总指这个中观和唯识的这个大乘论典，而不是指中观、唯识。

那么所以说像这样的话，就说这个，像这样的话，大乘的，中观和唯识的这样一种论典是非常善妙的。如此善妙的大乘论典是远远超越外道的论典的，外道的论典属于邪论，如果我们要分的时候呢，就分为这个正论和邪论，那么就是外道属于邪论，还不能叫正论。正论当中要分了义不了义，究竟不究竟。所以说像这样的话，就是大乘的论典当中，一方面是正论，一方面是究竟论。所以像这样的话，观察的时候，首先简别外道，外道是邪论，根本不是正论的，所以说无法和大乘的这个论典相比。然后再简别，就正论当中的这个了义不了义，或者就殊胜不殊胜，善妙不善妙，就是这样的。

那么声闻、缘觉这个再做了简别的。那么就大乘呢，它也不共于声闻和缘觉，因为声闻、缘觉呢，它只是指导一个个别修行人如何从轮回当中获得解脱的这样一种行境，就指导某个单独的某个修行人如何获得涅槃的这样一种方法。而大乘的论典不是指导一个修行人，指导一切修行人如何获得成佛的这样一种方便。所以像这样的话，就无法相比的。因此在正论当中，它是非常善妙，正论当中它是无与伦比的，完全称得上是最真实、最甚深的。那么大乘论典是最真实的，因为最符合于这样一种法，这个实相。

最甚深的，因为一般的外道和声闻根性难以通达，就是像这样的话，就称甚深。一般来讲，我们说甚深呢，并不是说是不能够理解成一个洞很深很深，从这方面就是很难以通达这个角度来讲的，非常难以通达，我们说这个很甚深，就非常甚深，从难以通达这个方面呢，可以了解的。这方面讲到什么是大乘的论典。那么下面再讲第3个问题，再回答第3个问题，如何引发这个定解呢？怎么样引发对大乘的这种论典的这个信心？就从这个方面做一个回答了。

而对于如此谛实与深奥的教义，不只是凭着信心，而是通过确凿可靠的正理途径生起根深蒂固的定解，这就是所谓的因。那么像这样的话，我们说要对一个大乘的这个，大乘的教法生起信心呢，它必须要下面这么几个步骤。首先要具备它的因，首先呢，因要具备，因欲具备，它的果就容易具备了。所以像这样，如果你的因不具备，你怎么样努力，你没办法获得你的目的的。所以像这样，比如说我们现在要听从一个大乘的论典，现在我们要听从，听从一个大乘的论典，也必须要具备它的因。

首先呢，我们就说对这个大乘论典有一个兴趣，我要想学它。这方面首先有个兴趣了，那么一个兴趣之后怎么样？一个兴趣要去听闻，通过自力是无法了解它的深层的含义的，所以必须要依善知识面前去听闻他的讲解。听闻讲解之后呢，那么第3步是什么？字面上的意思必须要通达，字面上的，这个字面上我讲解下来是没有什么问题的，我通达了字面，然后再看它的意义，方面怎么样去通达，然后再看它就是说对实际的修行怎么样指导。

所以说像这样一层一层挖下去的话，最终通过这么次第，你就能够听通这个论典了，从方方面面，从字面，从它的含义，从它这样一种实际的修行方法都能够知道。所以像这样，必须要有这样一种次序。也就是说，如果把这些前前的因具备，后后的果是肯定引发的，这个是不要讲的。

所以说像这样，对于这样一种谛实的深奥的教义，不能够单凭信心。我认为这个论典非常好，因为是佛说的，这个佛的弟子讲的，佛的弟子讲的这个论典，所以说很殊胜。这方面一方面肯定是对这个论典生起一个信心的，也是好的事情，但是马上要引发一个定解，这个不行，马上引发一个定解是做不到的事情。所以说这样一种信心容易摇摆。当别人给你提出一两个问题，你无法回答的时候，对这个论典，这样一种信心就会消失，就会消亡。

所以说必须怎么样？通过确凿可靠的正理途径，通过详尽的观察之后，遣除怀疑，遣除争议和损减之后，怀疑一旦遣除了，定解就生起来了。所以说如果有定解，肯定会有怀疑，那么有怀疑绝对没有定解，这个是绝对的事情。只不过这个定解还有深层次和浅层次，也就是说你获得浅层次的定解，必须要遣除浅层次的怀疑；你要获得深层次的定解，必须要遣除深层次的怀疑。越细的怀疑遣除了之后，你越深的定解才能引发。

所以像这样的话，尤其是我们比如说菩萨，就是说这个登地以上的菩萨，他有定解的，他因为这个定解很深。为什么呢？他是入定见了，他入定见了真实的法界。出定这个定解是不可夺的，这方面不是通过观察而来，它是现量而生起的。所以这方面的定解有很多层次。以前上师给我们讲这个《定解宝灯论》的时候，他这个定解讲了很多层次，讲了很多很多层次的，所以说这个定解的层次很多。也许我们现在正处在某个层次当中，但是如果还没有生起一种非常不可夺的定解的话，还要努力的。

所以说这个方面通过这个确凿可靠的正理途径来引发这样定解，这个就是所谓的，可以说是这样一种对这个大乘的论典生起定解的因。那么简单归纳这句话，什么是引发大乘论典的因呢？就是说通过确凿可靠的正理途径来生起。就是说通过这个确凿可靠的正理途径，这个就是因。那么生起定解，这个是它的实际意义上已经成了它这个果的方面了，它的本体方面了。

所以像这样，实际上我们要引发一个确凿的定解的话，不可夺的定解就是要依靠通过确凿可靠的正理的观察，这个方面就引发它的因了。而这个是一个方面。然后由此因所生的无垢智慧的本体，有甚深与广大两个方面。这个因具备之后，要生起一个智慧，生起一个定解。那么这个定解的本体是什么呢？就是它前面这个因所引发的果，它就是一个智慧。那么这个智慧的本体有甚深和广大，就是甚深和广大：一个甚深的智慧，一个广大的智慧。引发了这个定解的本体，就是两种所生的无垢智慧的本体，就是无有垢染的，遣除了这样一种不正的、邪正的怀疑，这样三大齐除的无垢智慧的本体，就是有甚深方面的无垢智慧和广大方面的无垢智慧，这两个方面。

那么下面再对这样一种甚深和广大的智慧再做一个介绍。其中甚深就是说，将一切万法犹如蜂蜜之一味般抉择为远离诸边的大中观。那么什么是甚深呢？甚深就是从把一切万法，不管是我们认为的清净的法还是不清净的法，我们认为是贤的法还是劣的法，反正一切清净不清净、一切贤劣的法，一切众生和佛陀，反正一切显现法，不分别，全部抉择为一味大空性。就好像一个蜂蜜，不管从旁边吃、中间吃、哪个地方吃都是甜的一样。蜂蜜就是一个甜味，单单就是一个甜味。要把一切万法完全抉择为一味空性，都是没有差别的。它的显现方面有各种各样千差万别，有很多很多差别，但是它的本性只有一个，本性就是一个离戏大空性。这个方面就是从甚深的角度做了观察，从甚深的角度做了抉择。如果能够将一切万法抉择为一味大空性的话，这个就叫甚深的智慧。

然后下面讲广大：了知大乘中观与唯识的经论，字字句句无一遗漏，而通通归摄为一要诀，来圆满包含一切论典，由此称为广大。就是称之为广大的话，你了解大乘中观的思想和唯识的思想，在这个可以说是经论当中，一个字不需要遗漏，一个字不需要舍弃。平时我也讲到了，麦彭仁波切里面就经常提到过。像这样，如果你知道这样一种佛法的观念的时候，唯识和中观一个字不要舍弃，你就会能够知道它们就是包含了一切要义的，这个方面就属于广大的智慧。为什么叫广大的智慧呢？因为广大当中也包含了中观的义理，包含了唯识的义理，而且尤其是唯识当中，它牵扯到方方面面，从五法三自性的角度，把这种时的角度给你做这个广大的抉择。没有一个法不包括在三自性当中，也没有一个法不包括在五法当中。

这个三自性，平时我们讲三自性的时候并不是说三个法，就是说三自性，实际上一个法上面具有三种特性。所以讲解三自性的时候有很多讲解方法，唯识宗内部也有很多讲解方法。像这样，我们可以说唯识的涉及是一切万法的，不管是轮回法，还是胜义的法，入定和出定都涉及到了。所以唯识本身来讲非常广大，而如果又能够把中观和唯识每一个字不舍弃的方式归纳为一个要诀的抉择，那么这个是非常广大的。

就在这个广大的体系当中，甚深和广大两个角度都已经具备了。所以说，如果从这方面能够了解的话，那么就是广大的智慧，确确实实你就具备了广大的智慧了。

我们看一看，甚深和广大是不是具备一切佛法的要义？绝对具备一切大乘佛法的要义。一切大乘的佛法要义，都含摄在这个如所有和尽所有当中。所以说，如所有法的观察，主要是中观的观察，甚深法的观察。尽所有法的方便观察，就是可以说唯识，或者就是广大行派的观察的方式。所以，相当于智慧的本体，就属于这两种。

然后下面再讲智慧的作用，即是指能对自己所学修之处生起不被他夺的诚信，获得所谓的信解，从而踏上正确的轨道。那么，这个生起了这样甚深和广大的智慧之后，有什么作用呢？没有作用，我们生起来干什么？一旦没有作用，我们辛辛苦苦把它生起来，然后又扔掉了，那就没有什么必要。它肯定有一个必要性，肯定有个作用，而且这个作用绝对不是一般的作用，否则菩萨不会在三无数劫当中积累起来生起这样的智慧的。所以像这样一种智慧，就是一个非常有必要性的。

对，在我们现在的角度来讲，它是一种可以说是总相的智慧吧，一种总相的智慧。那么怎么样呢？就是对自己所学修之处，生起不被他夺的诚信。这个方面呢，就是说的所谓的解信，这方面就是它的一个作用，踏上一个正确的轨道。不管我们在学哪个方面，反正我们现在作为一个大乘的学修者来讲，他的所缘是什么？他的所缘呢，肯定就是一个法界了，肯定就是一个殊胜的法界。那么这个法界呢，它也包含了世俗和胜义两个方面。所以说，实际上我们的所缘就是世俗和胜义。那么世俗和胜义，就在我们所学的教义当中，它就能够做一个圆满的抉择。

如果我们能够生起这样一种不可夺的智慧的话，那么对自己所学修之处，也就是说这样一种世俗和胜义二谛的道理，或者所学修的这个法界的自性，就能够生起一个不被他夺的诚信，生起一个所谓的信解。那么这个时候，有了一个真实不夺的信解之后，就可以踏上正确的轨道，在修道的过程当中绝对不会愚昧，绝对不会愚昧。所以这个方面就是智慧最大的作用。如果一旦有了这样一种智慧之后，你怎么修法都不会错路，不会入歧途，绝对不会入歧途。有很多人在修法过程当中逐渐就入了歧途，逐渐开始愚昧了，什么原因呢？

就是没有智慧，没有拣择的智力。当修到一定程度的时候，就无法看清前面的道路了，他就会产生疑惑，一产生疑惑就开始误入歧途，或者从这个正道当中退失。这方面就出现了很多这样的例子，反正有很多这样的例子。那么最主要的过失就是没有生起这样一种不可夺的智慧。如果有了这个不可夺的智慧之后，那么自己修法就非常正确，绝对不会愚昧。

尤其是我们现在，为什么我们要从凡夫地抉择到佛地，要抉择这个智慧的过程呢？实际上这个方面是非常有必要的。虽然有些像佛地的智慧我们还没有办法现前，但是我们通过可靠的经教，一步步学下去，在资粮道的时候会生起什么样的功德，或者还会有什么样的障碍，然后在加行道时有什么障碍，见道的时候有什么障碍，一个个知道之后，当你修到一个地方的时候，你虽然没有体会过，但是你很熟悉，这个地方似曾相识一样。为什么似曾相识呢？就是早就抉择过了，就是通过这样一种经教抉择过。所以当你生起某种障碍的时候，你就知道这种障碍我是在经教当中学过的，佛菩萨早就提醒过，会有这样的障碍出现。生起某种功德的时候，你也很熟悉，和没有学习过的人根本不一样。虽然是总相的学习，但是一生起来的时候，你就很熟悉，非常熟悉，一熟悉之后就容易对治了，这样就是往上修行了。

所以这方面，我们从现在开始抉择这个五道十地的修法加行，很有必要性，它的道理就在这个地方，所以必须要好好学习，必须要广闻多学。这个时候，生起各种各样的障碍、各种各样的分别，都能够有个对治的智慧了。而且要明白，在入道伊始，具备如明目般的正见智慧是必不可少的。尤其是要清楚，刚开始入道的时候，刚开始去发心求道的时候，尤其应该具备一个犹如明目一样的正见智慧，这是必不可少的。如果没有这个智慧，你修行一万年，就是一万年当中在无明当中打转转，就没办法获得一个正确的修行。所以刚开始如果获得一个明目的智慧，这样修下去就非常稳当了。所以说，刚开始具足因缘，这种说法非常必要。

本论正是针对以上大乘奥义正见智慧百般寻觅、求之若渴之人而撰著的。最后这个话，就归摄到第三个问题当中了：为谁而著？实际上就是为了对以上大乘奥义的正见非常渴慕的修行人而撰著的。尤其是内院当中越想解脱的人，越想知道这样一种窍诀。《中观庄严论》就是这样一种窍诀，具备这样一种窍诀的特色，所以是为这类人准备的。如果你没有出离心，或者你对二谛这样一种道理兴趣不大，那肯定就不是为你写的了，就是直接的对境不涉及，可以说是间接结缘的一种，画在那个地方去了。如果你具备这样一种求之若渴、对大乘教求之若渴的心，那基本就是专门为你写的这个论。所以为什么前面要宣讲什么是大乘，什么是大乘的论典，怎么样获得大乘的智慧？为什么这样呢？

因为把这个首先所寻觅的对境讲了之后，再讲这个能寻觅者，就是对这些法，对这些非常有兴趣，所以为他们写的。这个方面就是部分地去讲这个第二个问题的时候，也是非常善巧的讲解。

那么下面讲第三个问题，就是属何范畴。那么这部《中观庄严论》属在这个什么样范畴当中呢？这部论典是要抉择所知五法的自性，关于其中涵盖所有大乘的道理，正如下文中所展开的论述那样。由此可知，它要解释的显然是整个大乘的意趣。但尤为侧重的是《楞伽经》与《月灯请问等持经》等诸，甚深经部的无垢教义。

那么这个论典呢，要抉择的是所知五法。就是这个所知五法的五法三自性，我们平时说五法三自性，就是这个五法，就是这个一切所知可以包含、包括的。前面我们讲名相分别，然后就是正智，还是和这个如如。《楞伽经》当中就讲这个五法，那么下面部分还要广讲这个五法的自性，一个一个的自性都要广讲的。像这样的话，就是这个要抉择的是这个五法的自性。关于其中涵盖所有大乘道理，就是下文当中所描绘的一样，就可以生起定解的。

所以说通过这个方面可以知道，这个《中观庄严论》显然是整个大乘的义趣，它被包括了，因为整个大乘就是甚深和广大，或者唯识中观的。所以说这个《中观庄严论》就是整个解释了大乘的义趣，但尤为侧重的是《楞伽经》和《月灯请问经》，或者是《月灯请问等持经》，可以说是《三摩地王经》，《三摩地王经》也可以这样讲的。所以说要侧重解释的是这两部经的这个无垢教义。

关于名言中承认唯识的这一道理，《楞伽经》中所说：外境色实无，自心现外境，未通达心故，凡愚执有为。那么这个方面观察的时候，名言里承认唯识，是《楞伽经》当中有宣讲的。也就是说，外境色实无，我们现在所看到的一切外境法，外境的一些色法实际上是根本不存在的，犹如梦境的色法一样。我们在梦境当中看到的色法，真真切切认为它就是色法，绝对就是外境，而且是色法的自性、微尘的自性。但是怎么样观察梦境当中这个色法呢？没有一丝一毫的微尘自性，没有一丝一毫这样的色法微尘自性。

所以一切我们现在所见到的外境，实际上也是这样的。我们认为它是实实在在的色法，摸得到，也看得到，但实际意义上它没有一丝毫的微尘自性，它是一个心识显现的。所以说自心现外境，这个方面是自心这个习气成熟，显现在外境好似一个色法的自性而已。未通达心故，凡愚执有为。如果没有通达一切外境是自己的心而现，那么凡夫的人执著外境，就有一个实有的有为色法存在。实际上这是一种凡愚的执著方法。真正通过名言的理论做最详尽观察的时候，实际上就能得到一切唯识的观点。所以名言当中，绝对是以唯识的观点作为核心的。

《楞伽经》当中讲一切唯识，然后已再三表明，对于二谛的观点，此经中也云：

世俗有诸法，胜义中无性， 错谬无自性，彼即世俗谛。

在《楞伽经》当中又讲到二谛的观点：世俗有诸法，胜义中无性，按照二转法轮当中，按照二转的显空二谛来观察的时候就是这样的，很明显就是显空二谛。显现是世俗，空性是胜义，所以这方面讲得很清楚。世俗有诸法，在世俗当中有诸法的显现，胜义当中没有诸法的自性，这就是显空二谛抉择的。错误无自性，彼即世俗谛。那么通过这方面观察什么是世俗谛呢？再进一步讲世俗谛：错误认识，就是错误的认识。这方面一切万法的自性，错误地认识一切万法的自性，这方面就是世俗谛所摄的。

因此说，世俗谛的一切万法，观待于胜义空性来讲，它是一种虚妄的法。尤其是我们学这个般若系统的时候，有的时候在分别虚妄和真实，就说即便是佛地所摄，也判到有为法，也判到虚妄法当中。所以有的时候把这样一种错误法，或者说世俗当中显现的这一部分，无自性的这一部分，从显现这个角度来讲，它就是世俗谛所摄的。从二转法轮来讲的时候，就是这样讲的。

如果按照第三转法轮讲，后两句就比较容易解释了。如果按照第二转法轮，就是非也可说。如果按照第三转法轮讲这个世俗谛，就比较好解释。第三转法轮的世俗谛，它就是不存在的法，是客尘，没有实体。所以像这样一方面是错误的，一方面是无自性的，这个无自性就是根本不存在的意思。第二转法轮的无自性，就是说现无自性，没有个实有。第三转法轮的无自性，一讲无自性的时候，它根本不存在。现在我们所见的这些法全是客尘。真正在胜义谛的法上面，完全一丝一毫的本体都没有。

所以像这样一方面是错误的，就是颠倒显现的原因是错误的，一方面又是空性的、无自性的，所以这就是世俗谛。如果按照第三转法轮讲，后面两句特别好讲：实相、现象不同的客尘法，它是一个世俗；而这样实相、现象相同的所缘，它是胜义，所以胜义法是绝对存在的，不是错误的，不是无自性的。所以按照第三转讲，就很好理解。

能不能这样讲呢？可以说，如果按照《楞伽经》的体系来讲，这样讲应该是没有过失的。如果《楞伽经》完全是按照第二转法轮来讲，我们这样讲就比较牵强了。但是《楞伽经》是二转法轮和三转法轮都有的，上次也讲过，二转、三转都有。

二转的空性也讲了，三转的这样一种显现光明也讲了。所以说如果《楞伽经》当中有这样的体系，我们按照这样的观点去讲解这样一种颂词的话，就应该是有根据的，它本身就是一种这样的系统了。所以说呢，对这样一种颂词这样讲。然后呢，关于二谛圆融的观点，此经又云：依于唯识已，不观察外境，安住真所缘，唯识亦超越。然后二谛，二谛圆融的观点在《楞伽经》当中也是有讲的，也就是为什么要讲这些经部呢？为什么要讲这些经部？这个就有点像我们在学中论的时候这个经部观点，就像这个经部观点有点相似了。

所以像你这样一种什么？你这样一种这个《中观庄严论》这个系统，你有没有根据呢？我们说《中观庄严论》这个系统是有根据的。比如《楞伽经》当中讲这个名言当中唯识，然后讲到二谛了。首先我们讲这个中观庄严论当中呢，就名言当中讲唯识，然后又讲二谛，《楞伽经》当中讲二谛，我们说这个也有，我们在中观庄严论当中也讲二谛，像这样的话就是名言谛当中怎么样，胜义谛当中怎么样，也有讲的。那么最后呢，就是说中观庄严论当中讲到二谛圆融的观点呢，那么《楞伽经》当中也有。

所以说这方面一个一个对照下来的时候呢，我们就可以对这个中观庄严论它是有依靠处的。就是怎么样观察，从理，从教，从哪个方面观察的时候，都能够生起一个可以说信心，生起一个信续，这样的话就可以放心地去抉择这个观点，不会有任何问题，确实是能够放心抉择。所以说首先呢，依靠唯识，依于唯识已，不观察外境，也就是说第一步修法的话，就是在名言谛当中，就是生起唯识见。如果生起唯识见之后呢，就不观察外境，外境呢，它根本就不存在了。

实实在在的外境呢，就是虽然还在显现，就是我们在抉择一切万法唯识的时候呢，虽然在我们面前实实在在好像还是一个明明显现，而不是实实在在，明明显现还有一个外境的存在，但是通过唯识的这样一种关要一抉择的时候呢，我们就知道这个外境不是真正的外境，这个外境就只是一个心识，就是外境不变，但是它的观念已经变掉了，观念已经变了，就好像中观抉择无自性一样。

那么万法明明在我们面前显现的时候，我们就知道它显现就显现它的，真正显现反正是无自性的。所以像这样的话，和这个观察的方式就比较相似。通过这样一种依于唯识的观点之后呢，不观察外境，外境呢就只是一个心识。安住真所缘，唯识亦超越。然后呢，这个唯识的观点也不究竟，唯识的观点只是世俗的实相而已，在世俗当中它是最高的抉择，但是它在胜义当中不是最高的抉择。所以说呢，如果一旦安住在真所缘，所谓的真所缘呢，就是法界的实相，就是胜义谛。

如果真正按照真所缘，胜义当中的时候呢，也要超越唯识。如果你不超越唯识，无法抉择胜义，无法有一个真所缘，无法觉照这个胜义的自相，所以说必须要超越唯识。越过唯识已，无现尽超脱。然后呢，越过唯识，如果一旦打破了唯识的观点，唯识已抉择完之后呢，就无显现，那么不管是色法的显现还是心的显现，实际上色和心的显现都没有，全部超脱了。住无现瑜伽，然后住在这个无显现的瑜伽当中，彼士睹大乘。那么这个时候呢，就真正圆满大乘见解已经抉择了。这个方面也可以说是一个单空见。

住无现瑜伽，那么这个方面还住在无现瑜伽当中，住在一个单空见当中，也就是说你把唯识的观点抉择为空性的时候呢，你住在这个空性当中，你住在单空的见解当中，这个时候呢，已经睹见了大乘的这样一种奥义。虽然还不是最究竟圆满的，但是毕竟它这个大乘的奥义呢，就是无自性，人法二空的这样一种究竟空性。所以像这样的话，如果能够住在无现瑜伽当中呢，他已经可以说是看到了大乘了。这方面是从单空方面讲的。悟入任运成，依愿而清净。无我妙智慧，无现不可见。这个也是在讲究竟的真实胜义，真实胜义也要把这个单空舍弃，单空也要舍弃。悟入任运成，依愿而清净这样一句话呢，不是特别明显，像这样的话就是说这个悟入任运成好像是一种任运自成的事业吧，好像讲的是一个悟入任运自成的一种事业。

然后依愿而清净呢，就是说你这样一种智慧要通过发大愿而清净它，否则的话，如果你没有大愿来清净它，你这样一种无我智，就不成一个真正的大乘无我智。所以像这样的话就是，悟入这个任运自成佛的事业，依靠大愿而清净，像你这样一种空性见，依靠大愿而清净。然后呢，无我妙智慧，无现不可得。无我妙智慧，像这样的话就是依靠愿而清净无我妙智慧，那么清净这个人无我、法无我这样一种殊妙的智慧，无现不可见。最终的这样一种智慧呢，也是无现的，也是不可见的。

也就是说，连它这个无现的瑜伽最后也要破除掉，无现的瑜伽最后也要入到空性当中。那么《楞伽经》呢，就是从观察唯识，然后观察这个相似的胜义，观察究竟的胜义，从三个步骤，像这样的话就可以了解了。所以前面也讲了，依于可以说殊胜的三步嘛，一下子跨越二谛的大地了。所以前面也讲过，像这样的话也是有《楞伽经》的依靠的。然后有关胜义无自性的道理，《楞伽经》中也有说明。然后呢，世俗谛无自性，胜义谛也无自性，这个方面主要是按照这个二转法轮。

三转法轮绝对不能说是胜义无自性的，三转法轮是有绝对承许的，三转法轮是一种善观察、善抉择法轮。所以像这样的话，胜义无自性呢，就是讲这个二转法轮当中绝对要抉择胜义无自性，不可能抉择一个世俗无自性之后，把这个胜义不抉择、不观察而保留下，这个绝对不可能，我们就敢这样肯定。如果说是胜义无自性，那就是在讲二转。那么如果说胜义有自性呢，那么要看分别，如果是在真正讲出来这方面呢，就要讲三转法轮这个观点。

所以说呢，《楞伽经》中也有说明，也有说明的意思，前面我们分析过了，因为就是《楞伽经》呢，二转、三转都有，二转了义，三转了义都有的。所以说呢，二转法轮无自性呢，即便是在《楞伽经》当中，它也要按照二转法轮这个，它的这个教义来进行观察。然后尤其是在《三摩地王经》中宣说的，更为详细。此经云：知心自性故，再度生智慧。那么在这个经典当中讲了，知心自性故，如果了解了心的本性，了解了心的本性之后呢，再度生起了这个智慧，就是像这样的话，再度生智慧。

那么再度生智慧和这样一种什么呢？和这样一种这个胜义无自性到底有什么样的一种关系？这个经当中引用了这个知心自性故，再度生智慧，和前面三说，方才所讲的有关胜义的无自性到底有什么样的一个关系呢？我们可以从这个方面来进行一个观察，进行一个抉择。因为如果你要再度生起个智慧的话，那么你必须要了解心的本性。那么心的本性是什么样的呢？心的本性那么可以说是一种这个大空离戏的本性。大空离戏的本性是有边吗？无边呢？不能说有，不能说无。

所以说像这样的话，到底它是这个世俗和胜义所包括的呢？我们说心的本性不能说是世俗，也不能说是胜义包括的。就是这样的，为什么这样讲呢？因为他这个心的本性，它离开一切相状，心的本性它就是这个大空性的本体。大空性本体当中哪有一个世俗和胜义的本体可得呢？没有一个世俗的本体可得。所以说如果你要知道心的本性，你必须要知道世俗和胜义都是假立观待的法。你如果不知道的话，你留在一个胜义的执著当中，你如果留在这个世俗的执著当中，不可能知道心的本性，就是无法了解心的本性。所以像这样的话，如果你知道了心的本性，胜义当中也不存在的话，像这样的话就再度生起智慧，生起一个更殊妙的智慧。确确实实就是这样子。

然后下面呢，智晓有为无为法，尽毁一切相之想。彼若安住无相中，彻知万法皆空性。然后呢，智晓有为无为法，不管是有为法也好，还是无为法也好，这些法呢，全部都是一种这个相执。你认为这个是有为，你认为这个是无为，反正都是一种相执。而真正地通过智慧了晓了，了知了一切有为无为法的本性是空性的时候呢，就可以尽毁一切相执。因为一切所知就是有为法、无为法，除了有为法、无为法之外，没有所知的。所以说像这样，不管是什么法，反正你观察的时候，要么就是有为法，要么就是无为法，除了是有为法、无为法之外，第三种没有的。

所以像这样一切执著，一切相执也是在有为法、无为法当中。如果你能够把有为法、无为法的本性知道是空性的话，那么就可以尽毁一切相的这个执著，一切相之想。彼若安住无相中，彻知万法皆空性。如果安住在一切万法无相当中的时候呢，就能够彻知万法皆空性，连这个安住无相这个也知道是空性的。所以说，这个经典当中讲安住无相，并不是说我们有一个相可以安住，有一个无相可以安住的。实际上这只是一个词句的说法，这个词句不得不这样讲，安住在无相当中。

所以实际上呢，就是说这个已经离开了，如果有为法、无为法都没有执著的话，你还有什么相可以安住呢？没有一个实有的相可以安住。所以说这个地方安住无相中，就是所有任何一个法不执著，这样状态安住的话，就可以知道一切万法都是空性的。万法都是空性，前面讲过了。像这样的话，你的胜义谛包括在哪个地方？要么就包括有为法，要么包括无为法。反正呢，有为法、无为法都觉得空性的时候，你的胜义谛也无自性。所以说就关于胜义谛无自性的道理呢，这个地方就说是做了抉择了。这方面做过。然后下面讲所谓有无为二边，尽与不尽亦是边，是故尽断二边后，智者亦不住中间。

那么像这样的话，就是讲到了中道的道理了。中道的道理呢，有无是二边，有和无，是这个有边和无边。然后尽和不尽呢，也是尽边和不尽边。然后呢，把这些，这个方面只是做比喻哦，只是做比喻。这个地方这个颂词当中只是以有无和尽不尽来做比喻，还有一些常、无常，这些轮，轮涅，这个佛众生，轮回涅槃，还有很多这样的对比的法，还有很多对比的法。也就这个颂词当中用了这个两种对比，两组，用了两组这个例子，有和无，常，尽和不尽，实际上还有常无常，我无我，还有这其他的这些轮涅，还有众生佛，全部都可以包括在里面，反正你认为有执著的都不对。

是故断尽二边后，那么有和无断尽之后呢，是不是还剩下个中间呢？中间也没有，因为这个中间也是个假名。除了边，除了只有说这个有和无，有和无都没有了，那么你观待谁是说是中间呢？没有办法观待了。所以所谓的中间呢，也是一个假立法而已。所以说真正呢，要抉择万法的空性呢，一切边，反正就是一切边离开了。一切边离开之后呢，就是住在这个中道当中，这个方面真实的中道。这个里面呢，就是说这个尽不尽，或者就是说轮涅，这方面，或者是世俗和胜义，反正就这样对比的，全部灭掉了。

就从这个方面我们可以观察《三摩地王经》中这个颂词呢，也是开显了胜义无自性的道理。虽然这方面讲就是有无，尽不尽，没有提胜义，但是我们说因为它是又一组，又一组的这样一种观待法。我们可以观待世俗和胜义这一组观待法。你破了世俗，是不是住的胜义呢？破了世俗也不住胜义，世俗和胜义都是边。就像这样，我们可以知道，把胜义边也破掉了，这个方面就可以知道它的含义。离言，离言词道无所宣，犹如虚空法自性，若知如此胜妙理，彼之辩才亦无穷。

那么就是说离言词道无所宣呢，离言辞就是胜义的本性，胜义的本性它是离开言辞的，没办法去诠释它，确确实实没办法诠释一个胜义的本性。像这样的话，离开了言辞，离开了这个所宣，没办法宣讲，佛都没办法宣讲他自己的证悟的境界，只是就是随顺名言，大概这样讲。实际上真正的这样胜义的本性，没有办法，犹如虚空的本性来讲，虚空的本性就是说怎么样去观察它呢？通过言辞怎么样观察？它没有本体，它没有本体怎么去观察它？你说虚空有本体，这个是我们用虚妄分别而已，实际上这个虚空根本没有。

所以有的时候我们说见到了虚空和没见虚空是一样的，实际上是一个意思。这个虚空没有本体，你说见到了，你说没有见到，实际上都是一个意思的。所以像这样的话，胜义谛的本体，犹如虚空一样，离开了言辞，离开了所宣。如果知道这样一种胜妙的道理的话，他的辩才无穷，那么就获得无尽的辩才，获得菩萨智，获得这个无尽的辩才。诸如此类所述的道理，已经极其透彻地阐明了相似胜义与真实胜义的自性。那么在这些经典当中呢，什么是相似的自性，什么是真实的，什么是相似的胜义，什么是真实的胜义呢？

在这个方面讲得很清楚。所以我们要知道，这方面就是相似的胜义。相似的胜义，比如说在这颂词当中讲的时候呢，就是你离开了有边之后的无边，或者离开了尽边之后的不尽边，离开了世俗之后的胜义，这都叫做相似胜义，有所得故。像这样的话，你的心识有所缘故，可以表示故，这方面都叫做相似胜义。你再给它赋予一个胜义的名字，我们也能说你是个相似的，因为你的心还有所缘，还可以描述，这方面都是相似。所以在这个颂词当中呢，直接讲的是真实胜义，相似的就是间接地讲到了相似胜义。《中观庄严论自释》中云：

愿以正理及经部，种种珍宝作严饰， 精心证悟此义后，具月灯等甚深经， 真实智慧之珠宝，诸智者修无畏法。

在这个《中观庄严论自释》里，菩萨自己写的颂词当中就这样讲：愿以正理及经部，正理及经部就是平时我们所讲的教证理证法，教理，就是教理两方面。正理就是理，经部就是教。所以说像这样的话，就是愿依靠这样一种正理和教，种种珍宝作严饰。好的，你说我们如果要证悟一个真正殊胜的义，你离开了经教，没办法抉择。确实呢，有的时候我们说要依靠教理，要依靠理证的广大抉择，但是你通过理证广大抉择的东西有没有依靠，有没有根据？

我们说要行教证，我的这个理论是有根据的，不单单是在辩论的时候，就是我们自己抉择的一个见解，也就是我们苦思冥想之后抉择一个见解，那么这个见解符不符合于实相呢？我们就行个教来证成。因为佛经，佛陀的经，就是法界的等流，确实是法界的等流。法界是怎么样，经就这么宣讲的，就是这样宣讲。所以说我们的见解正不正确，就用教来衡量。我的见解是正确的，因为有某某教证可以做我的依靠处。所以说要有理，要有教，单单是教也不行。单单是教的话，你听到之后，诸法是空性的，这个是佛教。

为什么是空性的呢？这方面自己就很模糊。但是这个时候通过离一多因，通过有生灭因破了之后，一观察确实是空性的，再一观察佛经就这样讲，一下子内心当中定解就非常稳固了。所以说你要抉择正见，要弘扬佛法，离开了经教绝对是寸步难行。所以这方面讲，通过经教，种种珍宝作为一种装饰，精进证悟此义后，具月灯，就是具足月灯，然后《楞伽经》等甚深经部的真实智慧的珍宝你获得了，具有这样珍宝的意思，具月灯，这个具字和后面的珍宝，就是对应起来，具足这样智慧的珠宝。

那么《月灯经》《楞伽经》等甚深经典当中所具有的真实智慧的珠宝，我们可以获得，可以具有它这样一种珍宝，真实所诠释。有这样真实所诠释之后，诸智者修无畏法，一切智者就可以无有畏惧地修持一切佛法，无有畏惧地宣讲一切佛法，这方面就非常善妙。正如其中所说，我们务必要掌握，并非随声附和，而是凭借真实可信之正量所抉择的无垢正教此等意趣的道轨要诀，这全是真正殊胜的讲法，就是真正佛法的弘扬，必须要依靠这些经论。

确实讲得特别清楚，就是其中所说的，像《菩提道次第广论》当中所讲的，像《中观庄严论》当中所讲的，我们必须要掌握这些经教，而并不是随声附和，别人说什么我就去信什么，这样你的定解绝对不会稳固，必须要凭借通过你自己的能力。其他的大德、高僧大德，他已经凭借这样的智慧过来了，他是他的智慧，他弘扬佛法，他有能力，但是我们自己要修法的话，还是要重新去走，要一步一步地去走。所以像这样，我们每一个人还要通过这个正量所抉择的无垢正教，这个意趣的抉择非常关键。

除了这个之外，佛法就绝对成了一个形象，绝对成了一个没有生命的尸体一样。尸体再怎么好看，它还是尸体，没有生命。所以像这样，你外表的佛教形象再怎么样，你身边的人数再怎么多，你的寺庙修得再宏伟，怎么样呢？你没有灵魂，没有生命。这方面经教没有弘扬，也没有教，也没有理，那么你说你弘扬佛法，没办法，没有办法抉择。所以这方面讲得很清楚，这个方面必须要掌握，并非随声附和，凭借真实可信的正量，这个正量就是前面所讲的教理，比如说有现量、比量，还有教量等等，通过这方面的正量，掌握这样一种意趣，这非常关键。所以这方面做了一个很殊胜的教解，今天讲到这个地方。