中观庄严论释（2005–2006） 第10课 智诚堪布

然后呢，我们开始继续，可以说辅导这个《中观庄严论》的讲义——《文殊上师欢喜的教言论》。那么这个呢，是全知麦彭仁波切，他老人家亲自撰写的一个殊胜的论典。

那么这个论典当中呢，就讲到了一切佛法的精要，一切修行的时候，它的关键要诀。也就是说呢，我们修法的要诀，就是从唯识宗，可以说到中观宗，这样的话就是修持。首先呢，了解一切万法是心识，然后再把心识抉择为空性，这个也是最最直接的一个方式。在很多密乘的修法当中，引导文当中呢，也是这样修持的。

所以像这样的话，我们在学习的时候呢，唯识宗是怎么样观察的？怎么样了解一切万法？它是一切万法的这样一种显现，是遍计所摄的，实际上是心识的显现，这方面呢，要清晰地定论。然后呢，再通过中观宗的理论，因为在唯识宗，也就是在随理唯识宗这样一种论典当中呢，他把心识抉择为空性的这样的教义是没有宣讲的。因为他是针对一部分中下根的众生，所以他暂时不宣讲。他可以抉择外境，这些遍计法是空性，但是心识的本体，心识的本体是空性呢，这个时候暂时保留了，他暂时就是不宣讲。但是呢，他不宣讲并不代表心识就是实有的，只是他们的论典当中宣讲心识是实有的，但是实际意义上，根本可能是实有的吗？

所以呢，在中观宗的论典当中，或者在般若经当中，他把一切万法都抉择为空性。所以中观宗自己呢，一方面抉择万法都是空性，在这个论典当中呢，就着重抉择心识是空性。因为除了心识之外的法，通过唯识宗的理论，都可以全部抉择为空性，所有都可以抉择为空性。所以像这样，比如他从心识显现一切万法的这样一种观点，就可以知道，实际上一切万法是心显现的缘故，无自性。那么这个时候就只剩下了一个心识，然后再把心识抉择为空性之后，就没有一个法剩下的，全部都是空性，都是空性的观点了。

只不过呢，这个时候在宣讲的时候，按照自续派的观点呢，就是把外境，把这样一种心识，按照破有边的方式，着重广大地抉择。所以有的时候我们说，自续派和应成派最关键的分别之处是什么呢？就是刚开始的时候是着重抉择单空，还是着重抉择大空性？这个就是最主要、最关键的分别。自续派的话，刚开始的时候是广大着重抉择单空，而应成派呢，上来一开始就着重抉择广大的大空性，这两点是不一样的。

所以说，在抉择完这样一种自续派的空性之后，后面的论典当中，静命论师还略提到像这样的应成派的空性，略提到了。也就是说他自己对自续派的观点，这个空性，不予以究竟承许。那他就说这个方面是着重广大抉择，但究竟来讲，他不承认这是究竟观点，这个在本颂当中讲得很清楚。

所以这方面，唯识宗的观点在这部论典当中也有了，自续派的观点也有了，应成派的观点也有了，所以这部论典是比较完整的一部论典。只不过它在讲应成派大空性的时候，比较简略地抉择，但简略抉择也是抉择了。如果按照应成派修学者来看，这个就非常完美了，完全是一个修道的次第：首先抉择万法是唯识，然后抉择单空，再把单空的执法破掉，然后进入应成派的空性当中，就是很完整的一个次序。

那么怎么修持呢？我们现在可以抉择最高的见解，但怎么样逐渐趋入大空性当中呢？就按照这部论的次序来：首先抉择唯识，再抉择单空，再把单空去破掉，一下子就到达了大空性的状态当中去了。所以这个论典抉择的次第，应该是这样了解的。

那么现在我们再讲总集，总集呢要讲著论五本当中的第四个，第四个就是全论之义，在抉择全论的含义，主要是按照各种各样二谛的方式来抉择。现在正在抉择内道的二谛，内道二谛当中，前面有世俗和有部宗、经部宗的观点，现在正在抉择唯识宗的观点。唯识宗的观点呢，前面已经正说了他们的观点。然后有些人就会有疑惑：明明这些万法，这些山河大地，这些围墙，都是我们现在可以触摸到的，为什么说是心呢？为什么说它不存在呢？这时我们会站在唯识宗的角度，给他们做观察，怎么样抉择一切万法唯识的观点，这是很合理的，非常合理。所以我们应该如实地了解。

而现在我们所讲的道理、意义，就是讲如同长久串习贪欲、恐怖、不净观等一样，以无始时来久经熏习之习气作为缘，造成心识显现为身体、受用、住处等千状万态的事物。那么这个方面就观察了，一切万法是心完全有可能的。这一段所讲的意义就是说，现在我们认为实实在在的外境法，可以说是心识，完全可能。一个重要的因缘，就是通过心识不断串习，那么心识当中所串习的法，刚开始的时候是一种心里面的状态，但是你的这个状态串习久了之后，它就会变成一种自相。

我们以前讲过，刚开始的时候，在内心当中观想这个法，是一个总相，是第六意识面前的总相而已。它的能力很薄弱，但是这样一种总相反复串习，等习气一旦成熟，它就会变成自相，比如我们认为第六意识面前的影像。我们想一个瓶子、想某某东西的时候，这叫总相；而在外面的瓶子，叫自相。有时候我们认为总相是虚假的，外面的自相是真实的。

但是我们知道，现在我们在我们面前显现所谓的这些自相，这些瓶子，这样一种山河大地，这些自相呢，最初也是来自于内心当中的习气的，也是从总相不断地这样一种串习之后呢，它真正成熟之后呢，变成这样自相的。所以说有这样一种过程。关于这个道理等会还要举例子来说明。这方面讲的话就是这个串习，这个贪欲，串习恐怖。那么一个人呢，就是说对一个对一个物品，或者对一个有情特别特别贪执的时候，反复串习这个贪欲，反复串习贪欲或者恐怖的时候呢，最后呢这样一种这个贪欲的对境、恐怖的对境呢，就会显现在他面前，就会显现在面前。

然后呢，这些方面呢，可以说贪欲、恐怖，还有不净观等。不净观呢，我们就说以不净观着重宣讲，以不净观作为这个作为例子来不净，着重宣讲，因为这个方面是比较容易理解的。比如说呢，在修持这样一种这个佛法的时候，如果一个有情对这个这个异性特别贪执的话，或者对自己的身体特别贪执的话，那么这个时候呢，就要修不净观，或者修这个白骨观，像这样开始这个修持。

那么开始修持的时候，刚开始的时候呢，完全就是闭着眼睛在这个打坐，闭着眼睛呢就想，就是说自己贪的这个众生，一个众生观在面前，然后呢开始像那个青瘀之相，或者是肉腐烂之相，慢慢慢慢变成白骨，变成白骨，然后经过很多次观想之后呢，一个众生开始观想，然后第2个众生，第3个众生，第4个众生，这样的话一直观想到这样一种这个什么呢？就是说这个大海边的这样一种众生，全部这样观想。刚开始的时候，这个不净观呢，完全都是一种第6意识面前的这样一种分别作意，刚开始完全是一种第6意识的这种总相而已。

但是等这个不净观的习气，通过你自己，就是说成成百上千次的观想，或者说无数次的观想，这样一种观想，白骨观的这个习气一旦成熟之后呢，那么你眼睛睁开的时候呢，到处都是白骨，就是说其他人、其他东西都看不到，全部都是白骨，充满了天，充满大地，这就是现象界了。这个时候这个事就是总相转为自相了，这个事情习气非常成熟的时候，非常坚固的时候呢，这个白骨的这种景象就成为一种自相，就是在山河大地当中充满这个白骨。

所以这个方面完全就是一种心识的力量，这个叫做心识的力量，本身它是一种心理的作意，但是后面呢，现象可以看到，就是说这个山河大地全部是白骨充满，遍满了白骨的。所以这方面呢，就可以知道这个心识它自己一旦成熟之后呢，一旦成熟之后呢，这样一种所谓的观想，它就能够变成所谓的色法，就能够变成外在的色法。一个首先是他心里作意的这个心法，然后最后观想成熟之后呢，它就变成外面的色法了。这个可能吗？完全可能。修不净观就是这样的。而且呢，上次昨天也讲到了这个，可以说无作——这个龙树菩萨的弟子，他自己观想头上长角的时候呢，本身就是一个观想，他天天想自己长角，长角，然后呢头上就开始长角了，最后呢就是高到出不去动的时候呢，他没办法，就是龙树菩萨叫他观想收回去，他一观想的时候又收回去了。

所以这一切呢，就是习气很短的时候，很短的时间当中就成熟了，这个时间很相当短，只要你一直这样观想它就成熟。然后呢，又讲了这个鹿野苑的老妇女变成老虎的这个事情，她就是一直观想自己是老虎，然后呢一段时间之后呢，习气也成熟，她自己真的变成了老虎，别人看她也是老虎。所以像这样的话，内在的习气的观想呢，这个心识一下子变成了这样一种外相了，这方面是完全有可能的事情。还有在这些麦彭仁波切其他内容当中讲呢，比如说呢，你自己观想你自己有病，哪个地方很痛，有病，你一直这样观想，肯定那个地方要有病的，那个地方肯定要痛起来的。

所以像这样的话，这就是心识的力量了，就是说这方面是讲什么意思？短短的时间当中，就是很短的时间当中，你这样做观想呢，马上就起作用，比如麦彭仁波切这个举的例子就是头痛吧，你观想头痛，你这样观想肯定头会痛的。所以这个方面都是在很短的时间当中，这个习气成熟的时候，它都有这样的力量，何况说是无始以来串习的呢？像这无始以来，我们在内心当中串习这个习气，串习这个心识，那么就是说在外面显现非常坚固的须弥山，非常坚固的山河大地，那么是完全有可能的事情。

这个方面就是非常关键的理论，就是这样的，很关键的理论。所以说像这样的话，应该了解，比如说还有一些时候呢，我们在晚上的时候看到一些树桩吧，看到一些石堆的时候，一下子第一眼就认为这个是一个强盗，一个人，然后呢开始就是执著，一执著之后呢，最后觉得这个人开始动起来了，开始向自己走过来了。像这样的话，短暂的时间当中马上就成熟这些习气了，全部都是心识的这个作用。所以何况就是说无始以来这样一种心长久熏习，肯定会显现这样一种似外境的一种显现，似外境现，相似，好像是一个外境吧，就是实际意义上呢，就是自己的心识而已，只不过众生没有认识到。

所以说呢，通过这样一种无始以来久经熏习的习气作为缘，造成心识显现身体，实际上我们这个身体呢，就是自己的心识，习气成熟所显现的。然后呢，以心识显现为受用，心识显现受用，然后显现住处等等千状万态的事物。然而愚痴凡夫全然不知，这实际上就是自心的本性，反而认为外境在那边，内心在这边，所取能取各自分开，相互隔离，真实成立。其实这并非事物的本相，完全是一种遍计妄执或错乱幻觉。那么这个方面，这个观察的时候呢，本身呢，这一切都是自己的心的自现而已，就是自己的心的自现。

凡愚痴的凡夫众生，就不知道这一点，他不知道这个心识的自现，就认为在外境当中，和这个心识，可以说各自分开有一个外境，互相隔离的一个外境，真实成立了一个外境。实际上完全都是不可能成立的，完全没有这样一种法成立。所以说他们所这样执著的各自分开，来自于真实成立，这些想法，全部都不是事物的本相。事物的本相是什么？事物的本相就是自己的心识而已，就是自己心识的自现。而它是一种遍计妄执，或者就是说错乱的幻觉，这个遍计的妄执。

这种可以说这个遍计呢，它就是普遍的计度吧，普遍计度叫遍计。所以要对很多法，每一个法普遍地这样去妄计度，所以叫做遍计执，遍计的妄执。或者说，或者就叫一种错觉吧，叫做一个错乱的幻觉。好似不了知梦中的大象为自现而执为外界真正的大象之相。那么打个比喻讲了，梦中的大象，实际意义上它是自己的心的自现，但是在梦中的时候根本不知道，根本没办法发现，这个大象实际上就是自己的心识，他就在梦中的时候认为外在真的有一个大象，这个大象是所取能取分开的，互相隔离的，真实成立的。

他梦中就是这样，这个就是这样一种执著。但是一醒过来之后，就认为这梦中的执著完全是一种虚假的执著，完全是一种错乱的幻觉而已。那么在讲这些的时候，实际上包含了这样修法的窍诀，实际上包含修法窍诀。那么对于我们现在这些现在这些末法时代的众生来讲，他对外境的执著非常严重，就是对这些外界的有情啊，对这些财产啊，对这些声，声誉啊，高位啊，相当执著。那么相当执著，就通过这些法的观察，实际上这些所谓的有情啊，地位或者这些钱财，只不过是你心识的习气的幻相而已。

你要了解这一点，深深地了解这一点。如果你深深了解这一点，你就知道实际上这个有情就是我心识的一种习气的幻化，看起来好像是个真实的，会说会动，然后你去接触的时候好像还有感觉。实际上我们前面已经讲了，山河大地接触的时候，你梦中这些接触的时候都有感觉，但实际上这单单是自己心识的一种习气幻化而已。如果了解这一点，当下就对这个有情的执著马上就熄灭了，马上就可以说减少到最低的程度。然后这些钱财也是这样的，什么东西都是这样，反正这些显现的外境的法全部都是心识的自现。

如果都是心识的自现，那么就是很大程度上，马上你可以对这些外境的法的贪执减少到最低。唯识宗殊胜就殊胜到这一点，它觉知的时候，把众生对所取的执著，对所取方面的执著一下子打破，它就是不共的能力，就是一个不共能力。我们需不需要修学这个唯识宗呢？绝对需要修学的，因为现在我们对外境是相当执著、非常执著的，这就是一个窍诀。

唯识宗就讲这个窍诀，让我们当下能够熄灭这样一种执著。熄灭这个执著，实际上对我们进一步修持，心往内观，就是说心，这个自己的心往内观，成了一个很大的助缘。如果我们对外境的这些法不了解是空性的话，我们的心一直往外散，一直往外散，就没有机会往内观了。但是这个时候我们能够真正生起一个定解，知道这一切都是心识的幻变，一下子就把心识收回来了。然后下面做的事情，你就往内观就可以了，观察心识就可以了。这方面就说是我们一个了解，这是一个生定解的过程。

这个修法确实我们了解到了，确实一些外境都是心识的幻变。但是还有一个过程，就是前面我们讲中观，讲什么法也都是一样的，这是第1步认知的过程。然后还有第2步，就是生定解的过程。生定解的过程是比较漫长的，它可以通过闻，通过思维，通过去真实去相续地串习，去修行而生起这样的定解。所以这样的定解真正生起来之后，就是说我们自己在修法的时候，我们的精力，我们这个观察的分别心，不需要再去缘广大的外境去破执了，这个时候就不需要了，这个第1步已经圆满了。

第1步圆满之后，有的时候我们就想，我们的精力怎么可能又去修唯识，又去修中观，这怎么办呢？实际上就是说我们第1步就是通过唯识的修法，把这些外境的执著通通打破。通通打破，这个时候我们修行有素，就是说修行得非常稳固纯熟的时候，完全都知道这些唯识，就是说你不需要再去立地观修了，因为你已经很长时间去观修了，所以这个时候就是完全地安住在唯识当中。这个时候你就不需要花很多精力、很多分别心再去观察外境了，已经观察完了。

所以这一步你需要做的事情，就是观察心识，观察心识是空性的，你就用所有的精力去观察心识。所以这个时候你自己用功的能力就很强，你不需要再散于外面去观察了，不需要为了守护诸根去浪费你这样的观察慧了。这个时候第1步也修得相当纯熟，所以第2步就有一心一意地观察内心，心识无自性，这就很容易入到，确实很容易入到。所以这方面我们可以知道，了解这个修法对我们来讲确实有作用，而且是一个窍诀的方式。

所以说，这个唯识宗的修法，真正是佛陀亲口宣讲的，无著菩萨等人次第弘扬，传承下来，传承到我们现在，代代的祖师，不管是显教还是密教的祖师，都是非常赞叹的，这个唯识非常赞叹。破呢，是破了，但是实际上在什么时候破呢？是在究竟胜义谛的时候破。那么修的时候绝对需要依靠，这是不可缺少的一个阶梯一样的修法。有了这样的修法，就很容易去真正的法性中。所以讲这些，我们就要提醒一下，就说什么呢？

提醒一下，就是这个不是理论，实际上它是一个真正的实修窍诀，只不过看我们怎么样理解这个问题。然后还有一个问题，我们在讲唯识宗的观点的时候，它对这些非常殊胜的方面必须要赞叹，必须要有一个非常正确的认识。那么刚开始我，我刚开始学的时候呢，就是智慧力非常欠缺，所以就认为这个中观破了唯识宗肯定是不行的，肯定不行。但是呢，慢慢慢慢学了之后呢，通过这些上师、祖先的教导呢，就知道这个破了是破了，但是修的时候必须要修。这方面是按照这个什么，就是长时间的熏习而来的。

所以我现在一直在后悔，就一直地怀疑吧，初期的时候有没有办法，有没有对这些唯识宗这些教法做过诽谤呢？就是非常地有点怀疑，所以有的时候呢，经常都在忏悔，有的时候呢，尽量宣讲这样一种，也知道也是这样的必要性的。那么我的意思是什么呢？我的意思就是说呢，现在我们学的时候，就是说学的时候，不管是通过佛门中其他的教言也好，还是通过我自己在这个地方强调也好，反正要树立一个见解，什么见解呢？

唯识宗非常殊胜，不能够去舍弃的，不能舍弃，破了是，就是说有必要的时候破掉的，千万不要认为它是非常下劣的，或者说对我们修行没有必要的，这方面不要这样想。所以说像这样如果能够做到这一点的话，我们刚开始的时候就没有入歧途，刚开始的时候没有走弯路，也知道就是说从小乘乃至于这个中观宗之间呢，都是佛陀所宣讲的正法，都需要修持的，只不过呢了义不了义去分别。所以像这样的话，我们如果了解这个方面，就对这个唯识宗以及大乘这个殊胜的法义呢，生起一个敬重心，生起一个修持心，这个方面也很好的。

然后一方面避免了造谤法恶业的这样的机会，那么从另外一方面讲的话，也可以帮助自己呢，就是打破对外境的执著，方面呢就了解了这个佛法都是殊胜的妙味，不管是就是说佛陀也是讲过嘛，犹如蜂蜜啊，中边皆甜。所以像这样的话，这个佛法不管是哪方面的教法，都是非常善妙的。自己了解这个，自己了解之后呢，再去帮助别人了解这一点，那么这个就是我们学习这些正法方方面面的目的。一个方面自己就是说自修，自己要行持这个唯识，然后呢就了解佛法不相违的，这方面都要了解，了解完之后呢，自己行持，对他人也是有所帮助的。

所以这方面呢，我们在讲这个唯识宗的时候呢，必须要这样一种了解，必须要这样高度赞叹。如是二取正在显现时，依他起心识的究竟本相不会超离自明自知。仅此一点，从二无我的反体而言，已完全探究到了真正圆成实本相的堂奥。那么这一段话，我们讲这一段话的时候呢，就是讲这个二取正在显现的时候，实际上它是不存在的，二取正在显现的时候。那么就是说现在我们还没有正取这样一种唯识的这种观点，就是按照唯识宗的观点来讲嘛，现在我们还没有正取唯识宗，这个真正圆成实显现的时候呢，这个时候就是说这个能取所取还有，能取所取还存在。

那么关于这个能取所取这个问题呢，我们还可以继续稍微分析一下。也就是说这样一种能取所取呢，有些时候是讲这样一种，认为，就是说这个心识和这个外境别别他体的有一个能取所取，这个时候别别分开的能取所取，这个是一层，就是遍计执方面的能取所取。然后呢有的时候我们想，如果把这样一种把这样一种思维别别他体的这样能取所取法，这种执著打破之后呢，还有没有二取呢？这个我们可以说还有一种二取，比较微细了。怎么样也比较微细呢？

就是说是这个，我们把这种执著打破，就是说这个是外境，这个是外境，是单独的所取，这是我的能取，单独的心识，这方面是一种妄执，倒世俗。把这个打破之后呢，实际上我们只是把它对这些二取的这个妄执去掉了，但是呢外境还是有的，内心还是有的。那么这个是怎么样取呢？这个也是一种比较微细的二取了。能不能叫二取呢？这个是我们，就说是这个，不敢确定这个名字叫不叫二取，也是叫相分，也是叫见-见分。

反正呢就是说有一个外境，有一个内心，还是有，但只不过呢我们不再执著它是这个别别他体法，这个显现法呢还是在我们心识面前仍然有，这个是我的心识，那个是我执取，执取心识的这样一种，执取心识所执取的这样一种对境吧。这方面的法还是有，所以这个方面就比较微细了，这个二取就比较微细了。所以有的时候我们想，可以说有的时候观察的时候呢，应该这样了解，一个是这样一种别别他体二取，第二个方面呢是一种，可以说认为的一种，是心识显现出来的这样一种所取和能取，必定是有一个瓶子，必定是有一个了解瓶子的这样一种心识，必定有这个。

虽然我知道这个是心识，这个就是我心识的自现，我知道它不是一个别别他体，但是必定这个显现法还在。所以这个方面一个是外境，一个是这个内心，一个是所取，一个是能取。所以说这个方面能不能叫二取的名字呢，这个还不太清楚，但是呢这种现象是肯定有的，这个现象绝对有。所以像这样的二取呢，正在显现的时候吧，然后呢依他起心识的究竟本相不会超离自明自知。

也就是说我们还没有了解到这个二取不存在的时候，这个二取真正正在我们面前，如理如是地真实好像显现的时候呢，依他起心识的究竟本相呢，还是自明自知的，对它来讲没有影响，不会因为二取的显现，就是改变了它这个自明自知的这样一种本来面目。就是究竟本相，依他起心识的究竟本相，不会因为二取的显现而改变的。反正你二取的显现怎么样显现，它的自明自知的心识还是如是如是不变化的。所以说仅此一点呢，从二无我的反体而言，就说已经完全探究到了真正圆成实本性，本相的堂奥。那么就是说，单单从这一点而言呢，就是说二取显现的时候呢，依他起的心识还是如是存在的。但是呢，这个二取正在显现的时候呢，这个二取到底存不存在呢？不存在。为什么不存在呢？那么从二无我的角度来讲，它不存在的。

为什么就要一定要从二无我的观点来讲呢？因为一切二取，不外乎就是人我执和法我执两种。一切二取就是人我执和法我执。像这样的话，或者人我和法我，对境来讲就是人和法我，能境来讲就是人我执和法我执。所以说，从人我和法我来讲就是所取，又说人我执和法我执来讲就是能取。反正肯定是包括在这里面的，没有在其他第三种法里给包括了。所以说，如果能够如理如实地觉知到二无我，那么已经从这个反体来讲，已经真正地觉知到了圆成实的这个本相，已经完全觉知到圆成实的本相。

也就是说二取，就像我们昨天所讲的内容一样，二取显现的时候，圆成实没有；圆成实显现的时候，二取不会有。就是这样的。那么怎么样了解这样呢？比如说我们从人我的角度来讲，认为有一个人我的存在，然后去执著，这方面是能取所取，这方面通过人无我的理论打破。通过人无我的理论打破了人我执之后，剩下的是什么呢？剩下的是法我执。然后再通过观察一切所谓的法我，一切法我，统统除佛自性，全部空性。这是观察完之后，法无我的定见就产生了。所取如果没有了，能取的法我执也不会有了。

所以说我们在观察这个遍计执的时候，观察这个二取的时候，绝对是包括在人我执和法我执当中的，人我法我这两种。所以说，如果能够抉择二无我，那么可以说已经真正探究到了圆成实本身的堂奥。但是有一点，这个地方是什么样的呢？二取显现的时候，依他起的心识究竟本性不会超离自明智，这个是没有变化的。只不过，依他起的心识自明自知的这个本性，如是安住的时候，有两种情况可以抉择。一种情况就是二取显现的时候，这个方面就说圆成实没有，这是一种情况。

第二种情况，就是二取消灭之后，从二取没有、从二无我这个角度来讲，这就是圆成实。所以说，依他起的基本性怎么样也是不变化的，就是这样安住的。只不过，变化的时候，有没有这样一种圆成实的阶段。因此，这个时候唯识宗绝对要抉择二无我，绝对要抉择二无我。从这个角度来讲，圆成实的本性已经抉择，这是完全按照唯识宗的自宗来讲的。从中观宗来讲，依他起的心识不会超离自明自知，这个没有觉察到的话，还不是圆满的，后面还要讲这个问题。所以在这点当中，是按照唯识宗自己的自宗观点来进行抉择。

像这样的话，从二无我的反体来讲，这个反体的意思，就是前面我们讲过的反体，叫侧面，就是说从二无我这个侧面来讲，这个角度、这个侧面来讲，它已经真正探到了圆成实的堂奥，只不过是圆不了，不圆满。就是说二无我不存在这个角度，完全是真正的圆成实，你不能说它是虚假的，它是真正的。但是圆不圆满呢？还不圆满。这个地方没有讲它圆不圆满，只是说它真不真实，它是真实的，但是按照中观宗来讲，它不圆满。因为它必定还有这个心识的执著。

如果详细分析心识显现形形色色万物的道理，首先务必要从八识聚之理入手，方可弄得明明白白。为此，应当从无著菩萨的论著中了解有关八识聚的深入细致的论述。麦彭仁波切这个地方给我们交代，因为这是在讲它的大意，讲解它的要义，再讲总义。所以说，通过心识，通过什么样的程序，层层地、不杂乱地显现形形色色的万物，这方面在教界的时候，要从八识聚入手，就是要了解八识的道理。八识的道理必须搞清楚，从八识的道理入手去观察，然后才可以搞得明明白白。

这些方面，真正详细观察的，麦彭仁波切说，在无著菩萨的论著当中讲得非常细致。之前我们提到过《瑜伽师地论》，还有《摄大乘论》这方面也是讲得很清楚的，还有《显扬圣教论》这方面也是讲得很清楚的，还有一些《唯识论》，这一方面也讲得很清楚。所以应该从这一方面去好好看。麦彭仁波切这个地方讲的是概要。所以，次第显现的、很广大的这些道理，必须去看无著菩萨的广述，他非常细致，一点一点讲得很清楚。在其他论典当中，有些是略述，八识聚中第8识作为根本，然后8识才显现其他的7识，这方面一个一个都有讲，但是最关键、最详述的，还是在无著菩萨的论述当中。

由此可见，如果对各论中所出现的有关依他起是依胜义还是世俗的说法要点一窍不通，则势必会像巴巴杂草一样，心里杂乱无章，混成一片。就是说，如果对各论当中出现的依他起的想法不了解：依他起到底是胜义所摄吗？还是世俗所摄呢？这个要点是怎么样的？如果不了解，就会搅在一起，就像巴巴杂草一样，根本理不清头绪。有些地方讲是世俗，那个地方讲是胜义，有的时候这方面都是胜义找到论典，那到底怎么样去观察呢？自己就完全理不出头绪来了。

下面开始，麦彭仁波切告诉我们，用它殊胜的智慧做抉择：怎么样分别依他起是胜义还是世俗的观点。实际上，依他起如果从究竟实相意义这一立足点出发，则可归属于胜义的范畴；倘若从现相的角度来衡量，则可摄于世俗谛之中。这样就一下子把它的要义归纳出来了。前面麦彭仁波切批评这些，如果不了解要义，就像巴巴杂草一样混乱无章。那到底怎么样很清楚地归摄呢？

这方面讲，如果从究竟实相的意义出发的话，那么这个依他起呢，算是胜义谛。那么怎么样归摄呢？怎么样说究竟实相呢？就是昨天，上次也讲过吧，从它就说这个遍计二取彻底灭尽这个角度，遍计二取彻底灭尽的角度，遍计二取没有了，就是这种这个可以说什么样的呢？就是说它这个这个依他起的心识的本体，自明自知，犹如水晶球一样的，这样的本体，从它，它就属于这个究竟的实相，不关它上面的客尘，不关它上面这些种种客尘，种种二取、遍计二取这个角度呢，它就是胜义谛，肯定是胜义谛的。

因为这方面怎么样讲的时候呢？因为如果有这样一种轮回习气的显现的话，它肯定不能属于这个胜义的。如果还有这样的遍计二取呢，还有人我法我呢，肯定不算是这样的一种胜义谛的。所以说究竟实相完全是远离客尘，从它的本体来讲，它就是胜义谛。然后从现相的角度的衡量，现相的角度就是说它的二取还存在的时候，二取还存在，但是就是说是没有别别他体的二取，都是心识的显现，对吧？都是依心识而自现的。从这个角度来讲呢，有种种二取，所以这个方面是现相，这个就是现相。

那么从这个现相的角度的衡量呢，它就是世俗谛。这个方面呢，麦彭仁波切做了一个殊胜的归摄。这是关键的意义。唯识宗认为，即使断除了非心自性的一切客尘，然而自性光明的心识，甚至在佛地也不会消失，而依旧作为显现刹土与色身的本基。唯识宗他们认为就是这样一种心识，这样自性光明的心识。那么自性光明的心识呢，不单单是在有二取的时候，它是自明自知的。当然就是说在菩萨地的时候，它也是自明自知的，乃至于在佛地的时候，它也是自明自知的，它也是就是说不会消失的，仍然不会消失。

它作为什么？它在凡夫位的时候，它是作为这样一种二取习气的基地，可以说是这个基础地吧。所以说在凡夫位的时候，它作为二取习气的依靠处。然后在佛位的时候呢，它又可以说是在佛功德刹土习气的依靠处。所以说这样一种自性光明的心识，可以说在什么时候它也不会消失，它是自性光明的心识。这方面提到了断除了非心自性的一切客尘。非心自性的一种客尘呢，就是讲这样一种二取的习气吧。像这样二取习气，非心自性的这样一种客尘断掉了，像这样的话就是一些客尘已经断掉了。然后呢，断掉之后，自性光明的心识，这个自性光明的心识呢，我们要了解。提到自性光明不一定就是如来藏，这个方面一定要必须了解。这个地方随理唯识宗根本没有讲到如来藏的殊胜观点，还没有觉知到，它毕竟还是一个心识的自性，虽然它有自性光明，如来藏也是自性光明，这个方面可以说此方面是一样的。

但这个方面的心识呢，它还是属于一种阿赖耶识，还是属于一种无明所摄的，仍然是一种无明。虽然可以说在唯识宗的论当中，他提到这是究竟的自性光明，但实际上按照三转法轮观察的时候，它不是如来藏，它还不是如来藏。只有把这样自性光明的心识，它的本性再抉择，把它再转移的时候，它的心性才是如来藏。就是说光明心识的本性才是如来藏，这个时候还不是如来藏，还是如来藏上面一个薄薄的客尘，把如来藏包住不显现的一种客尘，还是一种障碍。

所以以前我们在学的时候，这个方面有的时候分不清楚，有的时候看到已经二取离开了，二取离开之后，这个心识应该是如来藏了，应该是究竟的，但这个不一定。所以自性光明它自己，实际上还是属于一种障碍，还是属于一种客尘所包括，它抉择不抉择为空性。如果自性光明这个心识，不抉择空性的话，如来藏的光明显现不出来。如果它抉择这个空性，如来藏的光明才显现出来。

所以有的时候，如果不把这些要义分辨清楚，看这些论典的时候，看唯识论观点的时候，你看二取都远离了，二我都远离了，肯定是究竟的观点，最了义的观点，这个时候就会生起这样的感觉，因为它词句和词句之间很相似，只不过在某一点上有一个窍诀，有一个关要，这个关要打得开打不开，关要打开了，一切秘诀就解开，一切难题就解开。这个要点打不开，你就会迷惑。如来藏当中讲的和像这样随理唯识上讲的，没办法融合。

这也是有些时候就是这样的，有些时候有以前的执著，正统唯识这样一种体系和随理唯识这样的体系，经常发生冲突，都好像没办法接受。尤其是随理唯识中，认为自性心识就是究竟的，根本不承许如来藏，只要持有如来藏论点的，全部都是违心、违论，这样观察的。所以他就突破不了，他学到这个位置的时候突破不了。明明其他佛经上还讲一个如来藏，这个时候抉择下来怎么样抉择不了，怎么样下不去了。所以这个时候很多人就改了，开始念佛去了，不管了。这样的情况以前是出现过的。所以自性光明这个心识到底是属于有法呢，还是属于法性？这个方面要抉择。实际上如果按照随理唯识论上讲的，他们认为是究竟的，但是按照第三转法轮讲的时候，它还是由法所摄的，还是一种障碍，还是这种客尘所摄的。所以这样一种心识呢，在佛地也不会消失。

这种心识呢，在佛地的时候，作为佛功德刹土的这个本基。因为，因为为什么这样讲呢？佛地呢，他的种种刹土呢，也是他内心当中清净习气吧。他因为在菩萨地的时候，有一个专门的加行，叫做修炼，修炼佛土加行。修炼佛土加行的时候呢，一观想，一作意，一修炼的时候呢，这些刹土的习气呢，就开始集聚在这个依他起心识上面，然后呢，一层层地就显现出来。这个就是佛土的广大刹土，就是这样。所以说呢，佛土广大刹土实际上是依他起上面呢，清净的心识、清净的习气，这样的话就是显现出来的。

然后佛土的色身呢，也是他的习气显现出来的。也就是说在随理唯识当中，他去讲的时候呢，佛的功德都是刹那生灭的。为什么佛的功德是刹那生灭的呢？这个地方就关系到了这个光明，就是自性光明的这个心识，它的自性呢。它，我们说这个它的自性是实有的，是实有的，但是是不是恒常的呢？不是恒常的，它不敢承许是恒常。如果说随理唯识说一旦承许它是恒常，绝对就成外道神我，或者就是说不可思议的我了，绝对的没有什么可以回辩的。

所以说呢，他就说，他要承许这个光明心性的依他起心识的时候，他说是刹那生灭，它是实有的，但是它是刹那生灭的。这个时候呢，一下子就把很多难题解决了。肯定呢，就是说又是实有的，所以说呢，它还可以作为这样一种依靠的基，又不是，像这样的话，又不是恒常的，所以说呢，又避免了和外道一样的。所以说他就认为这个心识是实有，但是刹那生灭的。既然它的这个依他起的心识是刹那生灭的，那么依附它的这些习气呢？依附它的习气也是刹那生灭的。所以说呢，依靠这个观点呢，他就开始抉择。

他就说佛的功德绝对是刹那生灭的法。这个方面就是佛的功德都是无常的，我们说白了就是说佛的功德是无常的，佛的僧众是无常的，佛的刹土这些全是无常的，因为他的基的这个心识，自明自知的心识呢，它就是一种无常的本体，是刹那生灭无常的本体。这和第三转法呢，如来藏呢完全不相同。如来藏的本体是大空性，但是呢它是一个大无为法。这个方面就说是，真正说最究竟抉择的时候呢，绝对要安立佛身是恒常，绝对是不变化的。但是在下面宗派当中呢，它就不敢这样陈述了。

所以这个方面有很多需要了解的地方。所以为什么有些地方讲唯识宗，他说佛身，绝对唯识他就讲，或者有些因明当中讲，他说佛真的是全部是无常，一切遍智，就是说一切智智吧，一切种智，这个都是无常的，都是刹那生灭的法。它的根本原因就在它的光明的这个心识这个基，它不是恒常不变，它不是大无为法，它是一种刹那生灭的有法。所以说它有这样一种观点出现。我们知道这样的观点出现呢，完全是针对这样一种不同的根机，这样有必要示现的，有必要这样一种安立的。他抉择不了最了义的时候，他就按照这样方法去抉择，让众生信受，让众生趣入，这方面做一个殊胜的方便。

这个方面就应该了解这个问题。然后呢，唯识宗，唯识论师满以为自宗的二无我已经十分完美了，原因是他们已将以遍计法而空，与生无本性，生无本性呢说是好像提到一次要改，但是后面又说是不需要改，就是说无本性生等，就是好像第一次说要改成无本性生，那实际上是没有什么差别的。生，生无本性等和无本性生等，这方面是一样的，有时候我们就习惯用无本性生。像这样的话等许为法无我。那么就是说唯识宗论述他认为自宗的二无我非常完美。

也就是说从另一个角度来讲，他们认为他们的空性已经非常完美了，他们所抉择的空性最完美。他们又认为呢，因为一部分法空了，一部分法没有空，这方面既不落入空边，又不落入有边。不落入有边是哪部分呢？就是像这样的话，这个二无我已经抉择了，根本不落入有边。不落入空边呢，依他起的心识还存在，他要通过这个方面来现空双运，他是通过这个方面的原理断常边的。这个中观宗它就不是通过这个方面的原理的。所以说他们认为呢，自宗的空性非常完美。为什么呢？

他们已经将遍计法而空抉择出来了，然后无本性生也抉择出来了。所以这个方面，人无我不需要讲，人无我小乘都是共同的，小乘都是已经圆满抉择了，何况大乘唯识宗，这方面没有提人无我，只是提法无我，因为这个法无我是真正的焦点，法无我就是这样的，是不是完美空性的核心、关键。所以他们认为遍计法，这个方面是包括人我，人我法我，那么法我，遍计法已经抉择完之后呢，无本性生，他们认为无本性生的意思就是无实有生，无自性生。那么既然无自性，怎么生呢？依他起，因缘而生的。

像这样的话，他们认为这些法呢就是抉择得很清楚，这些就是法无我。那么既然除了这些法之外，没有一个法我，那么他的法无我就非常圆满了。所以说呢，他从这个方面已经抉择了，遍计法空的缘故呢，法无我就是完全非常圆满。下面呢我们可以对他们这个观点发表一些看法吧。可是当用中观理来观察分析时，就会发现由于他们承许现基心识真实存在，因而并未彻底圆满法无我的体相，只是相近的法无我而已。中观的论师对他的观点呢，可以说，如果是在讲究竟的时候，如果你在讲暂时的话，就不需要跟你辩论，没必要辩论的。

如果说这个是究竟了义的观点，这个就是法界的自相，这个法无我就是最了义的空性，最究竟的空性。中观说这个还不究竟，为什么不究竟呢？如果用中观的道理来观察分析的时候，因为中观是一切自空的观点，不管是哪个法，必须要自空。所以说呢，观察人我，人我自空可以，然后呢就微尘，微尘自空可以，然后至于一切法，这个自空都可以，但最后就落到了你的这个心识空不空？这个心识不能空，这个心识真是存在的。那么中观说你这个心识不空，就有问题，你的法我空性就不圆满了，完全不圆满。

因为如果是真的要是，哦，真正的空性的话，一切万法显现了当下自己空性，但恰恰唯识宗他就不敢抉择这个，不敢抉择或者没有抉择这个现基的心识它是空性的。他认为这个现基的空，现基的，现基心识它是，它是就说是这个不空的，但是它是刹那生灭，他认为已经很圆满。但是我们说就恰恰是这一点，你这个现基心识，你没有抉择空性。如果你的现基心识没有作为空性的话，它会作为法我的一部分，它就会作为法我的一部分。如果它作为法我的一部分的话，那么法我的空性你就没法抉择。

也就是说在所有的法我当中，你这个心识已经被拣别了，你这个实有的心识被拣别了，然后你的心识就成了一个执心，就是说分别念执取的因。因为我们抉择法无我，抉择法我空性的时候，那么就是说一切所缘全都要抉择空性，那么你的心识才无所缘，你的心识无所缘，你才安住在法性当中。但是这个时候心识它不空，心识不空就成了一个分别念所缘的基了，就成了一个就是说法执。就是我们平时说的这个我执和法执嘛，就是这个法执，它就成了一个什么？就是这个心识就成了法执。

如果心识这个法执存在的话，那么你这个法我的空性没有抉择出来，所以说根本不圆满，这个方面就不圆满，只是一个相近的法无我。所有几乎大部分的法我已经抉择这个空性，但恰恰就是这个心识没有抉择，所以说你这个法无我不圆满的意思就是这个。在后面也是讲过吧，那就唯识宗和中观宗很相近，方方面面很相近，就是一个这个心识，最后剩下的这个心识，它空不空？如果它不空，那么就成了一个破执的理论，它一空完全和中观没有差别了，和中观就是没一点差别都没有。

确确实实这个方面就是最关键一点，就是这个自明自知的依他起心识它空不空？所以说呢，这个方面观察的时候，法无我还没有圆满。这一宗派主张，只有通过兢兢业业地修持二资粮道，才能成就转依五智本性的佛果。在世俗谛名言中，菩萨要心怀救度众生、脱离苦难的大愿，披大铠甲、大盔甲，久经无数劫再三励力修行无量无边二资粮道，从而证得一切智智的果位，满足所化有情的心愿。然后这个方面就讲他们的道次第，他们是大乘修法，大乘修法肯定是要成佛的，那么怎么样成佛呢？

怎么样修道次第呢？他说首先讲的话要兢兢业业修持二资粮道，就是说福德资粮和智慧资粮必须要修持，必须要这个稳固圆满，最后才能成为佛果。那么就是昨天，上次也讲过吧，像这样他们认为，通过修持二资粮道，可以获得，可以成就转依五智本性的佛果。五智本性就是转德吧，以前我们讲转识和转德当中的这个转德。像这样，具有五种智慧的这样一种本性的佛果，具有五智本性的佛果。那么实际上我们知道，像这样的话，上次昨天也讲了，像这样如果他不舍弃对心识的执著，不要说成佛，初地也没办法得到，确实是没办法得到这个初地的境界。

那么最高可以得到这个忍位，就是说像这样的话，就是证入一分定的这样一种忍位。第三，就是说加行道第三位的话，就善住位时，他就是第三位的时候，善住位时，那个时候可以安住。那个时候恰恰就是说所取已经觉得空性，就是他的心识还没有觉得空性，然后在世第一法位的时候，他开始把这个心识觉知为空性，开始修持这样心识也是空性，然后通过世第一法位的修持，再登地。因为在世第一法位的时候就要修持圆满的空性，就是要修持这个圆满空性的总相，在这个世第一法的时候修持，所以说最多他们可以得到这个忍位，再往上就没办法。

如果你要不舍弃这样一种见解，还一直这样执著下去的话，那么肯定就没办法，不要说佛果了，就是这个初地也没办法获得，因为他初地的因，就是离一切戏论的这样一种境界，离一切戏论的一切空性的境界必须要证达、悟达。但是他有执著，心有所缘，不管是再微细的所缘，你心有所缘，你就没有办法安住在这样一种究竟的境当中，没有办法安住在这样究竟的空境当中。所以说，他的因不具备，果就没办法显现了。那么有时候，我们也许比较着急，像这样的话，既然这样，那么是不是连小乘都不足呢？

小乘可以说，小乘自己修持人无我，还有一个获得罗汉果的机会，但是唯识宗是大乘宗派，可以说它远远，我们判教的时候，有部、经部，然后唯识和中观。那么这样是不是还是连这个，可以说连像这样一种小乘都不足，他还没办法获得这个解脱果？小乘可以获得一个究竟解脱果，究竟解脱果不是吧，暂时解脱果，像这样的话就是阿罗汉的果位，这个方面我们不需要担心。一方面来讲，小乘的罗汉果，只需要人我空性就够了，而大乘的这样一种解脱果，是大乘初地，没有说过你单单修人无我，你就可以获得初地的，必须要圆满的法无我修持，而他没有修持圆满法，所以从这个角度来讲，他不能登地。

但是从另外角度来讲，他仍然比小乘快。第一，他重心非常利，他没有自私自利这样一种心，他一心一意地发心度化众生，只不过在这个见解的位置，可以说有些问题，他可以修到加行道的忍位。这个时候怎么办呢？这个时候我们可以说，通过他修持唯识的善根，通过了解一切外境无自性的这样一种空性的见解，通过这个法性力，很快他就可以值遇宣讲大乘空性的善知识，很快就可以获得。即便当中，即便他今生当中不获得，那么转到下世的时候，肯定会获得的。这个方面就是一种通过修持这个空性的力量，通过这个空性的力量必定要值遇的，所以说不需要很长时间。

就我们现在说，他这种见解，或者假设他不舍弃这种见解，我们说无法登地。但我们没有说你永远无法登地，因为依靠法性来讲，他必定要舍弃的。通过这样修空性的能力，就是说，他的功德来讲，必定要值遇宣讲大乘空性的善知识的。所以像这样，我们根本不需要为这些唯识的论师担心，完全不需要的。他们的空性从某个角度来讲已经相当完备了，非常完备了，所以只不过就是这么心识这么一点点，就是心识这么一点点而已，所以说他们肯定会值遇的。

而且就是说，我们可以知道，从发心一直到成初地之间有无数劫，一个无数这么长时间，所以说一生两生他安住在唯识的见解，串习这个唯识见解，只是一生两生很短的时间就串习了，我们不需要为他担心的。实际上，他成就佛果的时间仍然要远远超过小乘的这样的圣者，远远超过的。以他们讲的话，最钝根的菩萨，最钝根的菩萨去修持，从加行道开始修持的时候，也要比这个阿罗汉从加行道开始修要快十几个大劫。所以像这样的话，这个唯识他们认识不是最钝根的菩萨，他的根性应该还是相当猛利的，相当锐利的这一点。

所以我们可以知道，他很快就可以获得解脱了，不需要为他们担心的。但是如果单单从这个见解来说，如果不舍弃的话，如果是这样的话，从现阶段来讲，他是无法的，没有办法的，他们程序必须要这样的程序，他不可能说我们修持这个见无法登地，我们修持这个见能够得到，我们可以得到这个加行道的忍位，你看多好，别人一听，你这个修法才能得到这个忍位，不修了。像这样的话，就对很多中下根的讲，他们无法接近的，所以他讲的时候，他说我们修下去可以得佛果，确实没有说妄语，这个方面修下去可以得佛果的，他中间还有一个转变的过程，省略了而已。所以像这样的话，确实是这样，那这样修下去，发了菩提心，积聚了资粮，修了空性，最后肯定会获得佛果。这个方面是就近来讲的，所以说，从这方面关键来衡量的时候，他需要设置一些众生的根性，所以这样观，这样宣讲。

在世俗谛名言中，菩萨在世俗谛当中，就是菩萨首先发菩提心。首先心怀救度众生、脱离苦难的大愿，发起大菩提心。披大铠甲，大铠甲讲的就是这个精进，发起这个大精进。然后就是历经无数劫，就是说经过三个无数劫吧，再三励力修行，无量无边的二资粮道，从而证得一切智智的果位，然后就是证入一切智智的果位。满足所化有情的心愿，这个方面就是他的发心、修道、得果、事业，这些一个一个都做了交代的。然而，这并不是仅仅历经一生一世就能一蹴而就的。

心相续的功德需要循序渐进，最终方可圆满具足一切智慧与功德。那么这一切功德，并不是说一生一世当中就能够一蹴而就的。照共同的说法来讲，一般的根性就不可能一生一世。但是对于那些根性特别猛利的人来讲，这个并不一定要三个无数劫，以前我们讲过了，最利根性上确实是一生一世就可以成就佛果，比如很多善财童子等等，这些方面有很多例子。像这样，他们就可以一生一世当中成就佛果。

所以说一生一世呢是普遍的讲法，不是不是，三无数劫是普遍的讲法，一生一世呢就说一个特殊的，最低猛利的根性来讲，他不需要，即便是共同乘，即便是显教当中，也有一生一世成佛的例子很多，这样的道理也可以抉择出来。所以像这样，要教诫这些行者，要长时间积累功德才可以成就。广大行派的这一宗旨合情合理，因此必须以这样的名言安立方法奠定牢固的基础，再进一步拓宽广大的轨道。那么麦彭仁波切跟教诫呢，广大行派的这个宗旨非常合情合理的。就像这样，通过这样的法义，在名言方面奠定了坚实的基础。

名言这方面，万事万法，万物，你对它们生起定解，得了一个坚固定解之后，然后有一个基础，有基础之后，再开始拓宽广大的轨道，然后逐渐深化见解等等，这方面就有一个非常必要的加行。并不是这个地方讲的麦彭仁波切，就是为了安慰他们，或者实在是为了圆融，说没办法讲这个，并不是从这个角度的，确实就是这样，非常合情合理，非常公正。麦彭仁波切老讲，非常公正地讲这个道理，并不是为了看别人面子，为了看唯识论面子，为了获得心机，这样讲的，并不是这样。

确实，要学习这样一种上上的宗轨，那么广大行派讲如何发心，发心的种性是怎么样的，成熟的因是怎么样的，如何发起，哪些要退，哪些不退，在广大行派上都给你交代得很清楚。在甚深见派当中也讲这些修行，但是相比广大行派来讲，就略得多了，确实是略得多了。因此，我们要修一个稳固的菩萨道，都要学习，广大行派必须扎扎实实地学习，甚深见派也要扎扎实实地学习。这两大车轨，就像一个车的两个轮子一样，缺少一个不行的。所以我们说把这两个宗派都学好之后，修行菩萨道的时候就非常稳当了。

所以这个方面也是确实的一种实际情况。我们要明白，众所周知，无著菩萨所开创的广大行派是所有大乘不可或缺的一大关要。所以因为真正大乘佛法，在弥勒菩萨的《庄严经论》，《大乘庄严经论》当中也讲了，所有大乘佛法就是广大和甚深，再没有了。既然我们要修大乘法，大乘法并不只是一个甚深见，并没有这样讲的。所以大乘法就是甚深和广大。麦彭仁波切讲，广大行派是所有大乘不可或缺的一大关要，可以了解，可以生起一个定解。反过来讲，龙树菩萨开创的甚深见，也是不可或缺的一大关要，两者不能离开。

所以这个方面就是非常公正的去观察。唯识宗的这一法理作为世俗名言的真如本义，可以说是千真万确，但美中不足的是，此宗耽著自明心识的自性成实存在这一点实属所破。那么唯识宗，麦彭仁波切说呢，唯识宗这个法理作为世俗名言的真如，世俗名言的真如就是平时我们讲的这个世间实相，名言实相，就这个意思。平时我们讲名言现相、名言实相，有这样讲法。这个地方讲到世俗名言的真如，这个实际上是一个意义，一个意义。为什么就叫做世俗名言的真如呢？名言的实相什么意思呢？

因为它通过这样一种名言理论，对世俗法做了一个最究竟的观察，再也没有办法超离这样的一种观察的方式了，再也没有办法超离。一切万法就在世俗当中是这个心识的自现，再没有比这个再超升的，这个一上去就成了胜义，这个一上去就成了胜义。所以说呢，这个上去成了胜义之后，那么就成了二无，真正的中观宗师讲的二无空等等这样一种修行的法理。所以说他没有抉择到这样一种殊胜的究竟法我空性，没有抉择到真正圆满的二无空，所以他包括了世俗，但在世俗当中没办法超离它的，所有世俗当中最关键的，最圆满的究竟的这个观点，千真万确的。

所以说这个有一个世俗的实相，那么观待世俗的实相，当然有一个世俗的现相了，世俗的现相，那肯定有个世俗现相，要不然这个世俗实相怎么来的呢？就世俗的实相呢，就是说一切万法是唯识这样的世俗，世俗的实相。那么世俗的现相呢，就是说是外境和内心分开的，这个就是世俗的现相。所以说这个方面以前我们大概讲过，这个方面也需要了解很关键的一个问题。所以有的时候在不了解这个问题时，别人就说，既然外境是心，那么别人说我这个烧，我在烧外面的森林的时候，我的心应该着起来。

这方面提这个问题的时候，我们怎么回辩呢？实际意义上就是分开这个世俗的现相和世俗的实相。世俗的现相当中，外境是外境，心是心。真正做这个方面就是在不做观察的、不以世俗的这样一种究竟理做观察的时候，外境和心就是分开的。但是以这样一种世俗的实相做观察的时候，外境和心就是一体的。所以像这样的话，就好像我们说中观宗，在不观察的时候，这一切万法都有，一观察的时候就成空性，就是这个意思。所以说它也有这样一种世俗的现相和实相的差别。

这方面要了解，以后学的时候都可能遇到这些事情。也就是说，美中不足的时候，这个宗派执著自明心识、自心成实，它是实有的，但是前面我们加简别的时候，它这个成实是成实，但是刹那生灭的，所以根本不合外道意向。那么这方面是实属所破。关于成了谁的所破？中观宗的所破。关于内外道对此二谛的各自观点，以下行文中也稍有阐释。在此只不过是简单扼要地叙述了二谛的观点而已。这个地方只是简单扼要地叙述，并没有广讲，下面还有一些讲解。

下面是一个暂停偈。

慧浅多言有何用？ 如命诸根之本源， 彻证各宗深要慧， 似天鹅于水取乳。

就是说慧浅多言有何用呢？意思就是说如果不抓住关键，那么这些浅慧者，这个可以说智慧浅薄的人，其他地方讲很多，好像是在做广大的讲解，但实际上如果没有契合到他这个宗派的观念，没有用的，有什么用呢？你讲了很多，大家越来越糊涂，就都没有办法理解它的真实含义了。所以说智慧浅薄的人讲很多没有用，必须要学会抓诸根。那么这个地方打比喻讲的，如命诸根之本源，如命这个命字，就是说命根的意思，有说，好像是命根是一切诸根的本源，那么就是说它的根本，就是命根，一切诸根的根本，就像这个一样。

所以说彻证各宗深要慧。因此我们在学习的时候，必须要抓住要点，要具备彻证诸宗深要的智慧，就是各种深要。小乘宗它的要点是什么？唯识宗它的要点是什么？中观宗它的要点是什么？必须要把要点抓住，抓住之后再去思维、再去发挥，就是非常关键的。所以说你必须要具备彻证各宗深要的智慧，甚深的，书上的要点，深要就是甚深的要点的意思。所以像这样一种要点或者核心的智慧，似天鹅于水取乳。

这方面打比喻，就是天鹅有一种不共的能力，比如说把牛奶和水混在一起的时候，天鹅用嘴吸的时候，它那个能力就只是把牛奶吸出来，最后就只剩下一桶清水而已了，牛奶全部被它喝掉，清水就剩下来了。所以这个意思就是说，比喻的时候，牛奶是精华，水就不是。牛奶是根本，是核心。天鹅就能够有这个智慧，把牛奶取出来，把精要取出来了。换句话说，具有智慧的人在观察诸宗的时候，什么是核心，什么是要点，一下子就能够把要点取出来。所以这个方面与天鹅于水取乳，从这个方面了解。所谓暂停偈，就是在写大论的时候，有的时候中间要停，他就写一个偈颂，作为这个暂停的偈颂。就今天讲到这个地方。