中观庄严论释（2005–2006） 第94课 智诚堪布

好，下面继续辅导《中观庄严论释》，《文殊上师欢喜的教言》。那么在这个论当中，讲了世俗谛、胜义谛当中如何安立的关要，这些窍诀。那么现在，也是在成立这个世俗当中，它这个因是什么？实际上因就是外面的外缘，外缘起和内缘起。像这样的话，昨天讲的这个外缘起，不用说；内缘起则是以稍广的方式进行观察的。那么现在我们再讲，实际上这样一种缘起，是相容不自性的，缘起当中进行产生，所以像这样进行观察。然后观察完这个之后，今天讲的这些内容主要是说，它的道理，从这样怎么成立它的道理，这个对我们来讲也是必须要清楚的。

所以，一切有实法的正相即是所量。那么通过前面的安立，我们就知道了，一切有实法的正相，一切有实，所有一切有实法的这样一种它的本体，或者它的真相，就是所量法，就是说一个所衡量的。比如用一个尺子来量布的时候，这个布就是所量，这个尺子就是能量，就像这样能够衡量的，一个是所衡量的，最后得到一个结果，所以说就是多少米，或者多少尺，这方面就量过了。所以像这样就是所量，就是现在我们面前的一切法，一切法只要是世俗的真实相，它就是一个所量法。

与之相符而加以衡量就是量或理。那么和这样一种外面的有实法，它自己是怎么样的，我们符合于它的本体，于是加以衡量，就是一个量，就是它的过程吧，或者它衡量它的方式，这个叫做能量，这个就叫那个量，或者就叫做理，就是像这样就是叫量理。所以说像这样一个或者叫理，或者叫量，叫根据的意思。然后，此理也有从衡量对境的因果、本性三个方面而说为作用理、观待理与法尔理三种。那么这个量或者这个理，也是有这个侧面的。

这个量，量的意思以前大概也讲过，按照以前上师在讲《定解宝灯论》的时候，讲这个量的时候，它是一种暂时，也不是暂时，说明说一种无欺的心识，实际上一种无欺的心识，它就叫做量，它就是一个量。所以说什么叫正量？什么叫正量呢？我们说一种无欺的心识，就是一种无欺心识。所以说这个量，从这个方面讲，会安立在外境上面，就是说一种心识。所以我们就说，我们要对所量法进行衡量的话，实际上通过现量、比量这些方面，最后得到一种无欺的心识，最后我们就说，哦，这个法是这个显现的、刹那性的，或者它是空性的，这些都是一种无欺心识。所以像这样的世俗量和胜义量，虽然说胜义量从究竟来讲，它不算是一种心识，但在衡量这个理的时候，胜义理或者胜义量的时候，实际上我们说肯定是我们心识去衡量的。

所以说如果在凡，在这个佛位的时候，是没有这样的心识的。然后，如果在菩萨入定位没有心识，但是菩萨出定位都有心识，他都有可以安立无欺的心识。然后当然在我们现在位的时候，我们要了解胜义谛是空性的，这个就是一种无欺的心识，对于我们来讲是无欺的，肯定胜义谛就是空性的，世俗谛可能就是显现的。所以说，这个量实际上就是一种无欺的心识，这方面可以了解。了解这个意思，想对什么是量呢？它还有一个从另外一个侧面的理解。所以这样的理，从衡量对境的因、果、本体三个方面，它就分成了三个理。

那么首先，从因的侧面讲，以前我们讲作用理的时候，从因生果，从因生果是作用理。那么这个方面观察的时候，虽然有因也有果，但是它的重点，作用理的重点就放在因上面，观察因的侧面讲就叫做作用理。就好像观察空性的时候，有这些离多因，或者有这样一种金刚屑因，这方面都有，但是侧重于观察因的时候叫金刚屑因，侧重于观察果的时候，就是离无生因，观察本体的时候叫离多因，等等。实际上还有这个侧面的意思，虽然它所衡量的方面因和果都有，但主要是作用理，主要是观察它因方面的。

然后它的观待理，主要是由果推理，由果推因，果和因都有，但是它侧面放在果上面，果怎么得到的呢？这个果肯定是观待了因的，观待了因才有的。那么前面这个作用理，就是因能够生果方面讲的。所以讲的时候，肯定都没有办法单独讲因和果，但是侧面不一样。然后与法尔理，法尔理主要是观察本体，它本体为什么是这样子呢？为什么这个法会这样？它就从法尔理方面去对它的本体进行观察。

所以实际上是在一个法上面安立三种理，都有，一个法上面安立三种，并不是说这个单单属于因，那个是果，然后是这个本体，法尔理就是和因果都无关，然后观察一个这样一种法，这个本体，没有这样的。实际上就是一个所量，一个瓶子上面，我们说这个瓶子的本体，它的因是什么？它的果怎么样有的？所以相当于观察的时候，都可以从三个理方面去观察。然后有些地方讲还讲第四种理，第四种理就是证成理。实际上证成理没有一个单独的意义。

实际上就是，把这样一种，前面讲的观待理、作用理、法尔理，证成它，怎么样成立，它是怎么样成立呢？实际上就是一种证成理。所以这样讲的时候，对于这些所量遣除增益后，这些所量法遣除增益之后，毫不颠倒地进行遮破与建立的道理，称为证成理。首先把这个证成理做一个定义吧。这个定义的时候，对所量遣除增益，根本没有附加其他它没有的、不具备的体性，这个叫做增益。

把这些增益遣除之后，毫不颠倒地进行遮破，毫不颠倒地或者就遮破，或者就是建立，这方面就称之为证成理。证成理呢，在这个世俗量当中可以应用，在胜义量当中也可以应用。反正呢，就是说对所量法遣除增益，毫不颠倒地进行遮破和建立呢，这方面称之为这个证成理，证成的道理。然后呢，这一证成理也有衡量明显分的现量与衡量隐蔽分的比量两种。真正的，就前面讲到的证成，前面这一段是证成理，它的这个，它的体性就是说称为证成理，它的体性或者它的一个定义。

那么后面就是怎么样运用，到底这个证成理包含什么样的呢？实际上证成理它衡量的时候呢，就是现量、比量两种，那么就是现量和比量。那么就是说要对这个明显法衡量呢，它使用现量，然后要对这个隐蔽分进行衡量呢，它使用比量，通过这个现量和比量两个方面来进行观察的。这个方法就有这两种，因为现量，这个比较明显的东西呢，我们不需要推理的，比如说我们的这个缸里面的火，真的着的时候，跑到房顶上去看这个烟子，那没必要的。所以像这样的话，明明我知道，我说这个缸里面肯定有火，为什么呢？

上面有烟，我跑到上面去看，这个不需要的，我现量见到缸里面这个熊熊燃烧的火的时候，这个时候就不需要比量了，这个时候直接用现量去证成。但是呢，比较隐蔽的东西呢，我只是在看对面的山上可以说是冒烟的时候，这个时候呢，对它的火比较隐蔽，看不到。所以对这样隐蔽分，我就通过比量，它这个那边肯定有火，为什么呢？有烟故。像这样的话，就通过这个比量来证成的，通过比量的证成。像这样的话，就有这两种法。然后呢，比量也由于是凭借能推断隐蔽分对境具有理由的法量而确定的，这个需要调整。

那么这个地方有个“凭借”两个字，这个“凭借”两个字调到下面这一行当中的这个法量中间吧，就是理由的法，理由的法后面，就是理由的法后面。所以说像这样调的时候，实际上这个完整的句子就是说，比量也由于是能推断隐蔽分对境具有理由的法，这个应该是一句话，凭借量而确定的，这个“凭借”就放在这个地方嘛，就凭借量而确定的。那么所谓的这个比量呢，是由于能够推断隐蔽分的对境，这个对境呢是比较隐蔽的。

然后呢，比如说前面说的这个烟和火之间关系，然后呢，还有一些呢，就是说前后事的这些关系，因果方面的关系，这都是很隐蔽的，你通过现量，我睁大眼睛去看前后事，这个是看不到的，睁大眼睛去看这个因果就看不到的。所以这方面呢，是通过这样一种比量来推知的。所以说呢，隐蔽分对境具有理由的法，具有理由，真正具有的法呢，凭借量，凭借这样正确的心识，凭借这样一种正确不欺的心识而确定的。因此最终归属在现量中。那么这个因此最终归属现量中，就是这个比量。

实际上这个比量呢，如果最终要归摄的时候呢，它是包含在现量当中的。为什么包括在现量当中呢？就说如果你最初没有现量的话，你是没有办法运用比量的。比如说呢，我们两个人在辩论，我说山后面有火，为什么呢？因为有烟故。那么这个是怎么成立的呢？如果对方他从来不知道火和烟的关系，从来没有亲自看到过的话，他根本没有办法推出来。他说有烟就有火，这个是什么样一个逻辑呢？像这样的话不一定。但是呢，我们两个，我通过比量，使我也承认，他也承认这个有烟故就有火呢，是我们以前都见过，这个火生起来的时候就有烟。

首先呢，有这个现量做基础的，有这个现量做基础，所以说呢，再一推的时候呢，有烟故就有火呢，就是能够证成，确实能够证成。所以说呢，这是一个比喻。还有其他地方讲的话，某处不远处呢，肯定有这个水潭，为什么？有水鸥故。像这样的话，我们就是水鸥是依靠水而生活的，离开了水没办法生活。所以说呢，这个道理大家都是现量知道的，所以说在推知的时候，就知道肯定有。或者就是说附近有水，为什么？有水生故。或者说附近有水，为什么呢？有人从那儿背水，就看到一个背水的人过来过。

所以像这样的话，都是有这样一种，首先了解这个现量，知道之后呢，像这样的话就可以推知的。很多呢，实际上都是这样。所以说呢，实际上真正观察的时候呢，一切比量全部都要通过现量。还有一个所谓的这个芽和种子之间的关系。我们说我们这株花，或者我们这个植物，肯定是这种种子生的。那么就会因为以前呢，我们就把种子种下去了，然后呢，通过它生芽的。因为说呢，首先有一个这样一种现量，所以说呢，最后才可以说，虽然我们没见到种子，但是可以推知，通过这个方面推知呢，就知道有种子。

所以这方面呢，这个比量最终归属在现量当中的。现量也需要唯一纳入法尔理中。那么这个现量呢，可以说最后观察的时候，为什么是现量呢？最终观察的时候呢，唯一就是纳入唯一的法尔理，法尔就是如是的。为什么眼睛能看色法？为什么能够看？实际上这个讲的时候是讲不清楚的，你要通过科学来讲，或是通过佛教这一方面，真正要把这个理由讲出来，为什么就能见得到呢？实际上一个法尔道理，本来就是一种力量，它就是一种这样一种功用。所以说为什么种子就能够生起这样的芽呢？

这方面就跟他解释得很清楚了，也是一个解不清的问题。所以说就是一种这样一种功用力，这个因生果的一种功用力就是这样的。所以说所谓的这个现量呢，最后也是包含在这样一种比量当中，火生烟呢，或者火能够煮饭呢，这些到底是怎么样的呢？实际上呢，就是这个法尔理。如此，作用理与观待理均是有实法的自然本体，自然本性，所以绝对包括在法尔理中。那么这个方面，实际上这段话呢，首先讲到了三种理，再讲到了这个证成理。

证成理讲的是讲现量和比量，现量、比量呢，最后归入到法尔理。这方面呢，就是把这个证成理归入到了法尔理当中去了。这个次第，这段话呢，这个归摄的话，首先把证成理归到法尔理当中，然后再把前面的两种理，把作用理和观待理，也归入到这个法尔理当中。所以说呢，所有一切理，实际上就是这个根本，就是法尔理。所以这个地方讲如此作用理和观待理，因为前面刚刚讲到证成理，所以说作用理和观待理，均是有实法的自然本性。为什么因生果？为什么果就必须要观待因呢？

像这样的话，一个作用理，一个观待理，到底是怎么样的一种自然本性呢？最后就自然而然，绝对要归到法尔理当中。因就有这样一种功用，还有一种功能，像这样的话就能够生果。果呢，必须要观待这个因，它相当也是一种自然本性。所以说像这样讲的时候，最后这两种理也归到法尔理当中去了，也归到了法尔理当中。所以说呢，绝对要包含法尔理。可见一切理归根到底的落脚点就是法尔理。那么这个最后的归摄，就是说一切理，前面讲四种理，四种理当中，观待理、作用理、证成理都归到法尔理当中，所以说一切理归根结底就到法尔理当中来了。

只要归入法尔理中，就无需再建立其他的合理性。就像火为热性的理由无所言说一样，只要最终归入到法尔理当中的时候，就不需要建立其他的合理性了。已经知道是法尔理，然后再通过其他方面去建立就没有必要了。但昨天上师也引用这个荣索班智达《入大乘论》当中讲过，像这样的话，什么都不引用，一味地使用法尔理的话，有可能有嫌疑成为顺世外道，有这个危险性的。因为顺世外道也不讲什么道理，反正就是这样的，太阳自然升起来，水自然往下流。这方面都是这样自然而然的，没有因。

所以说如果你一概使用，使用得太多的话，就成了顺世外道的危险性。所以为什么有些时候我们讲了，这是法尔理，为什么是空性的呢？为什么诸法就是无常的？为什么刹那刹那，第一刹那生，第二刹那就灭？这个时候呢，讲来讲去，如果真的要作回答，只有讲到法尔理当中去了，没办法了。为什么？因为法就是空性的，佛出世不出世，它就是空性的，这是为什么？所以实际上这是诸法的本性，法尔如是。法尔就是如是的，法性就是这样的，所以叫做法尔理。但是有的时候不能一概用，作用理需要用，观待理需要用，证成理都需要用。这个地方的意思就是说最后归纳到法尔理当中，这是我们要讲的问题。

所以不能一概说，别人问什么呀？法尔理。别人说那个是什么呀？又是法尔理。实际上为什么呢？法尔理，反正全是法尔理。这样别人就不服了。所以首先用观待理，用作用理，用证成理给他讲，这方面几乎大家大概能够想清楚。这个时候再用一个法尔理的归摄，这个意思。所以为什么要讲这些呢？实际上就是最后放到法尔理当中，但是法尔理就够了，其他都不用呢？也绝对不是。根据不同的根性，它有不同的建立。所以前面三种理都有各自的无欺的力量，作用很大。所以这一段的意思应该这样了解。

因此随同有实法之自然本性的法尔理，即称为事势理。就随同有实法的自然本性去抉择，就称之为事势理。下面还要讲世俗、胜义都是这样的，所以说我们说，这是事势理成立的，通过事势理成立。通过事势理成立，就是跟随诸法的本性，法尔就是法性，或者说本性的意思。诸法的本性就是这样的，法尔如是。所以像这样，我们跟随法尔如实去抉择，肯定能够得到它的本体。就是说世俗当中的法尔，就是无常的，所以我们抉择方法无常，就是事势理。

胜义当中一切万法是空性的，我们随顺这个空性的本性去抉择，这叫事势理，没办法反驳，这是法尔就是这样的。所以我们跟随去抉择，叫事势理，这是力量相当大的一种观察方式。由于能无误衡量有实法的正相，因而此理是不被他夺之义。事势理能够无误衡量有实法的正相，世俗的正相也好，胜义的正相也好，能够无误衡量，所以这个理是不能够被他夺的，只不过是你自己运用的时候，能不能够娴熟地运用，有差别。

佛教传下来之后，传了很多代，很多学者都在运用，但有的时候被外道辩败了，有这样一种事例，但这不是说理证有问题，而是没有善巧的通达、没有善巧的运用导致的问题。所以如果这些理论真正完全通达了，你给谁辩论，就是说，一切万法是无常的，或者一切万法是空性的，这就是法尔如是，你真正能够通达、能够运用，绝对所向无敌，这没什么讲的。所以这样就不被他夺，完全都是不被他夺的，越观察越有深意，不像以前其他宗派的观点，不观察的时候好像有道理，一观察就不行了。佛教的这些事势理，慢慢观察，你不观察或不大概观察的时候，认为很不合理，比如因生果、前后世，或者空性，好像很不合理，越观察越合理，最后究竟观察的时候，它就究竟合理，所以根本没有什么被他夺的含义。名言量与胜义量这两者称为事势理。

那么如果要这个事相的话，如果这个事势理有事相呢，就是名言量和胜义量，那么就包含在这两者当中，没有这个，因为万法的本性，要不然就是名言，要不然就是胜义。所以说呢，这样一种量呢，也是这个名言量和胜义量，这两者呢，都称之为事势理。然后下面就是这个具体地讲，火性为热，火性为热是世俗的法性或正相。那么这个火是热的，那火是热的方面的话，是世俗的法性，这个就是世俗当中的一个法性，是世俗当中一个正相的。

可以说至少来说呢，观待于这个共同业力的人来讲，前面大概讲过这个有一些这个特殊例子，特殊例子在他眼里头不一定是有这样的体性，但是他就是因为他眼里不是有这个，没有这个火的概念的，所以像这样的话，就说从这方面讲的时候呢，不一定。但是呢，对业力相同的这些人类当中讲的时候呢，或者说这个旁生呢，这一方面讲的时候呢，火性就是热的。这方面是世俗的法性，或者说是世俗的正相的。火无自性为胜义的法性和正相。那么一些这个火是无自性空性的，这个就是胜义的法性或者胜义的正相。

可见此二量兼而有之，就是无误的抉择有实法的正相，而每一个孤立的词句，词句呢就改成量了，这个词句呢就改成量，而每一个孤立的量并不能做到这一点。那么就是说是必须把两个量都合理地运用，都运用，这个时候呢，才能够了解一切万法，一个法的这个圆满的方方面面呢，是衡量的。所以说呢，此二量呢，就说这个世俗量和这个胜义量，世俗量和胜义量兼而有之，两个都有的话，就能够无误抉择有实法的正相。对一个法这样抉择，那么对一切法都能够这样抉择，所有一切万法都能够无误抉择它的正相的。

而每一个孤立的这个量呢，单单与单单使用胜义量，你能不能够做到就是说抉择有实法的正相呢？做不到，你只能够抉择它的胜义谛，那么胜义谛你可以抉择，但是世俗谛是怎么样呢？世俗谛怎么样？你通过胜义量是无法得到的。你一观察，你越运用，越运用这个胜义量，越是空性的。所以说你要建立它的这个火性为热这个方面是永远没办法建立的。而你现在只用世俗量呢，孤立的这个世俗量，我只用世俗量，你可以建立火性为热的这个，火性为热的这样一种这个世俗法性。

但是呢，通过世俗量能不能建立火空性呢？绝对建立不了。所以说像这样两个量都需要，都需要有，都需要有，兼而有之呢，才可以做到这一点的。所以对我们自己来讲呢，两个量都需要如实的运用和抉择。佛陀出有坏所说之语，也是以此二谛为基础，无误如实说明有实法的实相。那么就是不单单是在这个《中观庄严论》讲义这个地方，那实际上麦彭仁波切指出呢，可以说是在佛经当中，佛陀说法都是以二谛而说法的。所以说呢，佛陀出有坏所说的这些话，他的佛经，这方面都是以二谛为基础，他就说没有离开二谛，宣讲的时候，你们先学中论的时候，佛说法二谛而说法的，所以这个方面也是说得很清楚的。

以二谛为具足，无误如实说，说明有实法的实相的，也就是说世俗当中是怎么样的，胜义当中是怎么样的，这个方面都是讲到的。身为后学，后学者的我们也必须如此以理抉择，这是我等大师释迦，释迦佛的正确宗旨。那么佛陀是这样开创了这个轨道，最初的时候佛陀这样开创的，然后呢，就是说是后学者呢，必须根据这个轨道走，如果你不根据这个轨道走，就入了歧途。所以像这样的话，后学者呢，也必须如实以理抉择。

那么就是说是，现在我们学的时候当然是这样的，那么佛陀涅槃之后呢，这些大菩萨，这些大论师，他为了指出这一点呢，像这样的话，造很多论，像这样的话，宣讲世俗谛的法性，比如说《释量论》，或者是一些《集量论》，这一方面讲世俗的。然后呢，还有一些大论师呢，就是出世讲胜义谛，《中论》，《入中论》这一方面都是这样的。所以说他们是这样，就是说他们也是跟随佛陀这样做了。做了之后呢，实际上一代一代影响到现在，我们也应该这样做，这方面的话就是这个意思。

这方面是释迦牟尼佛的正确宗旨，如果中间没有这个清净的传承，中间如果这样一种这个方式断了，中间某一个人或者某一代人走入了歧途，那么现在我们学的时候呢，也不可能回到清净的轨道上去了。所以就是因为这个，可以说一代一代的祖师呢，都是秉承着佛意，都是按照世俗和胜义两个量的抉择，所以说传到现在我们的这个，可以说是这个身上的时候呢，也知道，应该按照世俗和胜义两个方面去的，这方面就是很清晰的一个过程。

下面对一些人的一些破斥，而声称，总的以理分析，尤其是因明等内明无有用途的论调简直是，对亲身体验以三观察清净的佛语，这一完美正量者造违缘之恶魔那可怕的密语。那么就是说有些人声称呢，总的来说，通过理证去分析，通过理证去分析，然后尤其是呢，就是对因明等，内明呢，就说是不有用途的，就是说是这个，可以说是，有些人说法，有些人在这个可以说是学法的时候，他们就是这样说的。像这样的话，这些这个，可以说是这个修法的时候呢，应该就唯一的这个安住修，修法的时候唯一应该安住修，不应该观察。

观察呢，它是一种闻思的时候说的，然后或者需要观察呢，是一种和这个，这个，可以说佛陀的本体啊，正等觉的体相呢，是完全矛盾的，因为佛是根本不分别的，或者就是说你真的要复述观察呢，是，完全都是个闻思的时候，修的时候根本没用。像他认为把这个，实者，或者说是数数的观察和修法呢，是别别无关。就如果有这样一种这个想法的话，那么肯定就会产生一种想法，学，闻法无益的，闻思无益，他绝对会生起这样的想法。为什么？修的时候呢，什么都不，不应该，现在闻思的时候呢，对修法没有帮助的，所以像这样的话就会弃舍这样的观点。所以说呢，我们，这个地方讲了，总的来说呢，以理分析是个非常关键的，很关键，尤其是学因明等，这些内明呢，就无有用途，有些人就是这样讲的。

不单单这个地方说，宗喀巴大师在这个《道次第广论》当中，着重破了一个观点，所以说这方面必须要了解。这方面的论调，就是麦彭仁波切非常不满意，像这样的话，就是对亲身体验以三观察这方面的佛语。也就是说，这是什么意思？这方面就是说以前面讲过，这个佛语是清净的，完全清净。但是对于一切众生来讲，或者对佛弟子来讲，怎么样对这个佛语生起清净的定解？这个方面不是随随便便来的，佛经它本身清净。但是对于我们学者来讲，怎么样对佛经生起清净的定解，这个是必须要三观察的。

不违现量，不违比量，不违教量。像这样的话，通过三观察，观察之后，现量方面也没有过失，比量方面也没有过失，教量方面也没有过失，所以说这个佛经是非常清净的。佛经本身清净，但是我们知不知道这一点，这个是很关键的。所以说，我们知道了，必须要有三量的观察，三观察，这个就叫做义理分析，通过因明等的分析。

所以说，在法称论师的《释量论》当中，专门建立量士夫品。像这样的话，就通过方方面面的观察，就说佛是量士夫，佛所讲的这些因果规律，或者很微细的这些法，解脱道，你必须要信受。为什么呢？他就是用很广大的理论，着重地建立佛陀是量士夫。这个量士夫的主要宗旨一建立起来之后，我们就说，佛陀讲的这些因果、前后世，这方面都是合理的，因为他是量士夫故。所以这方面是一个很关键的，否则对很多人来讲没办法信受前后世的。这都是用观察的，还有观察这个教法是清净的，这方面都专门有很广大的理论去观察。

所以说，如果不对这些方面生起定解，你单单说佛语是清净的，或者说前面讲的，对佛语都开始观察了，这方面就是完全是一种魔语了，相当于是魔说。因此我们要亲身体验清净的佛语。就比如说现在我们能够生起一些定解，通过长时间的观察、长时间的分析之后，就说这个佛语真的是正量，然后这些论典是真正殊胜的论典，这方面生起一个定解的，所以这全部来自于义理观察。那么如果说是不需要这些的话，那就对正量者造违缘，这个恶魔可怕的密语。

通过这样一讲，如果这样一种话越传越广，那么很多人因为末法时代众生没有智慧，有些时候就是依人不依法。依人不依法的时候，某个人有些威望，他就说不需要去学这个，不需要学那个，这个全部都是分别念。很多人跟着学，然后又越传越广，越传越广之后，如果这个兴盛起来，绝对正法会隐没。所以这方面把自己的这个说法判为恶魔的密语，肯定是有根据的。所以说，像这样的话，如果我们不去义理分析，如何遣除内心当中的增益损减的执著呢？没办法遣除，没办法对佛语生信解，没办法跟随佛语去修学，所以这方面必须要了解，这是不正确的。如果对于佛陀出有坏，真实彻见了万法实相后，以悲悯心为他众开示之义，生起定解的途径，妄加诋毁的此类词语，还可能有真实的一分，那么在此世界上根本不可能再有颠倒言辞了。

那么这个方面从推理方面讲，这个佛语从哪里来的呢？佛语就是佛陀出有坏，最初的时候发菩提心，中间的时候三个无数劫去积累广大的资粮，最后彻见万法的真实义，彻见万法实相之后，为了让众生也能够了解自己所证的法，通过悲悯心为他众开示的这个经教，它的来源就是这样的。所以说，如果真正按照这方面去观察，最初佛陀就错了，佛陀打了个大妄语，肯定有这样一种过失在里面。佛陀讲的这方面都不是实修的法，佛陀讲的这些经教都是外解，都是没有用的，修法都是用不上的法。

那么是不是佛陀在欺骗我们呢？那这方面可能绝对是这样的，修另外一个，然后学的时候是另外一个，而且别别无关的，这方面绝对不可能成立的。所以说，佛陀讲悲悯心的时候，这些法全部都让众生悟入的。就是昨天和前天我们讲的悲流如满溪，那个颂词讲得很清楚，确实是讲这个必要，相当于佛陀讲法的必要，那方面讲得特别清楚。所以不可能是佛陀讲一个让我们没有办法修证的法，或者完全是一种理论方面的法，绝对不可能讲的，完全都是佛陀的证悟境界，一切经书实际上全是佛陀的境界，只不过以文字的方式表现而已。

所以说，如果这方面还有对这个方面生起定解的途径、妄加诋毁的言辞，如果是可能有真实的话，那么在此世界当中，根本不可能再有颠倒的言辞了，这是非常不满意的一个说法。所以我们有的时候讲，作为文殊的这个侧面来讲，就不但单是法王如意宝，或者说是仁波切在这个地方着重强调，就是宁玛派当中公认的全知麦彭仁波切，他老人家在这个地方讲得很清楚。不单单是这个地方，以前我们认为是格鲁派这方面非常着重，为什么呢？因为在《道次第广论》当中广破，但实际上不单是格鲁派，只要是真正这样一种安立的时候，都要这样安立的。

宁玛派像这样的，麦彭仁波切也这样安立，法王如意宝这些是一脉相承下来的。所以说，对得上我们对这些文殊教典，非常要注意，并不是随随便便，或者哪个方面讲的，实际上都是有可根据的。相信哪个教派当中都确确实实有这个方面，只不过有些大德讲的时候侧重于某个侧面讲，但实际上是不是有这样一种呢？绝对不会有这样一种说法的。

所以说有些时候呢，世间上这些大德在讲，要实修或怎么怎么样，那实际上从他自己的侧面来讲，从他自己侧面来讲的话，或者他有些特殊的根性，某些特殊弟子来讲，他可以这样讲，但是他没有完全说是都到这个地方所讲的过失当中去，否则的话就可能可以说是这个修法或者说这个说法方面没有侧重的，确实没有侧重。所以说像这样的话，有些大德示现，我们不要认为，可能是指哪个寺庙的某某人，或者说是哪一群修行人，就是这个地方讲的，不是这个意思。

所以说他们的大德，每一个大德都有密意，因此说这一类的话讲的时候呢，主要是针对那些不知道的人，对于那些确确实实有邪见的这些人，这个方面在破。真正的一些大德的密意不可能破的，肯定破也破不了，别人安立，按照胜义境界你去破，分别心去破胜义境界根本破不了。所以这方面我们要分开这个情况，不要就是说一看到诗句马上对，马上对号入座，就是哪个哪个哪个，一下点出来，这可能就只有造罪而已，没有办法就生起功德。

这个地方包括们讲的意思和这个，这方面我们要善加理解，所以说呢就能够，就说是这个不造罪业，而且生起这个如理如法的功德。因此如是了知，这个最究竟的法尔理，在二量的场合中格外重要。这个是也有改的。那么就说是这个如是了知后面呢，如是了知后面加几个字呢，就是说一切正量的，就是加一切正量的这5个字吧。所以说呢，如是了知一切正量的最究竟的法尔，“的法尔”这3个字就不要了。然后下面加个“之”字，后面加个“之”字。所以说呢，就是说因此如是了知一切正量的最究竟之理，在二量的场合中格外重要。

那么就是这样了解的。那么就是说是了解呢，就是说一切正量的究竟之理，一切这个正量的究竟之理呢，在二量的场合当中是格外重要的，非常重要。在衡量世俗量，在衡量这样一种胜义量的时候呢，都是非常重要，格外重要。所以说呢，这方面需要了解。然后下面讲，如此已经通达总的道理以后，再分析因果的此时，虽然有实宗的诸位论师由于生起业已灭与业之果这二者之间被久远的时间隔断，结果因与果该如何联系在一起的顾虑。于是承认存在起到联系作用的得绳与不失毁法等。

这方面就关系到了这个业果，有些辩论。业果方面的辩论呢，像这段话就说是这个，有时中在通达总的道理之后呢，再单独分别。单独分别因果之间的关系的时候，实际上呢也适合。就前面所讲的这些法尔理，主要是讲这个法尔道理呢，在安立因果的时候呢，也是非常适合的。这个地方的法尔理主要是从因生果，缘起生果。缘起生果方面就是一种法尔，就是一种法尔如是的。所以说呢，像这样的话，中间不需要什么一个实有的法去做连接。所以说我们要总的道理通达之后呢，尤其是把这个道理运用在建立因果的时候，那么应该怎么样运用？就对这些中观的学者，对中观的弟子呢，就是这样教诫的。

有些有实宗的论师呢，他由于就说是这个顾虑吧，有些顾虑就是说业灭了，就是说我造业，业造了之后，比如说今天就说是这个磕头，磕头磕完之后呢，我去做其他事情了，做其他事情之后呢，这个业显然已经断掉了，那肯定没有延续下去。然后呢，就过很长时间，或者下世，或者再过几世之后呢，顶你的果报就成熟了。这中间就间断，那么中间间断的话，就说是这个已经灭的果和以后生起的这个，已经灭的业和以后生起的果二者之间，中间隔了这么长时间，那么因和果之间到底怎么样联系的呢？

他就这样做思考。做思考的时候，于是承认存在起作用联系的这个得绳不失坏法等等。那么就安立了有一个实有的法，不相应行的有实有的法叫做得绳，这个叫得绳。得绳呢就是说是这个，因和果之间的一个联系，好像把它捆住了，把它捆住了它没有跑掉，没跑掉最后还是把它拿回来，然后我再成熟的。它就是有一个这样一种实有的东西，实有的得绳来成立因果之间的联系。有些的时候呢，承许一个实有的不失坏法，就是不失毁法，或叫做不失坏法。像这样的话就认为一个，有这个证券，有证券一样的这个不失坏法。

像这样的话，别人就是你把证券，有的时候呢，你没办法抵赖的。像那别人就最后就用这个证券来让你这个还钱，还财等等。他就认为这个中间因和果之间联系的就是这个不失坏法，这个证券一样的不失坏法。所以说像这样的话，有这个不失坏，有这个证券呢，最后你还要受果。他就是安立这样一种方式。当然以前我们在学的时候呢，在学俱舍的时候，或者说在学中论的时候，在观察业品的时候就观察过嘛。至于观察一些这个某些众生来讲呢，这个安立是非常恰当的，很恰当，尤其是对某种众生的根性来讲，他就只能够接受这个得绳，只能够接受不失坏法这种方式。

那么这些论师呢，为了，为了就是说使让他们对因果之间生起诚信，不至于就生起邪见呢，就安立一个实有的东西，这个叫做得绳，实有的东西叫做不失坏法。哦，然后这个弟子呢，他就对这个业果生起诚信了。实际上呢，这个得绳也好，不失坏法也好，这个实际上是个实有的，但是对证悟罗汉果是没有障碍的，没有障碍。所以说他们这样安立之后呢，主要就是说能够对因果生起诚信就够了，他就安立这个目的就够了。所以说有的时候我们说证悟的阿罗汉，他应该知道这个是不成立的，实有的得绳，实有的不失坏，这个证悟的罗汉他应该说是知道，但是为什么不讲呢？

他证悟了为什么不讲？他有必要的。所以说很多就是这样的，有些我们说这个是不了义的观点，或者是断空见。断空见有些证悟的主他应该知道，为什么不讲？他维护这些宗派，或者维护我的宗派，或者维护这些弟子相续，我讲了他就没办法深信，所以他也不讲。虽然证悟也不讲，就像佛陀他证悟了，佛陀证悟了寂灭法，他还要讲这些唯识，还要讲四谛，那么什么原因呢？要这些众生根性就能接受这个。所以要对他们来讲的话，不是一个过失，是一种暂时安立的，暂时安立的。

对有些众生来讲，就能够起到殊胜的作用。但是这个时候是观，站在这个比较了义的侧面，站在比较了义的角度观察的时候，那肯定不能这样安立了。所以这方面就破的时候，建立的时候都应该了解的。

上师昨天讲的，这个相续，比如经部派安立一个相续；唯识宗安立一些阿赖耶识，这方面都是一种实有的本体，这个实有的本体。真正建立无自性方面持业种的，只有中观宗。俱舍是就无自性，这个持业种方面呢，无自性，不需要一个什么实有的法去持业种。唯识宗也安立一个阿赖耶识，这个是实有的，然后很多种子熏习到上面之后，就保存在那个仓库一样，慢慢就成熟，它有这样一种阿赖耶识的持种。但是呢，中观宗不需要这个，不需要这方面无起，而缘起。生的时候也是由缘起生，灭的时候也没有自性灭。所以说这个生的时候没有自性生，灭的时候没有自性灭，没有自性灭的缘故，它没有一个实有自性的灭，所以说以后遇缘的时候，仍然会生果，就像这个法遇缘生起来一样。所以说这个灭之后，没有自性灭，一旦遇缘又生起来了，而且是不错乱的。

这个方面在学《入中论》的时候，有好几个颂词，比喻一个一个抉择。为什么它就会这样安立呢？就像这样的话，一个人观察的时候非常恰当。但只不过这种安立的方式，针对一些利根者，利根者可以接受的；不是利根者，无论如何想不通。那像这样的话，怎么样无自性就能够生果呢？无自性当中业果就可以安立呢？它有很多也是想不通，但是利根者就能够想得通。

然而中观师则主张这只是缘起相联，而在此二者之间，无需再有任何充当连接纽带的其他实体。中观宗自己在观察、在主张的时候，缘起相联，二者之间缘起相联。我们在学这个时候也不能理解成，有个实有的东西叫缘起，中间因和果之间是个缘起这个东西在连接，不是这个意思。缘起是无自性，无自性的东西叫缘起。

像这样的话，实际上就是说，它生的时候，比如我造这个业，造这业的时候，我的作意、外境、烦恼这样种子，一和合起来的时候，就造一个业，这个业生起来实际上也是无自性生起来的。然后灭了之后，我的因缘一散，它就灭掉了。等到一定时间，时间就这样成熟的时候，这个业果就生起来了。这个业果生起来后，你造业的这个实际上是一个意思，像这样的话，它的形式是一样的。

所以我们就想，这中间有什么连接呢？不需要什么连接，一个就是法尔理，就是这个方面是法尔道理，就是这样的，缘起道理。因果之间就是有这样一种作用。我们说白一点，因和果之间就是有这个作用，这个是什么样呢？我们说是法尔如是的，法尔如是。一方面就是说因可以生果，一方面因不会错乱生果，这都是法尔理。所以像这样讲的时候，这个法尔理就是真的很殊胜的。它一方面可以因生果，又不会错乱生，我造了这个因，它就是这个果，然后生生世世也不会到底，世世代代去成熟。我没有造了绝对不会成熟，什么原因呢？我造了绝对要受，不造绝对不受，这个就是法尔如是了。

所以法尔理这方面安立的时候，尤其安立因果，尤其安立缘起的时候，是非常有力量的一种安立方式。以往的业力在任何情况下，于因缘具足的某一相续中不会虚耗而成熟果报，所以因果极富合理性。就是说以往的业力在任何情况下，因缘具足的时候，在某一相续当中不会虚耗，而且只能说一相续，一个相续当中这样成立的。所以说你造这个业，你就会生这个果，你没有造这个业，不会生这个果。

所以有的时候我们在世间上说，因为这一家人造了业，所以他这个就殃及到他的子孙当中，实际上殃及得到不？实际上真正观察是殃及不到的。我没有造这个业，殃及不了，但是为什么也会这样呢？就是你有相同的业力投生到这个家庭当中去的。像这样的话，你没有这个相同的业力，投生不了这个家庭，也殃及不了你。所以像这样的话，就是自作自受，不作不受，这个是绝对要这样安立的。反正你有这个业力投生这个家庭，投生这个环境当中，然后好像看起来的时候，他的父母，就是像这样的话造恶业，然后殃及到他的子女、子孙，这方面就开始衰败。说法是这样，实际上真正观察的是根本不可能这样的情况。

所以说这个方面是极富合理性的。就算是相续不断而显现的种子与芽，也不可接触以后再产生，而产生。那么就算是相续不断而显现的种子和芽，这个是什么意思呢？就是看起来，是相续没断的，像这样的话我们就说，不认真观察的时候，这个种子没断，没断之后慢慢就是芽生起来了。但是看起来是这样的，这个不可能接触以后再生，不可能说种子和芽接触，像这样的话就是说，接触之后，种子和芽这样，每一个之间都有这个接触，像这样接触的缘故，就是没有断，没有办法从这方面安立的。所以说这个相续不断，只是世俗的说法，不经详细观察的时候，我们说这个相续没有断，相续一断就不行了，然后相续不断就可以生果，说法是这样的。

因此我们丝毫也不能认为，种子与芽那样相续不断，一样因果是合理的，像业果相续中断而生一样，因果是不合理的。就是两种观点。一种人认为，相续和芽，就是说犹如种子生芽一样，种子生芽就是相续不断的，这样一种因果应该是合理的，这一类因果从这个方式来安立，应该是合理的。然后业果相续中断了，你说一个人在几千年前造一个业，在今天成熟了，中间中断了好几千年，如果这样中断而产生因果，是不合理的。

他就认为，就说是这个，他这个地方意思就是说，是相续不断的话，应该是合理，相续断了生果是不合理的。他就是这样一种想法，这样一种想法。实际上这种想法也都是不对，完全通达这两者一模一样，是最为关键性的一个要点。就是说这两者一模一样的意思都没有办法生果。实际上就是按照实有的观点来讲的话，种子和芽如果真正按照你的说法相续不断，而且是一种实有的相续不断，像这样的话就是有接触的话，就永远无法生果的，因和果接触无法生果。

然后呢，就是说是一个因和果中断了，完全是实有的中断，这方面也不会生果，完全是一样的。所以说，你不要认为一个是相续不断可以生果是合理，相续中断了生果是不合理，这两者一模一样，没有什么就说是这个一个善妙、一个不善妙的差别，两个实际上都是一样的，没有办法安立这个实有业果。

虽然就是说是以前我们讲过，在这个寂天菩萨《智慧品》当中，它安立因果是一相续，好像有和这个相似的观点，但是呢，这个地方一相续完全是假立的，就好像念珠的一相续一样。念珠一相续，我们说是不是一个实有的一相续呢？不是实有一相续。所以说像这样的话，实际上这个一相续它是假立，只不过是说猛能造业，不会造其他相续去成熟，最后它自相续的成熟，这个方面假立，不观察的时候可以的，这方面实际上也是无自性的意思。无自性和这个方面假立相续，都是一个含义。

所以说我们观察的时候，不能够这样理解，说认为一个是合理，像这样的话这个相续不断是合理，然后中断是不合理。这个都是可以说完全都是一模一样的，所以说这方面是最为关键的。那么这一段话的主要的意思，我们就说观察，尤其是最后，因此我们也丝毫不能，这个方面是什么意思呢？就是说是这个破除一些不合理的说法，就是实有的这个，实有的这样一种生，实有的因果，怎么样没法安立的。然后呢，无实有的缘起，或者说是这样一种这个缘起方面的法尔道理，是产生果，这方面是合理的。

所以说这样，这样的话我们就知道，我们在安立因果相续的时候，不需要通过一个由实有的方式去建立一个什么纽带，都不需要建立什么纽带，或者说这个实有的相续不间断，这不需要建立的。反正呢，就是说是这个，在无实有当中，继续因，无实有当中产生果，这方面都是这样一种缘起产生的，有因缘如是就会显现，没有因缘就不会显现。所以说这方面的话，就是通过无实有方面，空性缘起方面去建立，不需要建立一个实有的法，这个方面是一个通达的意思。

今天讲到这个地方。