中观庄严论释（2005–2006） 第24课 智诚堪布

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在我们继续复读《中观庄严论》的讲义，文殊上师欢喜之教言论。那么在这个论典当中呢，主要是首先讲到了这个总义部分，总义呢也是从作论的、造论的五本，从这个角度来进行这个宣讲和抉择的。那么现在呢，正在讲这个造这个论典的必要性，那么他造这个论典的必要性呢，主要是能够使这些大乘的行者轻而易举地精通整个大乘的含义，最终呢获得菩提。那么在这个可以说是讲的时候呢，还有个总说和分别说。总说呢已经讲完了，现在正在讲这个分别说。

那么分别说这个论典的这样一种这个可以生定解的方式吧，它从5个方面来进行观察的，有这个《中观庄严论》有这个5个方面和其他的中观论典不相同。首先呢，就说是这个它的名言，名言量的所境呢，唯一都是能够起作用的这样一种有实法。然后第2点呢，是名言当中承许这个自证。第3呢，就说是一切唯心所造的，可以说是无境唯心的这种观点。然后呢，就说是这个分相似胜义和假胜义的进行观察。然后呢，就是在抉择相似胜义的时候呢，它的各自就是这个，这个胜义量和世俗量呢，也是各自不混杂，如此的话进行观察抉择。

那么在5个特色当中呢，现在我们在讲这个第2个吧，今天开始讲这个第2个特点。其2，名言中有自证，在名言当中呢，绝对要承许这个自证的。因为虽然这个自证安立的方式和其他有些唯识宗安立的方式呢稍微有一点不相同，但是不管怎么样，在名言当中，这个自证呢，无论如何是要承许的。承许自证有很多功德，不承许自证呢，有很多过失。所以说在这个通过这个正反两个方面，那么就可以知道，实际上在名言当中承许自证是没有什么这个妨难，没有什么危害的，应该在名言当中呢承许有自证的观点。

尽管不是一体的，一体的自身分为能知与所知的对境的觉知，然而从遣除无情法生起明觉本体的意义上，安立为自证的名言实属合理，不会招致自己对自己起作用相违等任何过失。这方面讲这个名言当中安立的时候，尽管这个所谓的自证呢，不是在这个一个法的自身上面，虽然就是一个法的自身上面，一个法上面呢，有能知，有所知，而且呢，现在自己在这个对它可以说是进行这个认知，那么就说一个法上面分能知、能知和所知，然后呢，自己可以明觉，自己可以明知，那么是不是这样安立自证呢？

有些唯识宗的观点是这样安立的，有些唯识宗观点就是在一个本体上面，一个识上面，一个识上面安立能知所知，然后呢，还有一个，还有一个可以说是这个明了的这个认知，自证，自证这一部分。那么这个时候呢，我们在安立名言当中，名言当中呢，一体又是这个一体，又是能知，又有所知，而且有一个这样一种对对境的觉知的话，这方面在名言当中安立的时候呢，就有点就可以说是不太合适。所以说呢，首先讲的时候呢，尽管不是在一体的自身分，自身分为能知所知的对境的觉知，并不是这方面安立的，但是呢，从另外角度安立这个自证的话，名言当中肯定是非常合理的。

然而从遣除无情法生起明觉本体的意义上，安立为自证的名言非常合理的。那么在这个遣除无情法，也就是说是在这个安立，在名言当中安立自证的时候呢，这个自证可以说首先呢，它是一种心识，自证它是一种自证识，自证识的话肯定不是这个无情法了。

所以说从这个角度来讲，遣除了无情法，真正了解生起这样一种自证识的时候呢，那么它是一种心识的本体。然后呢，首先遣除了无情法，没有无情法，然后呢，又生起明觉的本体的意义上安立为自证的。上次也打比喻嘛，比如说生起一个信心的时候呢，实际意义上呢，这个信心是什么样一个本体呢？信心呢，就不是无情法，信心呢，是一种这个识的本体。然后呢，自己生信心的时候，对自己的心非常清楚地认，非常明明白白的这样一种了知呢，有没有呢？是肯定有的，这个在名言当中是绝对有的。

所以说呢，从这个遣除无情，生起明觉的本体，这个意义上安立自证的名言非常合理，不会招致自己对自己起作用等而任何过失。那么佛陀在这个《宝积经》当中呢，就是讲到了如刀不自割等等，像这样的话，讲到很多这个问题，刀不自割，然后呢，就是说这个手指不自触，轻健人不能自乘己肩，有讲到很多过失，就是说最后讲的时候呢，心不能可以说是这个认知心，心没办法，就是说是这个可以说是这个照见心，就从这个方面呢进行了观察。也就是说，这个心正在生起的这一刹那，自己的心正在生起这一刹那，能不能自己了解自己呢？

没办法了解自己，为什么没办法了解自己呢？因为它只有一个法，一个法，可以说在一个法上面安立一个能知所知呢，这个方面是不合道理的。就好像刀它自己不自割，然后呢，就是说指尖不自，不自触一样。那么所以说像这样的话，因为在一个指尖上面，一个刀锋上面，没有一个能割所割，没有一个能触所触，这个方面都没有，所以说这个方面都没有原因呢，那么就可以安立呢，心不能够自知，自己就是这个认知心，不能够照见心。从这个方面进行讲了很多过失。

但是呢，我们在这可以说是破唯识宗呢，这些自明自证的这个心识的时候呢，主要就是站在这个胜义谛的角度，站在胜义谛的角度来进行观察的时候呢，你所谓的自证呢，单单是一个本体，一个本体的话，在一个本体上面呢，如果可以说是这个什么呢？安立能知所知呢，那么就不是一个本体了。如果在一个上面安立有一个能知和所知，有两个法，就不是一个本体。那么如果就是说是单单没有能知所知，单单是一个本体了，又如何了解呢？你如何了知呢？

所以说呢，在这个引用这个《宝积经》等等的这样一种教言破的时候呢，主要是讲胜义谛当中不合理的这样一种观点的。所以说呢，如果在名言谛当中，名言谛当中安立有一个遣除无情法生起明觉本体的这个自证的话，那么会不会有这样一种教证的妨害呢？不会有教证的妨害，因为这个单单是在这个名言谛当中，不经观察的情况下面，安立有一个自证，安立一个自证的时候呢，所以说根本没有佛经当中所讲的这些过失。而自证在名言中成立，而绝无妨害。这个地方讲自证在名言中成立的话，绝对没有任何的妨害的。以自证而建立万法唯心，感受对境的名言，无有妨，无有这个妨碍而成立。然后还要从另外一个角度来讲呢，在这个名言当中，依靠自证的这个方式，依靠自证时而建立万法唯心。万法唯心它的核心呢，可以说是就是通过自证来安立的。

所以说名言当中呢，我们说通过自证来建立万法唯心，通过自证来感受对境的名言，这方面是没有任何障碍的，就是完全是通过自证建立唯心，通过这个自证来感受这个对境的名言的话，这方面是非常有这个理证可以成立，没有什么障碍的。那么这个是从正面安立，这个名言当中成立自证的话，可以建立万法唯心的观点，可以感受对境的这个名言，这个方面就可以成立了。那么从反方面再讲，如果没有成立自证又有什么过失呢？如果不这样承认，那就会由于毫不相干，而不能实现领受外境等，结果一切观现世量的安立都将土崩瓦解。

那么从反方面观察的时候，如果名言当中根本没有自证的话，如果名言当中根本没有自证，那么你感受外境的时候是如何感受的呢？感受外境的时候就无法感受了，因为这个感受外境必定是这个心识来感受的，这个方面在经部宗以上都是这样承许的。那么就是说是什么呢？有部宗认为是根在取境，根在了知，但是经部宗以上都是认为是识在了知。比如说像这样的话，我们昨天上师讲手摸到火的时候，有一种炽热的感觉，如果有一个炽热的感觉，这是谁的感觉呢？这个是自己的识在感觉，那么这个是自证还是他证呢？

这个是自证，这个完全是自证。所以说像这样，比如说这个柱子，柱子被烧的时候，它有没有这样被烧的感觉？它没有。为什么没有呢？它因为没有这个心识，没有这样心识，没办法自证。所以说呢，从这个方面讲的话，可以说如果要在名言当中安立这些名言，那么除了自证之外，是没办法安立的。所以说如果没有自证的话，那么由于毫不相干，不能实现领受外境等，自己的心识可以说是不能够领受吧，毫不相干的意思就是说自己的心识不能够领受外境，那么谁去领受外境呢？

除了心识，心识能够感受，哦，这个是热的，这个是凉的，或者这个是某某，这样子做分辨，除了心识能够这样安立之外，其他的任何法都不相干，其他的任何法都没有办法去领受外境。柱子和瓶子之间是没有办法领受的，互相之间没有办法领受的。然后呢，从一个角度来讲，如果自己的身体里面没有识，如果没有这个识作为领受，那么自己的这个身体它是一个色法了，是一个无情法，它也没办法真实地领受的。

所以说呢，在名言当中必须要安立这个自证，自证去领受外境，自己的心识去领受外境，而且自己能够，自己这个证达，自己能够知道，已经感受到了外境了，然后这个外境是怎么样的等等等等。所以说这一切完全都是由自证而安立的。如果没有自证呢，那么因为除了自证之外的这个，可以说是他证没办法承许的。因此说呢，这一切观现世量的安立都将土崩瓦解。昨天上师也讲过嘛，像这样的话，实际上我们要成立名言当中我自己是谁，或者就是说名言当中我要吃饭，吃饭吃得饱，这一方面都无法安立，这些都是观现世量的境界。观现世量的境界呢，完全都是通过自证的方面安立的。

如果没有自己的这个心识当中的自证的话，那么通过谁去了解，谁去安立这些观现世量？所以说呢，名言当中如果没有自证的话，那么一切观现世量的安立全部都土崩瓦解，全部都成了混乱一片。因此说呢，在名言当中安立一个自证是至关重要的。由此可见，自证是可堪称名言量的唯一关要。名言量当中呢，就完全通过这个自证来安立的，这个是山，这个是人，我要修道，或者这个是轮回等等，一切名言量，一切观现世量的这个，它唯一关要就是有一个自证。

有了自证的缘故呢，自己可以做取舍，自己可以做认知，然后自己可以修法等等，都可以安立。如果完全没有自证，自己都不知道是怎么回事，那么怎么样去认知自己在轮回当中流转呢？自己要获得解脱，这一方面都无法安立了。所以说在名言当中，如果这样成立这个名言量的话，那么完全是通过自证来成立的。这方面就大概从正反两个方面安立在名言当中有自证。

那么上师昨天也讲过了，如果真正要广大来了解的话，如果真正要广大建立名言当中有自证的话，它还要从很多互相辩驳的方式，其他宗派为什么不承许名言当中有自证，他们的理由，首先我们学了，学了之后，然后破他们的理由，然后呢，在建立这个《释量论》当中必须要成立名言当中有自证的观点，然后这个方面一个一个去做广大的破析的话，最后在内心当中生起一个决定定解，就名言当中有自证。这个实际上这个时候呢，我们单单是在建立自宗，简单地在建立自宗，真正很多广大的破立呢，还没有。

也就是说我们如果单单从这个方面去学习，如果还没有接触到这些反方面的论点的话，就是说他们认为没有自证的理由，他肯定是有的，他们在名言当中也没有自证，这是一个大的难题，所以他们要建立这个观点呢，是通过广博的教理来建立的，并不是说毫无道理就这样说了。所以说呢，我们在学了之后呢，还不知道这个反方面的论点，或者说名言当中如果承许有自证的障碍是什么，这方面如果还没有详细地了解的话，也许对这个问题，名言当中有自证的问题呢，不会生起一个广大的定解。

所以说有的时候要看一些其他的书，上师昨天也讲过，主要是名言当中有自证的话，那么可以说是《辩答日光论》当中讲得比较清楚的，还有就是《遣除惑论》吧，好像这两个当中是讲得比较清楚的有自证的观点。那么对方的观点，然后自宗怎么样破斥，怎么样安立，这方面讲得很清楚的。不过这个方面呢，大概从正面的角度吧，可以说安立有自证的必要性。然后下面讲第3个和其他中观的论点不相同的一个特色，其三，承认各种显现为心之，心的幻化。首先就说这个第3个呢，承许各种显现，一切外面的，外面的一切显现全部都是自己心的幻化，除了心作为作者，除了心的幻化之外，实际上没有一个单独的显现法，所以说就承许一个唯识无境，外境没有，外面是个显现的，外境没有，只是自己的心识。那么这个方面就和其他中观论不相同，和其他的中观论点不相同。

其他中观论点当中呢，比如说，有跟随这样一种名言安立的时候，承许有外境、心境都有的。然后呢，还有一种就是承许，可以说是这个什么呢？经部宗，这方面反正有些是观待经部宗，有些是观待这样一种名言、世间名言，反正就是承许心境都存在。那么就是说这个承许，外面的境实际上不存在，都是自己的心的幻化，就是这个论点，这个中观庄严论的一个特色，和其他的宗派不相同之处。所以说我们以前学过很多这个中观论，实际上都是有，很明显嘛。这个麦彭仁波切提出来之后呢，我们又回想，以前学的这些中观论都是认为有外境的，心和境在名言当中都有，然后在胜义当中心和境都没有。那么至于在名言当中没有境唯有心呢，就是这个论点的特色。

所以说呢，承认各种显现为心之幻化，进而了达名言究竟的本面，并对流转投生、弃离轮回之理生起诚信。那么了解一切都是心的幻化之后呢，进而了达名言的究竟本面，名言的究竟就是名言实相了。名言的实相呢，可以说是一切都是唯心的观点。那么名言的实相、名言究竟的本面，了解这个名言究竟的本面呢，就是一切唯心，完全一切都是心识，心识在造作，心识在流转。所以说了解这个之后，在这个基础上就可以对流转投生、流转轮回，然后不断地投生，弃离轮回的道理生起诚信。为什么有这样一种生起诚信的方式呢？因为知道流转投生就是自己的心识在流转、在投生。然后呢，弃离轮回也就是说自己的心识获得解脱了，这个方面就可以弃离轮回。所以说真正要安立轮回、要安立解脱的话，就是在自己的心上面去安立的，完全是在心上面去安立这个流转和这个轮回。

昨天上师也引用《经庄严论》当中弥勒菩萨的论述，对所谓解脱的定义，就是他讲的："解脱唯迷尽。"解脱唯迷尽，那么解脱单单是迷乱消尽而已，就是说解脱完全是迷乱消尽。既然解脱唯一是迷乱消尽，那么这个流转呢？流转就是心迷乱，自己的心迷乱了。对心，是对谁迷乱了呢？对自己有我的相状、无我的观点，对一切法无我、人无我的观点，对一切，他的本心迷乱了，认为有我，认为有这样一种可以说常法等等。所以说在流转的时候，是自己的心迷乱，不了解实相。

然后解脱的时候，自己的心，就是说自己的迷乱，可以说已经迷乱消尽了。迷乱消尽的时候，就是解脱唯迷尽。所以说这个迷字是从哪个方面安立的呢？这个迷呢，肯定不可能在外境上面安立，外境这个桌子、板凳、这些瓶子谁去迷呢？所以说迷的话就是自己心迷乱了。也就是说，如果从这个角度来讲、分析的时候，流转的时候是自己的心迷乱，那么解脱的时候就是迷乱消尽。迷乱消尽这个方面，从哪个地方来呢？肯定是自己的心首先要了解：哦，现在我处在迷乱的状态；然后通过修持正法，把这个迷乱的状态消除，消除了就是解脱。实际上这个方面也完全是从心的角度进行安立的。

如是，就远离一切所缘相状戏论的实相而言，而万法唯心的概念也不可得。然而这纯属超越名言的胜义。那么如果从胜义的理论观察，远离一切所缘相状戏论的实相，观待这样一种实相而言的时候，一切万法唯心的概念是无法成立的。一切万法唯心的概念是在名言谛当中成立的，就是观待现在的名言，名言谛的一切万法正处在名言世俗显现的状态，它是心吗？还是其他的呢？实际上观察现在名言谛当中，我们这一切有情界、器世界，首先可以从两个方面观察：一个方面，从它生起的因是哪里，生起的因是什么？

生起的因是心，心是作者，首先安立心是作者，世俗当中一切万法显现的因是作者。第二个方面，正在显现的时候，这些法是心的自性吗？还是有外境的自性？在观察的时候，这一切法都是这个心的自性。所以说，所有所谓一切唯心的观点，是在现有的这些一切有情界和器世界，它正处在它这个状态，它的因和它的果做观察的时候，到底是不是心？我们可以承定，完全肯定它就是心，完全是心，这是名言谛当中的状态。

然后呢，如果要按照一切万法的实相来讲，那么这个心的本体就找不到。这个心的本体本身就是大空性的。如果心的本体是大空性的，那么它作为作者这一点也无法安立了，因为它无有自体，在究竟空性当中它不存在，所以它不可能作为谁的作者。胜义中观察的时候，它没有自性的缘故，不可作为所有的作者。因为它不存在的缘故，也不可能说这一切都是心了。所以说，如果是在胜义谛的观察，那么万法唯心的概念是永不可得的。所以这个方面是完全通过超胜名言的胜义谛的角度来讲：不能说万法是唯心，因为在这个究竟实相当中，心的概念不可得，所以万法唯心的概念也不可得。

如果站在名言显现的这一立场上，外境存在这一点必有理证妨害，唯是心却有正理可依。那么如果站在名言谛，不从胜义谛的观点、胜义谛的角度来观察，如果是站在名言显现的这个层次上面，不以胜义理论观察的时候。那么如果你还说有一个实有的外境存在，你还是承许在名言当中这个外境是存在的，这一方面必有理证的妨害。由谁的理证妨害呢？在对名言的显现法做究竟观察的时候，不是说用胜义理的究竟观察，而是以名言理论对显现法做究竟观察的时候呢，到底是心吗？还是外境呢？你认为外境单独存在的话，这一点是有理证妨害的。

然后呢，唯一是心却有正理可依。那么说一切万法都是这个，唯一都是心的自现呢，这方面是有正理可依的。那么上次讲这个地方的时候，主要是依靠《释量论》讲两个理论，然后呢，还有在本论当中，也是在后面讲到。所以说我们还没学的话，这个到底怎么样去安立，方方面面去安立呢，就是还没有这样一种把握，没有这种把握。所以说上次也是讲的，在后面的时候呢，怎么样有这个外境存在有妨害，在颂词当中本论里有部分这么做了解释了。唯一是心呢，也是颂词和讲义都有的，所以说呢，这个是我们首先了解一下，大概也知道有这样一种观点，然后呢，后面慢慢去学习它的正理。这方面就是从这个名言理的角度来讲，安立唯一是心，这个方面是有正理可依的。

因而倘若未逾越观现世量的范围而承认一个名言，则无有较此更胜一筹的。所以说，因而呢，倘若没有逾越观现世量的范围，就是说如果还没有超过这个世俗的范围，还是在世俗的这个范围当中观察，而必须承认一个名言的话，那么承认什么名言呢？那么承认万法唯心，这个是在万法唯心这一点来讲的话，是更胜一筹。因为这个下面也讲过吧，在名言观察的时候呢，名言当中最究竟的理论就是这个万法唯心的观点，万法唯识的观点，这个是名言当中究竟的理论，究竟的观点。

所以说呢，这方面观察的时候呢，因为它究竟的实相是万法唯心，所以说你在这个究竟的实相观察的时候，那么再承许一个外境呢，肯定是有妨害的，肯定有妨害。就像我们在通过胜义理论观察一切万法的时候呢，从胜义理论观察的时候，我们说究竟的实相应该是空性，如果是在究竟理论当中你要承许一个所谓的显现法，那绝对有妨害了。所以这个方面呢，我们可以说在世俗理论也是一样的，世俗理论它有世俗的显相和世俗的实相，那么世俗的显相呢，你可以承许外境，这个方面就好像名言当中你可以承许显现一样。

那么在世俗的实相当中呢，就必须要承许万法唯心，就像我们在胜义理论当中，究竟的实相必须要承认空性一样。所以说呢，从这个方面观察对比的时候，我们也知道，如果你在名言究竟的实相当中要承许外境存在的话，绝对有妨害，从这个方面可以知道。所以说如果你还没有超越观现世量的范围，那么要承许一个名言，因为肯定在这个观现世量的范围当中，肯定是有一个名言必须要成立的。那么如果要承认一个名言的话，那么承认什么名言呢？就承认万法唯心的名言是最殊胜的，没有比这个更超胜的。所以说呢，无有较此更胜一筹的意思就是这个。

如果对以分别念、分别妄念安立的一切法进行观察，则任何法也不成立，但自前感受无欺、不灭的现相与事势理必定成立，仅是心的显现或者自现。这个又是从二谛的角度来讲。从二谛的角度来讲，如果从胜义谛的观察的时候呢，那么一切显现法全部都是分别妄念而安立的。所以说不管我们说是认为的这样一种这个，认为的这样一种我，或者说还有相应的一种色法、心法，或者说有情界、器世界，或者轮回涅槃，这一切万法呢，都可以说是分别妄念在安立的。

所以说如果通过胜义理论，对分别妄念所安立的一切法进行彻底的观察的话，任何法都不成立，一切万法都不成立。就是说因为现在我们处在这样的状态，现在一切万法都是分别念的状态，我们在学习的时候，或者没在学习的时候，都没有超离分别念的范围。所以说在这个分别念的范围当中，怎么样认知呢？几乎来讲都是错误的。所以说如果要真的用胜义理论，对这一切分别念的法、万法进行观察的时候呢，没有一个分别念能够安立的，每个分别念都是不符合法界实相的。

所以说从这个方面观察的时候，全部都不成立，任何法都不成立。但自前感受无欺、不灭的现相事势理，那么现在，在胜义当中虽然一切法不成立，但是如果说在自己面前通过这样分别习气已经显现出来的这些法是怎么样的呢？所以说已经显现的法，已经正在感受到的这些无欺的法、不灭的法，这样的一种现相，通过事势理，那么就是决定的道理了。事势理的话，就是随顺事物本身的这样的道理，叫事势理。所以说我们平时说一切万法是缘起的，这个就是事势理。为什么这样讲呢？一切万法本身就是缘起。

我可以说随顺一切万法本身是缘起这样一种形式，随顺这样一种状态，抉择的时候呢，只能够得到一切万法是缘起的，完全只能得到这一点。所以说你根本不可能在一切万法缘起的这样一种事态，或者它本性的前提下，得到一个万法非缘起，这个方面就完全不能够成立。所以说事势理在佛教当中是非常关键的一个道理。一切万法是空性的，也是事势理观察；一切万法是缘起，也是事势理可以得到的。所以这个方面讲名言理当中所显现的一切无欺无灭的法，它的本体是什么样的？

通过事势理观察，就是仅是心的显现，或者说是心的自现而已。如果越过它，显然就属于超离名言之胜义的领域了。那么如果在名言理的范围观察的时候呢，肯定是一切万法是唯心的，一切万法是唯心显现的。然后呢，如果超过了这个范围，超过了范围是什么呢？超过了范围就到了胜义谛了，因为一切万法要不然就是世俗，要不然就是胜义。你要在世俗当中观察一切唯心，实际上你想突破这个范围，超过这个范围，一下子就到了胜义谛。到了胜义谛呢，那么肯定，就是说这个万法唯心的观点就不成立了，前面所观察的一样。而应当了知，绝不会再有一个居此之上的名言。所以说，既然一旦越过了它，就成了胜义谛的话，那么在名言当中再观察的时候呢，名言当中的名言呢，就是万法唯心了。

应该了解，绝不可能在超胜的万法唯心，在这个居于它上面的一个名言，这个世俗呢，是绝对不会有的，肯定不会有的。所以说呢，如果要承许一个名言的话，那么肯定就说是这个，肯定就是一个万法唯心的观点，绝对不会再有第二个观点。那么至于这样，昨天上师也提问题嘛，他说像这样的话，就说是，那么这个世俗自续派的观点呢？自续派的观点那怎么样呢？是不是居于它的上面的一个名言呢？因为我们知道了世俗，就是说自续派的它的单空见，自续派的单空见呢，一切万法承许空性的，承许空性呢，我们说这个是世俗。

那么这样的话，它是名言了。如果是从这个角度来讲，那么为什么这个可以说承许万法唯心和承许万法是单空，哪一个高？如果就是说这个什么呢？如果就是按照这个地方讲的话，那么肯定应该是唯识高。唯识高的话，那么可以说是从世俗的教义安立的时候呢，那么首先是有部、经部，然后唯识，然后中观，从这个方面来讲，肯定是中观比它高了。但是从另外一个角度来讲的时候呢，像这样的话，就是万法空性，如果说这个万法空性，如果超胜唯识宗的观点的话，那么又和这个地方的教义矛盾了。

那么如果是这样的话，那么到底如何承许这个观点呢？实际上呢，我们可以说，如果是在划分这样一种这个万法唯心和空性的时候呢，自续派的观点它是划分在胜义谛当中的。而如果按照这个方面，就是说显现是胜，显现是世俗，空性是胜义。如果按照这个概念区分的时候，那个自续派的单空是胜义谛，是胜义谛。所以说呢，因为前面我们讲过，现空二谛，现空二谛呢，显现是世俗嘛，所以显现是世俗，你的这个万法唯心还是显现，那么就是说空性是胜义，那么就是说这个自续派它已经抉择空性了，已经抉择这个万法是空性了，所以说它是胜义谛。

这个方面没有矛盾的，这个方面是没有矛盾。所以说呢，如果是从唯识和中观这个角度来判别的时候呢，自续派的观点它是这个胜义谛的观点，确确实实它胜义，和这个地方不矛盾，和这个地方不矛盾。那么为什么有的时候会划分在这个划分在这个世俗谛当中呢？可以说我们说观待，观待这样一种应成派的究竟见来讲，如果观待究竟见，比如说按照这个什么呢？按照这个，我们看到另外的侧面嘛，按照这个《智慧品》的这个颂词，可以说《智慧品》的颂词，胜义非心境，说心是世俗。

那么如果按照这个标准来衡量的时候呢，那么自续派的这个单空见，它是这个分别心的状态，分别心的状态呢，说心是世俗，所以说心是世俗的缘故呢，它就划在了这个世俗谛当中。划在世俗谛当中，它是一个真世俗，假胜义。假胜义和真世俗前面我们讲过，它是没有什么差别的，它是个假的胜义谛，要划到胜义谛当中，它也只能划到假胜义。那么如果说要划到世俗谛当中，就是真世俗了。如果从这个角度来讲，应该是吧，上师昨天讲的，它应该是超胜的万法唯心的观点，就在名言谛当中，它应该是超胜，可以说万法唯心。

就是说按照说心是世俗的这个标准衡量的时候呢，唯识宗这个也是心，然后呢，就是说它也是，可以说它安立是心的缘故，它也是世俗谛。那么自续派呢，它也是这个单空的境界，它也是世俗谛。如果从这个侧面来观察的时候，说心是世俗，它就划在世俗谛当中。如果它们两个在这个比较，那谁高呢？肯定是自续派要高了，肯定是自续派要高。所以这个两个问题呢，就从这个可以说是这个方面来进行观察吧。为此，法称论师开显佛陀慧眼，如理如实所彻见万法实相之密意的名言道理的精髓，也仅此而已。

所以说呢，法称论师开显了这个佛陀的密意，法称论师开显了佛陀密意。开显了佛陀的什么密意呢？开显了佛陀慧眼如实照见万法实相密意当中的名言道理。就是说因为这一段话有点长嘛，所以这个地方有点长的话，我们就说分几个方面来把这个断句。一个是法称论师开显了佛陀的密意，开显了佛陀什么密意呢？开显了佛陀慧眼，可以说如实照见万法实相密意当中，就是说因为如实所彻见万法实相的密意。彻见万法的实相的密意，这个方面包含两个部分呢，包含一个，可以说是这个名言道的这个密意，包含了一个胜义实相的密意，也就是万法实相的密意。

万法实相这个密意，这几个字呢，它可以从两个方面来观察。一个万法实相呢，就是说是从这个万法的究竟实相，这个就是胜义谛空性了，或者就是说这个万法的暂时实相了。名言道，名言谛当中的实相是什么呢？那么就是说这个名言道。所以说这个方面的这个彻见万法实相的密意，然后在这个密意当中分了一个名言道理的精髓。名言道理精髓就是说名言谛当中，名言的道理当中的精华呢，就是这个仅此而已，就是万法唯识，万法唯心的观点。

法称论师开显了佛陀的这个密意，把这个佛陀的这个，把佛陀照见的这个名言道理的这个精髓，完全就说是开显出来了，完全如理如法地开显出来了。这个方面呢，就说是这个《因明七论》，主要是《释量论》，然后呢，其他有6部论。那像这样的话，《因明七论》当中呢，昨天上师讲过，主要是它的最究竟的观点呢，是按照随理唯识，就说是唯识宗的观点嘛。我们说随理唯识，随它的随理，随谁的道理呢？要随这个法称大论师的道理。法称论师呢，就是说他的随理唯识的根本论点就是《释量论》，或者就是说《因明七论》嘛。

所以说我们说法称论师是随理唯识的开山祖师了。因此像这样的话，就说在法称论师抉择究竟的时候呢，究竟的观点是什么呢？究竟的观点就是万法唯识的观点。所以说在《释量论》当中呢，就说是把一切智智抉择为有为法，把一切智智，这个一切智智呢，抉择为刹那生灭的法。它也是从，因为它这个完全如果从这个角度来讲，它是观，它是安立在这个名言究竟实相当中，它还没有到胜义谛。所以还没到胜义谛呢，它就是说观待一般人的根性来讲，它就安立这个一切智智的佛果有没有呢？有。

但是呢，有是怎么样一个有呢？观待这个众生的这个分别心吧，它就说这种有呢，根本不是一种这个常有，根本也不是没有。那么它是怎么样有呢？就是有为法的一种有，刹那生灭的这样的有，所以要打破很多众生的实执。在名言谛当中就只能安立这个是，一切智智是这个刹那生灭法。在名言谛当中没办法安立一切智智是这个无为法，它是名言里的，没有办法抉择胜义谛的观点了。所以说像这样的话，这个可以说是因明七论当中所开示的观点，也就是这个。

然后呢，就是说是《量理宝藏论》的观点，因明这个《量理宝藏论》呢，因为《量理宝藏论》它是这个因明七论的精华，一切这个因的，因明七论的这个要义全部在《量理宝藏论》当中，所以它的这个究竟观点还是依据这个唯识宗，就是随理唯识的观点做究竟的安立，究竟的抉择。也就是因为这个呢，它还在这个论典当中破了中观宗的观点呢，虽然破，不一定破得到，反正就是在论述当中已经破了，就是说中观宗安立的一些观点不合理等等，这方面也是一个安立到的。

所以说呢，他们如果是随一个宗派的安立的时候呢，都有这样的。那么法称论师呢，就在他的因明七部论当中，对于一切万佛陀所造见的名言当中的这个实相，那么就是万法唯心这个观点，做了最彻底、最究竟的安立。那么在任何论师当中，没有谁再能够超胜这个法称论师量理名言谛的观点，这么就说这个圆满，这么圆满的这个道理了。所以说呢，从这个方面讲，法称论师他就说安立成六庄严之一，就是说相当开显了这个因明或者世俗道理的这个究竟大道的缘故。

那么这个方面就讲了法称论师对这个万法唯识的观点做了一个彻底的安立。那么做了彻底的安立，那么本论的特色又怎么显现出来的呢？既然这个可以说是万法唯心的观点，在因明七论当中已经做了这个究竟的安立了，那么又为什么要说是本论的观点呢？实际上呢，就是说本论的观点，前面讲了本论的特色，它主要就是从中观论典当中，或者就是从二理，就是说会汇一道的这个角度来讲，仍然是一个特色的，其他论典当中根本没有的。

我们说中观庄严论当中所安立的这样一种可以说万法唯心的观点，但是从中观庄严论这部论典呢，整体来讲，法称论师都没有安立到的，确确实实法称论师没有安立到。为什么没有安立到呢？我们说如果观待中观庄严论来讲，那么它安立了就说是空性这一部分，法称论师呢没有安立。所以说如果说要比较的话，那么法称论师没有安立像中观庄严论这样的特色。那么在观察这些中观庄严论论典呢，也没有就在中观庄严论当中所安立的这个，可以说是名言谛当中安立唯识的观点安立，所以说呢，也是超胜，从一个角度来讲，也是超胜其他中观论典的特色呢，也从这方面观察的。所以说呢，既然有前面这个问题，就是说这个即便如此，即便如此，就是说就算是法称论师在论典当中已经安立了这个，已经就说是这个究竟开显了，可以说名言谛到这，名言谛当中的一切万法唯识这个精髓。

即便这样，但名言量与胜义量，胜义相结合而宣说，正是本论的特色。那么即便是就是说分，如果说是分开安立的话，这些唯识宗的论师建立这些一切万法唯识的观点的时候，已经尽善尽美了。然后中观庄严论论师在建立中观宗的这个空性的时候，也已经尽善尽美了。但是本论还是有一个特色，就是把这个可以说是名言量和胜义量相结合而宣讲，相结合在一起，在一部论典当中宣讲呢，这个就是本论的特色。而如果通达了显现为心之幻变，就会对流转轮回、了脱生死的道理获得定解，也就是由心中所住各种各样的颠倒习气所牵引，接连不断地涌现出形形色色如梦般的世间显现。

如果通达了一切万法是一切显现都是心的幻变，一切万法都是从这个心的根本来源不断地幻化出去的时候呢，那么就是找到了这个一切万法的正解所在，就是说是真正的解脱的核心所在，那么是什么呢？就是心。所以说呢，找到了这个一切万法的显现，一切轮回，像这样的话就是显现是心，要解脱也是在心，实际上就是一切解脱，一切解脱到的这个核心要点就找到了，就说是这个心，然后你去观心就够了，你把心观为空性，安住在心性当中，实际上就能够从流转轮回当中，可以说是解脱出来。

所以如果了解一切都是显现，都是心的话，那么就知道这个心呢，就是一个根本。所以说了解了心是根本的话，就会对流转轮回，它的根本是心，了脱生死的根本就是心。所以像这样的话，就是在这个轮回和解脱呢，就是在心的两个侧面而已了。从心的两个侧面安立，心迷乱的时候是要轮回，心解开束缚的时候就是可以所谓的解脱了。所以像这样的话，就是说流转轮回和了脱生死，这个方面就是在这个佛教当中最关键的问题。如果能够了解一切万法是显现，是心的幻化的话，那么就对这两个问题获得一个超胜的定解。

也就是由心中所住各种各样的颠倒习气所牵引，然后这个地方讲流转轮回是怎么样的。流转轮回的时候呢，也是在心中安立的，心中安立了各种各样的颠倒习气，被这些颠倒习气所牵引，然后接连不断地涌现出形形色色如梦般的世间显现。所以说有的时候我们就说，要打破对外面的执著的时候，就知道这些一切外面的显现，这些有情界、器世界全部都是自己心上面的习气这样显现出来的而已了，实际上全部都是自己的自心的自现，我们对这些自心的自现去执著，没必要吧。所以像这样的话，完全没有一个实有的人。

对这些没有实有的人法的话，就是没必要执著。所以说像这样的话，就是了解了现在我们所执著的这些广大、广博的有情界、器世界，它的来源就是心。所以像这样的话，就找到了流转轮回的根本，流转轮回根本就是自己的心。这方面不但是这个地方讲，而且在《入菩萨行论》当中，还有很多佛经当中呢，都是这样讲，就是说应该了解心显现一切万物，心犹如画家一样，心犹如画家能够画一切万法。

就是说像这样的画家，他能够画种种的山水，画人物，画这样都可以画。那么就说这个作者是谁呢？作者就是这个画家，他就可以画的。所以说我们的这个心呢，就像画家一样，那么就是说心可以画任何东西，一切有情界、器世界都可以从它显现出来的。所以说要把，如果你要把这些一切万法的这个显现要让它隐没的话，那么你就说像这样的话，你如果不再让这些所画的画这个存在的话，你就把这个画家制住，把它制服了。像这样的话，他就可以不再画了。

然后呢，就是说你要，你要这个使一切万法的这个显现隐没的话，怎么样呢？那么就是把这个心制伏住，调伏了心，那么一切就调伏了。调，心不调伏，一切没办法调伏的。所以这个方面就了解了这个心是根本的道理。然后呢，万事万物除了心以外，再无他因，有这充分的理由。万事万物的这个除了心之外，无有再无他因，再无他因，这个他因是怎么样理解的呢？就是说，一些万事万物显现的因是什么？显现的因的话就是这个心，心就是一切万事万物显现的因。

除了这个心是万事万物显现的因之外，再无他因，就是说万事万物显现的因呢，这再没有其他的，没有其他一个因。所以说要安立这个的话，就说是有一个充分的理由，下面开始讲这些理由。心，被烦恼所左右而流转世间这一现象，即便是如来的妙手也无法阻挡。这个是很关键的问题了。所以说呢，实际上的话，就是说这个如果我们的心被烦恼左右了，心被烦恼左右之后呢，造了很多这样的一种业，造了很多什么业呢？造了很多流转世间的业。

造了很多流转世间的业的话，如果就是说自己的这个，业还在不断地这个显现的时候呢，那么这样一种这个通过业而显现的一切现象，佛陀的妙手来也无法遮止的。那么这个业是从哪里来的呢？业就是从自己的心来的。所以说你要遮止业，你要把业遮止住，但是你不去抓心的话，那么就是业还不断显现的。所以说你要把业遮止住，你要去调伏心，像这样的话就是去调伏心。所以说实际上呢，这个一切万法的显现是来自于业的，那么业的来源是哪里呢？业的来源就是这个自己的心呢。

所以像这样，如果就说是这个心没有调伏，然后呢，业还不断在造，业还不断在显现的时候呢，佛陀释迦牟尼佛在我面前，然后呢，要遮止我们的这些面前的一切显现的话，遮也遮止不了的。有可能佛陀用他殊胜的神通呢，在很短的时间当中让你见到这些，让你这些现象不现，这个方面也许是可以有的。刹那之间，很短的时间当中，就是佛陀通过他的加持力，通过他的神通，一下子让你这个身心世界消失了，然后让你这样一切都显现清净了，看到一切都是清净的。这个短时间当中可以，但是马上通过你的业，这样的话也是苏醒，像这样的话就恢复到可能状态的时候，一下子呢，还是显现和以前一样的。

所以因为你的心还没有解脱，你的心呢，还在不断地造业的缘故，还在不断地执著的缘故。所以说像这样的话，就是这个世界的一切现象呢，通过如来的妙手无法遮挡。如果通过如来的妙手可以遮挡的话，那么我们现在每一个人都成佛了，因为佛陀就具有最殊胜的大悲心，他就不愿一个众生乃至于在轮回当中多待1秒钟，他不愿意的。所以说如果他的手能够遮止的话，这一切显现全部遮止，但是遮止不了，确确实实遮止不了。佛陀从他自己的境界来讲呢，他已经，他面前的一切显现都没有了，因为他自己的心已经自在的缘故，所以说他的面前没有显现。

但是呢，就是说佛陀他证悟了一切都是不存在的，但是我们现在的这个因缘还具备了，我们的因缘具备，就凭什么讲具因无障了。像这样的话，就是具有因，没有障碍，那么这一切显现绝对会产生的，绝对会不断地显现出来的。所以说呢，从这方面观察的时候呢，那么就说这个心被烦恼左右，流转世间这一现象呢，即便是佛陀的妙手呢，也无法阻挡的，确确实实阻挡不了。那么什么时候我们的心调伏了？首先调伏心，就是我们要遮止，要让这一切显现隐没的话，我们说，要把业消除，但是要消除业还是抓根本。

那么怎么样把这个业消除呢？实际上就是说证悟心的本性。证悟心的本性之后呢，那么心的这样的业就不会有了。这段时间的话，就是通过这些去消除以前的这些，以前留在自己心上面的这种习气了，就是把这些陈旧的习气扫除掉这个问题了。所以像这样的话，就说是如果自己的心真正地证悟了空性之后呢，那么就不再造新业，而且证悟一切万法是空性这个力量，对消除以前的宿业，消除以前那些残存的习气，它的能力是非常强大的。

所以一旦证悟自己的心是空性之后呢，一旦认识了自己的心性之后呢，很快就可以把一切不清净的法全部隐没到法界当中，一切都不现，这样一种境界就很快可以得到了。所以说从这方面我也知道呢，佛陀的妙手没办法阻挡。佛陀就说一切万法的这样一种，在所有众生当中最超胜的，如果佛陀都遮止不了，那谁能够遮止？就好像这个瀑布一样，这个瀑布的因，如果源头的这个水没有断，你在瀑布那去，你要去挡住这个水往下流，是根本做不到的事情。

所以说必须得把源头止住，源头的水没有了，那么你不用挡它，自然而然这个水就不会，这个瀑布的显现就不会有了。像这样的话，同样的道理，我们现在的这个显现，这个显现的因没有遮住，但它要通过其他能力把这个显现法遮止住是遮止不了的。你要真正让这个显现法不存在，那么就把它根源，是证悟这个心的本性。证悟心的本性，像这样的话就可以使一切的显现法全部不显现，因为一切显现法呢，都是像那不清净的显现法，都是从内心当中的习气而显现出来的缘故。

像这样的话，就是从这个方面来讲，一切万法除了心之外，没有其他的因的充分理由，这个是第一个。然后呢，一旦自心获得了自在，便可以随心所欲驾驭万法，根本不必观待外界的大自在天欢喜，以及由于时世混浊、环境恶劣而远走高飞等其他因。

那么第二个呢，前面讲这个自己的心不自在的话，那么就说这一切显现法，就前面我们从前面的话，从这个两个角度来讲，就是说自己的心如果没有自在的话，那么这个一切显现，佛陀都没办法遮止，就这个意思。然后如果一旦自己的心自在之后呢，那么不需要谁来，可以说不需要挂在什么心，反正你的心自在之后呢，你就获得，你就获得解脱，你自己呢，就是说你自己呢，就从恶劣的环境当中解脱出来了。所以说如果自己的心自在之后呢，那么自己可以随心所欲地驾驭万法。那么自己的心就可以驾驭万法了。

在没有证悟的时候，自己心不自在的时候呢，是这个万法来驾驭我的心，就是外面来驾驭我的心。比如说现在突然就说，哦，外面来了一个人，然后呢，然后呢，给我就是这个骂一顿，然后给我打一顿，那么我的心呢，就被他所驾驭了，就是说我就，我就被他这个，这个人呢，就是说身体，被他驾驭我身体称心。或者来了一个，像这样的话，就是说这个，像这样的话，这个身体贪心的这个对境的话，那么我的心就被他所夺了，我的心被他所转了。

所以一切都是这样，现在凡夫人的话，就是没有证悟之前呢，那么就是外境在转我们的心，然后真正证悟之后呢，就是我们的心去转外境，像这样嘛，这个外境是通过我的心去这个转变的。所以说像这样的话，就是完全的不相同的。这方面的这个原因所在呢，就是说如果心不自在的话，你就被外境所转，心一自在的时候，外境被你的心所转，像这样的话，你的心就获得自在。这个心获得自在之后呢，那么可以随心所欲地驾驭万法。

有很多圣者，他可以说是实现各种各样不可思议的神通，我们认为就是不可思议的神通呢，完全也是因为心自在了，心自在之后呢，他可以自在地这些显示神变，飞到虚空当中，或者自由地这样，穿墙过壁都可以的。实际上就是因为心自在，可以随意驾驭万法的缘故，根本不需要观待这个外界的大自在欢喜。

那么从外道的观点来讲，从这个大自在天派为主吧，为例吧，这个地方为例，来宣讲的时候呢，他们认为，可以说是这个大自在天欢喜呢，你就可以得到暂时的安乐，得到究竟的解脱。然后大自在天如果愤怒了，对你不高兴呢，他就惩罚你。所以说呢，我们现在的话，就作为这些修行人来讲呢，必须要看大自在天的脸色，所以说要看他的脸色的话呢，必须要去用很多很多的这个法来供养他，承事他，让他生欢喜心，千万不要惹怒他了。像这样的话，就完全不是在自心自不自在了，这个就是观待外境的一个大自在天自不自在。就像在很多外道的这个修法呢，都是这样的，很多外道的修法都是观待外界的大自在天欢不欢喜，像这样的话就是和内道不一样的。所以这个方面不需要观待他们喜怒。

然后呢，还有呢，这个不需要观待时世，时世浑浊、环境恶劣、远走高飞，认为现在的话，一切这个万事万物，就是说一种这个实有的，在外境上面有一个非常不好的这个环境，所以说我要离开这个环境，离开这个环境要远走高飞，要躲到其他净土当中去。这方面呢，就是有没有必要呢？从这个地方讲的话就没有必要，因为这个地方讲，一旦自己获得自在，那么你的心获得自在之后，你不需要了。为什么这样，所谓的时世浑浊，所谓的环境恶劣，这个都是众生内心各自内心当中的习气显现出来的。所以你的心自在之后呢，在你面前就不存在所谓的这样一种时世浑浊的现象了，环境恶劣的现象在你面前没有了。

打个比喻讲，佛陀处在这个南赡部洲传法的时候，当时可以说佛陀在印度传法的时候，人们在一般的凡夫人的面前，他就看到这些一切都是山河大地，一切都是有，但是在佛陀面前呢，因为他心自在，他一切这样一种山河大地、时世浑浊的这样一种因没有了，习性没有了，所以佛陀在哪的时候看的都是清净的，没有什么不需要，不需要就是说是因为时世浑浊，环境自在，环境恶劣，远走高飞，这样的话不需要观待外境。

那么同样就是说，在我们现在，在这个，可以说是佛陀2000年之后吧，在现在这个娑婆世界，在这个地球上面，我们认为现在的这个环境是越往，越来越，越往下了，确确实实这个环境是越来越恶劣。但是这个时候，假设说我们任何，我们当中的任何一个道友，如果他证悟了心性，证悟了心性，一切这样一种不清净的习气，在最快的速度当中，最短的时间当中已经消尽了。他住在我们这个环境当中的时候呢，他面前的显现和我们面前的显现完全不相同了。像这样，他就看到一切都是清净的，没有什么所谓的时世浑浊的现象，一切都是这样一种清清净净、圆圆满满的这样一种环境。然后呢，像这样的话，就是一切都是净土，他面前就这样显现了，到我们面前还认为这个是苦苦在这个执著外面的这个环境怎么怎么样，实际上在他面前来讲已经清净了，不存在了。

所以上师也是通过这个，可以说是这个六道众生，观待一碗水那个方面开的，也是一样一个道理嘛，以前我们也讲过很多次。实际上如果你的有境变了，你的心，你的对境就变了。像这样时间你调伏你的有境就够了。像这样的话，就是说你的有境就是我们的心嘛，我们一切有的心如果一调伏，心的方面的习气一转变之后呢，也不需要去外面去改造一个环境，确确实实呢，就内心一改变，这个习气一改变之后呢，外面一切万法呢，全部显现清净，完完全全是显现清净的。

所以以前法王如意宝在讲这个问题的时候，也是用佛学院喇荣沟这个环境做了比喻嘛，就是像一个饿鬼来了喇荣沟一看，这个全部都不清净，而且还这些水全是脓血。然后一个大成就者、大自在者，或者一个可以说是佛陀来的时候，一看到的时候，也不存在像我们这个水，这方面都没有。但是对我们来讲的话，是中等的，也没有这样一种很恶劣的这些脓血，也没有这样清净的这样一种环境，反正就是有这些，有山有水，然后呢，有这样一般的这个环境嘛。所以说呢，不同的这个人看的时候呢，为什么有不同的现象呢？

这个环境没有变，反正这个喇荣沟这个环境没有变。饿鬼见，我们自己见，和一个佛来见，为什么有三种不同的所见呢？就因为他们内心当中的有境呢，有境，有境上面的这个状态呢，有变化的。所以说佛陀他的有境最清净，他是看到一切都清净。饿鬼的，饿鬼，观待我们来讲，他的这个有境最不清净，所以他看到一个不清净，那么我们是中等的，所以就看到这些山水人物，都看到了。所以像这样，实际上呢，一切万法呢，就是这个，如果真正内心得到自在的话，那么一切不需要这个改变了。

并不是说，这方面并不是说真正不需要往生的意思哦，不是这个意思，就是说这个地方有前提，一旦自心获得自在，自心获得自在，一切就转掉了，所以你不需要再去寻找了。但是呢，就以前我们讲过，如果还没有得到这个自在之前呢，还是需要有一些善巧方便的。这方面实际上麦彭仁波切这个理论讲得很清楚，字句很少，但是呢，它的道理呢，讲得特别透彻了。像这样的话，从正面呢，也这样讲了，反面呢，也是这样讲了。反正呢，就是说是，最后面就得到一个定解，确确实实一切都是心，完全都是自己的心的安立的，没有其一个什么其他的。

如果自己的心不改变，不改变的话，那么一切佛陀也没办法改变的。然后如果自己心改变，不需要观待其他的外缘，反正呢，就是说自己的这个内心一自在之后呢，外面的一切法全部转变了，全部转变为这个圆满清净的这个本体了。而获得忍位以后，而获得忍位以后，不再堕落恶趣等显现道果功德。那么这句话是什么意思呢？这句话就是这个接着前面这句话嘛，就是说这个分号改成逗号了，然后呢，这个获得前面加个“而”字。就相当于话，就分号，这个获得面前加，前面加个“而”字。就相当于话，因恶劣而远走高飞的其他因，而获得忍位以后，不再堕落恶趣等显现道果功德。也就是说，你获得忍位到，忍位之后不堕落恶趣呢，也不需要观待外境，也不需要观待外境。现在的话，有一个地狱在实实在在存在的，在你面前有个地狱池，那么你很善巧绕过去了，其实并不是这样的。

然后呢，就是说是，如果你真的内心当中是心自在之后呢，你内心当中你获得这种忍位的功德了，内心当中你获得忍位的功德，那么对你来讲，这个地狱就不存在了，对你自己来讲，就是说你没有堕地狱的因缘，没有堕地狱的习气，那么对你自己来讲的话就不存在。所以说这个是不是有个真正的地狱在那个地方摆着，然后呢，就是很多众生掉下去了，很多众生爬上来了呢？实际上是那样的。以前也讲过嘛，实际上我们，我们可以说以前在讲这个《入行论》的时候也讲过这个问题。

实际上呢，所谓的这个地狱和所谓的这个净土，都是在自己的心上面安立的。确确实实很多很多人呢，他自己就是说在死的时候造了这样一种很深厚的很深重的罪业，死了之后呢，什么地方死，就在那个地方，就在他那个地方就显现地狱的。并不是说一定要跑到这个什么那个冈底斯大雪山下面多少由旬，然后呢，那个地方从那儿去，堕下去，然后没过去，堕不下去，并不是这样的。所以说呢，就哪个地方你死了，反正你这个地方，你的心识当中有这个地狱的习气，就在这个地方显现你的这个，就在这个地方显现你的地狱，反正就是这样显现的。

那么净土也是这样的，实际上呢，如果你内心当中有这个净土的习气，净土的习气成熟了，什么地方死，什么地方你的这个净土的习气就在这儿显现。所以为什么说一刹那往生？一刹那往生，我们是跑得太快了，一刹那往生了，并不是一刹那往生是跑得太快了。实际上呢，这个净土呢，也是在你的心中，就在你的心中习气显现，习气是一刹那之间可以显现的，所以说一下子你就往生到了，一下子就到了极乐世界了。

实际上从这个方面，不管是从堕地狱也好，来讲也好，还是从它的这个，还是从它这个生净土来去也好，实际上呢，就是说都是在自己内心当中的习气这样显现之后呢，就在这个地方变成了净土了，就是这个现在这个地方变成了净土，并不是说在真正有一个很远很远的地方。这个方面呢，佛经当中是这样讲的，但是呢，就说是从根据这个不同的根性呢，不同的说法，如果真正我们要安立，是真正有一个很远很远的地方，有个净土吗？这个说法了义吗？还是说是内心当中的净土了义？

如果从名言谛的观点来观察的时候，内心净土要了义，确确实实的，我们说有没有净土呢？有，这个绝对是有。但是呢，如果要从外境当中成立净土和内心当中这个内心净土呢，观待哪个了义一些？我们说如果按照名言谛观点来讲，就是内心净土要了义的多。内心当中，平时我们为什么说你要再再地做一佛，再再地这样回向呢？实际上就是内心当中去不断深厚它的习气，不断深厚它的习气，等你自己的内心当中的习气非常深厚的时候，你死的时候就在这个时候，就在这个没办法阻挡的，谁都没办法阻挡你，就在这个地方，你的习气一显现，马上就显现净土了，谁也没办法给你做伤害的。所以像这样的话，这一方面的这个意义呢，就完全要了解，以万法是唯心。

这个地方讲获得忍位之后，不再堕落恶趣等显现道果的功德。在你面前的这个恶趣，所谓的这个恶趣也好，所谓这方面都没有，就是说你心境，你内心当中的这个习气方面的话，像从这个内心当中去显现的。所以说像这样的话，就是说这个真实的外境当中是没有一个所谓的这个实有的恶趣的，没有个实有的恶趣。那么实际上我们说这个没有实有的恶趣，那么畜生道这个恶趣是哪里来的呢？那么饿鬼道这个恶趣哪里来？

我们说这个饿鬼道和畜生道，或者我们说地狱道这个恶趣的概念呢，只是我们脑海当中一个总相了，我们认为哪个地方就有一个地狱道，这个是一个什么，一个实有的东西。但是我们说这个所谓的地狱道，除了每一个众生的习气显现的，每个众生的业显现的这个之外，哪里有一个什么单独实有的这个整体方面的这个，尤其是房子里面的这个，这个像这样一种这个地狱道呢？没有。实际上我们的人道也是一样嘛，除了每个人人的习气之外，真正有一个这个实实在在的人道在哪里？都没有。所以说这样一观待下来的话，就是这个所谓的人道也是每个人的习气安立的，所谓的这个畜生道恶趣也是每个人习气安立的。你什么时候你的内心当中的习气没有了，那么像这样的话，观待你来讲，这个恶趣就没有了。像这样的话，就从这方面安立是非常，这个可以说是这个应理的。

这个地方讲了堕落恶趣等，并不单单是忍位，不单单是忍位，这个等字当中呢，包含了这样一种这个，包含了这样一种这个地上菩萨的断证功德，地上菩萨的断证功德，有比如说8地以后呢，他就是一切显现清净了，8地以后一切显现清净之后呢，我们就是说是如果外在实实在在有一个这样一种这个，可以说有一个这样一种所谓的清净的刹土，那么以前的这些东西，以前的这些不清净刹土又怎么样把它搞掉之后，拿来搬呢，就重新又营造了一个这样一种清净的刹土呢？根本没有这些。

所以像这样的话，这个8地以后，他出定位也见到一切万法是这个天尊呢，而且尤其是天尊一切这个，一切刹土是这个清净的刹土的显现，一切树都是宝树啊，这些是7宫，像八功德水等等。实际意义上呢，就是从自己内心当中的这个习气这样成熟之后呢，他就会显现这样。那么到佛果的时候，仍然是这样的，佛果的时候呢，见到一切都是大光明。那么实际上也就是说，自己内心当中的这样所有一切这个不清净的习气全部彻底消尽之后，那么有境最清净的时候，它的所境就最清净。

所以这个等字当中呢，包含了很多显现道果的功德方面，全部也是从心方面安立的。反之，如果这一切不是以心来主宰的，而是以外界事物的威力所致，那么由于千差万别的好坏事物纷至沓来，层出不穷，结果修道的行人根本不可能彻底断绝由外界所造成的痛苦等。那么如果不是心的话，那么如果从要在外界去安立一个这一切的都是通过外界事物的威力所致的话，那么像这样讲的时候呢，外界的有千差万别的好坏事物，那么千差万别的好坏事物呢，你怎么样灭也灭不掉的，确实没办法灭掉。

你如果，我们说有的时候或者解脱的时候呢，比如说我们说初地的时候要正住，要就是说是入根本慧定，根本慧定当中一切都空性的。要入这个定那就惨了。像这样的话，你把这个瓶子是要打破了，打破了磨成粉，然后再观察的话，把这个，把这个，这个疑问给它，就说这个把它干掉，然后一个瓶子弄完之后，第2个瓶子，然后还有柱子，然后还有这些，一个一个泥土。

如果这个时候你要去修一个菩萨道，那么就永远也没办法获得的。所以说这个方面呢，我们说是如果要观待外境，你认为这个外境是实有的，要把这外境消掉，然后你去入一个根本慧定，完全不可能的，完全不可能。所以像这样的话，我们可以说是，为什么可以说菩萨他就是很短时间当中可以入根本慧定呢？就是因为这以外法的显现，瓶子、柱子都是自己的心显现出去的。所以说呢，像这样，如果你安住心的本性，一下子这些外法的显现就没有了，自然而然就消失了。

所以说这个外界方面它没有一个所谓的自在的一些这个东西可让我们显现的，否则前面我们讲的一样，这个初地菩萨要入这个根本慧定，那么太麻烦了，确确实实呢就是说没办法把这些一切外法消尽的。那么有时候我们说你把这个色法可以消尽，那么你心法怎么去消尽呢？那么这个就成了一个大问题。所以说像这样的话，就根本不是从外面的一个像这样的一种这个观点，如果没抓住它的核心的话，像这样的话，一切外法的本身是这样一种这个大空性的核心，没有抓住，你在外面要认为一个执著一个这个所谓的这个实有的法，不管你执著色法实有，还是执著心法实有，反正如果执著法实有的话，你认为这个是究竟观点的话，那么肯定没办法获得解脱的。

所以说一切这个内道当中这个殊胜的观点就在于如理如是地抉择了万法的本性。这个就是说我们就说真正的这个佛教超胜的哪个地方呢？佛教超胜之处就是说真正一切外法呢，一切外法的本性是什么样，它就给你抉择，它就让你去安住，没有让你去走一个偏路，本来不是这样让你去搞其他一个东西，可能外道实际上就是这样的，本身这个法界是这样的，但是它从另外一个地方去求个解脱，那么如果这样的话，永远没办法获得解脱的。佛教超胜就才是你本身是这样有现空双运的，它就让你去，它就抉择这样的，它让你去修持这样的，所以像这样很快就可以和法界相契合，然后呢就很快就可以获得解脱的原因所在就是这个的。

所以这方面讲了，如果不是心来主宰，如果是通过外界事物的威力所致的话，那么千差万别的好坏事物，这方面呢纷至沓来，层出不穷，那么这个修道的行人根本不可能彻底断绝通过外界造成的痛苦。像这样的话，你怎么样去这个断除呢？完全没有办法断除。每一个外界方面的话，就是说有很多人的想法都不一样，他们可以制造各种各样的痛苦。那么如果不是心来主宰这些所谓的痛苦，不是心来痛，主宰所谓的安乐，不是心来主宰所谓的存在的话，那么你就说观那个外境是永远无法获得解脱的。

只有了知万法唯心，才能对流转轮回、了生脱死这一点获得坚定不移的稳固信心，稳固定解。那么只有了解万法唯心的观点呢，像这样，这个修行者能够对真正流转生死、流转轮回和了生脱死这一点，获得坚定不移的这个定解。

因此在自心上抉择诸法，既是一切佛教宗派独具的殊胜特点，也是万法现相的本来面目，又是修道的微妙窍诀。那么这个方面观察的时候呢，就说是这个了解万法唯心者才能够可以说是对这个流转轮回、了生脱死这种定解。

然后呢，就是说这个，因此呢，在自心上面抉择万法是一切佛教宗派独具的殊胜特点。这个方面讲一切佛教宗派，一切佛教宗派呢，就是指像这样的佛教内道当中能够获得解脱的这些宗派，像这样的话就是肯定是有部以上的观点，有部以上的观点都是这样抉择的。

为什么我们说一定要加这个简别呢？因为这样犊子部这些有些个别的宗派呢，他们的这个行为和佛教一样的，他皈依佛，守持戒律，这方面是，但是见解呢没有，见解方面呢认为有一个我。所以说像这样的话，就是把这个做简别。

因为严格如果真正从广义来讲的话，这个犊子部这些算不算佛教呢？广义来讲算。但如果就是说要按照这个，真正的佛教，佛教的观点是通过这个什么呢？就是说承不承许三法印，这个方面来做衡量的时候，那就不算了，它就不算了。所以像这样的话，就是什么呢？像这样，比如说我们就是如果，就是广义来讲，广义来讲区分内外道的观点，那么就皈不皈依，皈不皈依。如果从这个方面来讲，那肯定是佛教徒了，因为这个犊子部它皈依佛了。如果从这个观点来衡量的时候，它是佛教徒。但是如果就是说从三法印的观点来衡量的时候呢，那就不是了。如果从这个标准来衡量内外道的观点，那就不是了。它就因为它根本没有这个抉择万法，无我，一切万法无我的观点没有抉择到。

所以像这样讲的时候呢，一切佛教宗派我们就是持这种，像这样的话，以三法印来印证的这样的一种宗派。像这样一切万法的这样的宗派呢，都是有解脱道的。所以这样解脱道呢，它的特色是什么呢？它的这个解脱的特色呢，就是在心上面抉择万法，在心上面抉择万法。前面我们讲过嘛，从这个俱舍宗，从俱舍论开始抉择，它也说是一切万法是这个业所造的，那么业呢，像这样的话是心所造的。所以从这个方面讲的时候呢，肯定有部它是抉择万法是唯心，只不过是不是这么明显的，像唯识宗这么明显的观察呢，这方面是没有的，这方面是没有。

但是我们要观察它的，从它的这个承许，或者真正实际观察的观点的时候，肯定还是和这个大同小异。大的方面应该是说还是在万法上面去抉择，解脱，尤其是解脱和这个轮回和解脱，尤其是这两个问题。尤其是轮回的时候，它是怎么样轮回呢？它是像这样的话，就安立，安立就是说这个第六意识上面执著一个我，然后开始造业，可能轮回的。解脱的时候呢，就是修无我，那么这些都是在心上面安立的。所以说像这样的话，就是说从这个角度来讲也是承许的，经部派肯定是这样的，然后唯识宗，然后像这样一种中观宗，实际上呢全部都是这个，然后完全都是，可以说是从这个自心上面抉择万法的。

所以说这个可这样解，解释完之后，我们就可以知道一切佛教宗派独具的殊胜特点，那么我们才可以生起一个定解了。否则的话，就说这个没办法了解一切佛教宗派独具的特点就是这样的。

然后呢，也是万法现相的本来面目，那么自心上抉择万法，其实为什么要自心上抉择万法的显现呢？因为这个说是一切万法本身就是这个心显现的，这个就是这个什么呢？这个方面就是从它的这个，从它的这个，客观的这个现象方面观察的时候，就是一切万法的显现就是自己的心，像这样的话就是自己的心上显现的。所以说这个方面是万法现相的本来面目，一切现在我们所见的一切万事万物，就像梦中的这个显现一样，都是自己的心显现的。所以说呢，这个是本来就是这样的，我们就把它抉择，就是按照实际情况这样抉择的意思。

然后呢，又是修道的微妙窍诀，还有呢，就是一个修道微妙窍诀。你如果要修这个修持佛道的话，那么你如果把心放在外面，心外求法的话，如果是心外去求法的话，那么就很长时间得不到的，入了歧途。所以说呢，就是说必须要心内修法，心内去修法。

所以说呢，要是像这样的话，就是说这个真正要修，修道要求法的时候呢，就在自己心上面去安立这些观点，然后去修道，这方面就是非常这个善妙的，尤其是大乘菩萨道当中讲得非常清楚。如果了解这样的话，依之必能铲除三有的根本，通过这样去修道的话，绝对能够铲除一切三有的根本。好似屠夫精通致命的部位，樵夫精通伐木的要领等一般。

这方面讲屠夫杀猪的时候，他就是说哪个地方一下子能杀死，他就不给你，他没有这么多时间给你这个耽误这些功夫了。就像这样的话，哪个地方一刀就能杀死，他就去找这个地方，一下子就把这个动物就杀死了。

所以说樵夫他在砍柴，砍这个木头的时候呢，怎么样砍最快，怎么样砍最快呢？他就去砍。如果砍不来的话，肯定从头上你砍，从就是树梢上面你砍。然后呢，就是说如果就是说这个真正懂得砍树的人，他要看这个观察这个斜坡，然后呢就是往那边倒，然后砍的时候呢，从要倒那个地方，他就说这个，他就是多砍，然后砍到最后的时候，他不需要全部砍断，砍到差不多了，是自然就倒下去了。

所以像这样的话，就是要精通这些伐木的要领，也就是说我们要修法的话，也要抓住这个，也要抓住这个修道的这个精要，修道的精要就是抉择万法唯心，抉择万法不单单是，不单单是这样一种，大概我们听了之后呢，哦，我承认，我承认万法是唯心的，这个还不行，这个承认是承认，你修道还是不行的，修道要生定解才能修道。所以像这样你承认之后，还要去这个生定，通过这样一种，通过这样一种可以说是方方面面的这个窍诀呢去观察，最后内心当中生起万法唯心的这个定解，这个方面你才能作为这个真正的修道了这样一种这个，修道的一种这个，这样一种这个精华嘛。所以像这样的话，这个这方面的这个很多这个窍诀必须要看。

还有一方面，比如麦彭仁波切所造的《心路辩论》，《心路辩论》这个方面也是抉择很清楚，这方面也应该去参考吧。如果以殊胜方便摄持，那么在究竟金刚乘时，窍诀的醍醐也仅此而已。那么这个呢，就是通过殊胜的方便摄持，也就是说金刚乘修法的时候也是从心上面去修持的，金刚乘修法的这个观点呢，也是通过这个心上面去抉择，只不过就是说金刚乘和这个显教有一个不同的地方呢，是有没有殊胜的方便，有没有殊胜方便去摄持。如果有的话，我们就说密乘，没有的话就是显教的这个共同乘。

所以像这样就单单是一个殊胜的方便问题。那么就是说，如果有了殊胜方便的话，金刚乘在观修究竟金刚乘的窍诀的醍醐呢，还是这个，那么心上面去修持的。所以说要修这个大圆满的时候，修直断，直断还是心上面去修的。所以说呢，像这样的话，就是修妥噶也是在自己的心上面去安立，都是心上面安立的。所以说还有就是金-金刚，金刚乘当中的这个，这个生起次第的修法也是一样的嘛，你现在就要观想，你现在就知道一切万法都是这个清净，本尊的刹土这些方面。

那么如果你在外境是永远无法安立的，永远，你要外境上面去把一切全部装饰成这个清净的刹土，然后修这个生起次第，那么根本不可能的事情。所以说就是心上面去这样去这个修持，像这样的话就是心上面安立，实际上是一切这个不清净的法都是这个都是清净的，这样去观想的时候就很，很容易修持。所以说一切都是这个心，心的话如果是调伏的话，一切都调伏，心不调伏，一切都不调伏了。所以说这一方面讲的，内当中承许这个唯识呢，就绝对是一个，绝对是非常殊胜的，这位麦彭仁波切在这个地方呢讲得非常清楚，用了很多这样一种殊胜的理证呢，给我们做这个抉择。

所以说我们学完之后呢，就应该知道唯识宗确确实实是一个殊胜的宗派，已经我们讲过唯识宗是个殊胜的宗派，只不过它是在这个安立究竟胜义谛的时候呢，它承许一个自明自知实有心识而已。除了这个之外呢，就是说从修道的角度来讲，从打破这个，打破一切众生的这个对外境的这个广大的执著以后，它的能力是非常不共的，它能力非常不共。所以说呢，像这样的话，要这个要打破对外面的执著，那么就是修唯识。像这样的话，就是知道一切，哦，广大的这些器世界啊，这些有情世界，全部都是自己的心幻变的，都是自己的心识。

那么这个时候呢，所取一旦，相当于所取的外境一旦打破之后呢，能取的心识就很容易打破了。这个方面就是在，可以说是，月称菩萨《入中论》当中也是讲过嘛，佛陀呢为了就是说这些，对外色等贪执心非常重的众生，开示一切无有所知，那么一旦所知不存在之后呢，也能够容易了知，能知的心识不存在。所以这方面的话就是一个殊胜的关要，殊胜的窍诀。这方面尤其是打破这个对外境非常实执的众生来讲，它是一个非常不共的宗派，所以说这方面要生起定解。今天讲到这个地方。