中观庄严论释（2005–2006） 第22课 智诚堪布

好，下面我们继续开始辅导这个可以说是这个《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言论》。那么在这个教言当中，一方面讲了很多殊胜的教理，而且就很多修法的教言确实在里面做了很多阐释，很多修法的教言。所以说作为前译派的弟子来讲，完全是一个殊胜的宝典，像这样的一种论典是非常殊胜的。那么现在我们在讲这个总结部分，总结也是现在讲到它的可以说著论的五本，著论五本当中讲第4个，那么就全论内容。全论内容前面已经做了交代，就是说是按照二理的方式会成一理。

那么通过二理的方式，讲名言谛当中唯识，胜义当中中观的方式进行了抉择，这就是全论的内容。然后下面开始遣除一些疑惑吧。如果有人想安立如是二理，是遵循龙猛菩萨而承认的吗？那么有些人就想了，你这个《中观庄严论》这样一种安立，你是不是追随龙猛菩萨的观点？因为静命论师肯定是追随龙树菩萨的观点的，也快可以算是龙树菩萨的弟子。所以说你到底有没有跟随龙树菩萨而承认的，就是这个意思。然后下面回答，的确如此，肯定是遵循龙树菩萨的观点的，没有离开龙树菩萨的意趣。

虽然龙树菩萨在《六聚论》当中，就是中观《六部论》当中，他主要在承许大空性方面，这大空方面主要在承许。但是在这样一种含义上，意思就在他论典当中也是提到过的。这方面就引用一个《六十正理论》当中的教证。六十正理论云：佛说大种等，正属识中摄，了知彼当离，岂非邪分别？那么这当中，就是讲佛说大种，还有大种所造等等，一方面这样一切法正属识中摄，那么全部都是包含在这个识当中的，从头除了心识的本体之外就是没有的。

那么就这方面，就开始讲到名言谛当中，一切都是唯识的观点，那就是说，如果说得清楚一点，名言谛当中一切都是唯识的观点，这在前两句当中很清楚地抉择了。然后后两句是抉择胜义当中，就是空性，就是识也是空性的。所以后两句就这样抉择。那么后两句还有一个，它怎么样抉择呢？它是通过提问的方式，问答的方式。如果别人说，在名言谛当中的外境也好，心识也好，反正都是自相有的，都是自相有的。自相有的时候，开始给他做回答，实际上你是一种邪分别。为什么是一种邪分别呢？了知彼当离的缘故，就是了知彼当离。因为在下面讲的时候，就是说这个心识和智慧，它不是一个本体的，心识是一种无明，智慧呢，它是一种光明的自性。所以二者来讲，根本不是一回事，你安住在心识当中，根本无法现证殊胜的智慧。所以二者，心识是被离了这样一种智慧的体相。

或者说“了知彼当离”的意思，就是说真正要获得智慧的话，应该了解彼心识应该远离，在胜义当中也是一个远离的自相，了知彼当离。所以你的这个说法岂非邪分别？这个“岂非邪分别”如果没有加中间这个提问，一下子好像不好理解。但是在第二句之后，它有个提问，它认为心识也应该是真实存在的吧。所以这方面我们讲，在胜义谛当中，胜义谛的智慧和名言谛当中的心识，不是一回事，二者体相是互相背离的。如果要真正获取殊胜的智慧，应该了解这个心识也是要远离的，在智慧的境界面前必定要远离，所以说了知彼当离。

这就是在胜义当中抉择心识无自性。所以这个颂词讲得很清楚，按照前面我们讲的二理，讲得很清楚。第一句和第二句讲世俗当中唯识的观点，后面两句就是说你的心识也要破掉，心识也要观察为空性，这和《中观庄严论》的意趣完全一致。《中观庄严论》就是说在世俗当中抉择一切万法是唯识的，然后胜义谛当中唯识的体相也是空性的，一下抉择到空性当中去。所以看到之后，就知道这样一种《中观庄严论》和《六十正理论》这个颂词非常相合。

下面解释，其中前两句讲述了世尊所说的四大种及大种所造，除识以外，无有其余外境，这些现象均是心识本身而安立的，而为此可摄于识中。那么前两句讲，佛陀讲到四大种和大种所造，除了识之外没有其他外境，这些大种和大种所造都是识的自性。除识之外根本没有单独的外境，现象都是在心识上面安立的，所以可以摄于识中，就可以摄于名言谛当中一些唯识的观点。如果又有人想，所有大种无论是外境还是非外境的心识，其本性都真实存在。

这方面就开始破斥所谓心识存在、心识实有的观点，他们认为外境是实有，或者心识应该是真实存在的，应该不是虚妄的吧。然后下面讲彼论中的后两句，已明确指出心识的自性背离智慧之义。后面两句讲到了心识的自性和智慧是相背离的，和智慧的本性是相背离的。和智慧的本性相背离是什么意思呢？就是说众生之所以流转，主要是以心识而流转的，所以以心识在名言谛当中显现一切万法，胜义谛当中则是通过智慧而显现一切万法。如果这样，如果不放弃心识，不寂灭这个心识的话，真实的胜义谛智慧是无法显现的。而且通过心识能不能寂灭烦恼障、所知障呢？通过心识是无法寂灭烦恼障、所知障的。真正要寂灭烦恼障、所知障，必须是通过智慧来寂灭。所以从这方面讲，名言谛当中安立心识很合理，但胜义谛当中，心识和智慧的本体、本性来讲，是完全背离的。

因为于真正的智慧前不现故。那么就说从另外一个角度来讲，真正的智慧现前的时候呢，这个心识不现。为什么这个真正的智慧现前，心识不现呢？那么就说是这个心识和智慧呢，没办法同时安住，没办法同时安住。有心识的时候呢，没有智慧。智慧，真正的智慧现前的时候呢，心识就没有了。所以像这样的话，就说是这个在真正的智慧面前，比如说，比如说呢，菩萨入根本慧定的境界，菩萨入根本慧定的境界呢，这个称之为真正的智慧。那么在这样的一种真正的智慧面前，心识有没有呢？

心识没有了。所以说呢，这个方面就讲得很清楚，如果在菩萨入根本慧定的时候呢，完全没有心识，然后菩萨出定的时候呢，显现心识，菩萨出定呢显现心识，那么智慧就不显现了，那么可能就是这样的。然后佛地的时候呢，一切心识完全就说转依，所以说根本没有刹那生起心识的机会。在佛地来讲的话，完全都是智慧的体现，所以说根本没有心识的自性。所以说呢，这个地方意思就是说你的心识要远离，你认为名言地当中的心识，胜义当中也有这个，完全是一种邪分别。

所以说你们的这种想，想法难道不是颠倒的分别吗？就是颠倒的分别。所以说呢，就是它的这个地方意思主要就是指出什么呢？前面我们讲到的这个二理的问题，名言当中有唯识，胜义当中唯识要破掉的，这个就是和《中观庄严论》和《六十正理论》非常可以说是相融洽的这个观点就在这个地方。所以说我们学这一段呢，学完这一段了之后呢，他持续上这样解释，然后我们怎么样归纳了核心呢？就是按照《中观庄严论》这个系统呢，进行归纳了，就非常就说这个有根据的意思。

宗派二理之道轨，建立一理之论典，凡是如理随行者，必获妙理乘，妙理乘王位。那么这个方面就是说讲，讲到了这个本论的一个特色吧，显了本论的特色。那么宗派二理之道轨，那么就是在这个内道宗派当中的，内道，内道宗派当中，而且是在大乘的宗派当中呢，那么就有二理的道轨。二理的道轨呢，就是唯识宗和这个中观宗二理的道轨。那么在这个本论当中呢，就已经建立了一理之论典。那么这个论典是什么呢？

就是说最后这个论典两个字呢，就是说把二理会为一理，会为一理，就是说实际上是两个道理，但是我们就说在这个论典当中呢，它就讲了一个道理，名言当中唯识，胜义当中空中观，那么这个就是一个道理了。在这个在，这个在其他的宗派当中呢，就是两个，两个道理，这个是唯识道理，这个是中观道理。但是呢，在这个本论当中它就一个道理，就是名言当中唯识，胜义当中中观，这个就是一个道理了。所以这个论典呢，建立了一个道理。

凡是如理随行者，如果真正能够随行这个建立一理论典，就是随行这个《中观庄严论》吧，如理地随行，真正把它的这个字句的意思，把它的背景，把它的真实含义都能够如理地这个通达，如理地随行的话，必获妙理乘王位。这个妙理乘，妙理乘呢，这是一个词，王位是一个词。像这样妙理乘呢，就是说一个，可以说一个方便吧，这个乘呢，前面下面解释的是一个方便。那么这个《中观庄严论》它是一个，可以说是，或者说《中观庄严论》呢，或者就是不止《中观庄严论》，它是指一种可以说是大乘总的一个，总的一个乘，那么就是妙理乘。

它因为在这个，这个乘当中呢，它就是汇集了这个唯识的妙理和中观的妙理，而且这个二个妙理呢，是完全一味的，这样的话就称之为妙理乘。那么那个必得肯定能够获得这个妙理乘的王位，那么就是说这个王位的意思就是究竟的意思，究竟的意思。平时我们说人间的话，谁最厉害呢？谁在究竟呢？那么国王啊，最厉害的。所以在佛法当中呢，就是佛陀就是最厉害。所以像这样的话，我们可以说是真正的这个妙理乘达到究竟的意思。这个方面王位呢，就是说妙理乘达到王，达到这个究竟，再没有办法超越它了。

上面就开始就是讲到了随声附和是或，是或非，迎合，迎合偏执这个心意，直抒宗旨之词语，击中何人请宽恕。此宝论呢，就昨天上面讲改成这个之词语，直抒宗旨之词语，那么就是，就是这个，这个，这个语言嘛，得这个语言，那么直抒宗旨之，之词语。那么这个方面讲到了随声附和是与非，那么有些愚人吧，有些愚人呢，他根本不知道，就是没办法，就是说理解到这个宗派的这个要点，或者就是佛教的要点呢，都没办法理解到。所以说呢，他们就开始随声附和。随声附和谁的观点呢？

随声附和偏执者的这个观点。偏执者是怎么样理解的呢？比如说偏执者他就认为，如果是唯识的话，绝对没办法和中观融，融洽的。然后如果是中观的话，绝对没办法和唯识融洽的。像这样的话，他已经进入了很，很严重的一个偏执的轨道了。像这样的话，没有走到圆融的轨道当中去。他就认为呢，就是中观和唯识呢，绝对没办法在一起的，完全都是这个，完全都是水和火一样啊，就是怨敌一样吧，这样的一种关系吧。所以这样子的人就称之为偏执者。偏执者的心意是怎么样呢？

偏执者的心意呢，他就完全建立唯识的时候，他就开始破中观，建立中观的时候开始破唯识，反正就不知道真实的这个二者的观点。那么他们在讲嘛，把这些讲出去之后呢，一些愚者开始随声附和。随声附和什么呢？随声附和是和非，是和非。比如这些偏执者他就讲，那么就是说这个唯识宗非常，非常殊胜，而中观宗就不是这样的。或者就是说反过来讲，中观宗非常殊胜，而唯识宗就不是这样的。所以说这个地方有一个是和非的，是和非的这个意思在里面。那么就是说肯定一个宗派，否定另外一个宗派，这个方面就叫做是和非。

那么这些凡愚者呢，就随声附和，别人说这个唯识宗好，中观宗不好，他就开始这样附和。或者别人说中观宗非常，非常好，唯识宗呢一无是处，他也开始这样随声附和。所以像这样的话，虽然可以迎合这些偏执者的心意，别人，偏执者这样讲嘛，说你就，你就迎合他，他很高兴嘛，可以说是迎，迎合他的心意。但是实际意义上并不是这样的，完全不是这样。你这样的话，你这样随声附和的话，根本不是一个智者，完全没有了解到佛法的真实的这个精要，没有了解到佛法的这个，这个含义的。所以说呢，这个《中观庄严论》的讲义，就是说《文殊上师欢喜教言论》，《教言论》这部这样一种这个观点吧，教言论观点呢，就是说是这个直抒宗旨，那么就把这个《中观庄严论》的宗旨已经讲出来了，把真正佛法圆融一味的宗旨讲出来了。

所以说直抒宗旨的这个语言，这个主要认为，就是应该指这个麦彭仁波切这个讲义当中的这个语言。因为他就是说虽然没点名字，但是提了很多观点嘛。前面我们知道提了很多观点，自续派、应成派之间的观点，或者承不承认唯识的观点，这一方面就是说，就点了很多观点。所以说像这样的话，直抒宗旨这个语言，击中了，击中了何人，请宽恕。如果就是把哪个人打到的话，那么你不要生气，请你宽恕。这个就是因为为什么要，为什么让他宽恕呢？我不是在讲偏执的这个宗派，我是在讲真正的就是说大乘的总归。

像这样的话，实际情况在讲，所以说把人打到的话，你还是不要生气，应该宽恕的意思。所以呢，《中观庄严论》这个颂词当中呢，也是提到了这些，对这些偏执者的这些观点也击中了。那比较明显的话，就是在这个讲义当中，更把他的这个颂词的意义做了这个开显。所以说呢，是不是这个支持应该理解成，前面的这些讲义当中的这个语言，实际上呢，就非常锐利地这样一种理证的观察的原因。此为暂停偈。

那么这个以上呢，讲了第四个，第四支呢，也讲完了。下面开始讲第五支，有何必要？什么必要？造这个论有什么必要？就是这个可以说是静命菩萨他造《中观庄严论》的必要是什么？并不是说造这个讲义的必要，主要是讲这个《中观庄严论》这个颂词他造了有什么必要呢？前面就讲过了，在刚开始略说的时候呢，就讲到了，为了使一切大乘的行人，对这个大乘的教义呢，轻而易举地生起定解，从而获得大菩提的果位。

他前面的话就是有一段，大概是这个意思，原文背下来了，大概就是这样，对这个让这个后学者呢，能够对大乘的整个教义轻而易举地生起定解，而且呢，获得大菩提的果位的缘故，前面有一段这个。所以说呢，有这样一句话的缘故，这个地方讲，如果有人心想，按照前面那个略说吧，那个总说，如果有人想，有人心想，如何才能对整个大乘之义生起定解？所谓的轻而易举又作何解释？如何以此而获得大菩提呢？那么就是有些就会想了，怎么样，如何才能够对这个整个大乘的意义呢，生起定解？

下面部分还讲整个大乘是怎么样理解的，像这样定解怎么样生起来的，轻而易举又是怎么解释？然后呢，获得大菩提又是怎么样来的呢？像这样的话，一个一个做解释的。首先讲第1个，下面开始回答，把这些问题回答完之后呢，我们就知道《中观庄严论》这个，静命菩萨造《中观庄严论》的必要就是这个，肯定能够使一个的大乘的学者的话，一下子轻而易举对整个大乘的教法呢，轻而易举地生起定解，而且呢，在这个定解的指引之下呢，最终是获得大菩提的果位的。

所以说像这样的话，这个方面呢，通过能诠，然后引发这个所诠，通过所诠呢，引发它的这个必要，然后必要的必要，这个方面一个一个就这样下来了。所以像这样的话，这些大智者造论呢，肯定都是为了调伏众生的这个烦恼，而且大乘的修法呢，都是能令众生成佛的，所以最后成大菩提果位是绝对的。那么怎么样获得？必定要有一个理由。那么下面呢，就开始次第宣讲。第1呢，通常而言，乘是以能作为趋向三解脱菩提的乘骑而得名。首先讲这个乘，然后再讲大乘，然后再讲整个大乘，所以这个次第就是这样下来的。

那么首先这个乘是什么意思呢？这个乘呢，就说是一个乘骑的意思，或者是平时我们讲一个方便的意思。就是说能作为趋向三解脱菩提，三解脱菩提就是目的地，就是要达到的地方，要所要达到的地方是什么呢？三解脱菩提，在内道当中就是这三种菩提了，也就是说声闻菩提、独觉菩提，然后就是大乘大菩提果，就这三种。那么乘呢，如果它的目的有3种的话，那么它的方便，它的乘，它的乘骑呢，也有3种。第1个呢，就是为了达到声闻菩提，所以宣讲了声闻乘的教法，这个就是声闻乘，平时我们说的声闻乘。

然后呢，为了得到独觉菩提呢，就宣讲了独觉乘或者缘觉乘。然后为了得到究竟大菩提果呢，而宣讲大乘。所以像这样的话，就是从这3种目的而讲到了这3种乘骑、3种方便。像这样的话，这个乘的意思就是这样。乘呢，有果乘和因乘。实际上呢，三解脱菩提呢，这个是果乘而讲的。然后呢，它的3乘教法呢，是从因乘的角度来讲的。所以说这个乘呢，因果两个方面都是必须要了解的。开始讲这个乘到底是什么是乘呢？首先做个解释。解释完乘之后呢，然后再讲大乘，什么是大乘？

下面开始讲什么是大乘。这段话呢，就讲什么是大乘呢？以所缘大等7大胜过小乘的宗派，即是中观与唯识宗。中观一切大乘呢，包含在中观宗和唯识宗当中。这个地方当然没有讲密宗，为什么这样讲呢？因为这样一种是在讲二转法轮，或者在讲显教的，是在讲这个显教的一个体，不一定是二转法轮，是在这个整个大乘显教的体系，所以说密乘的观点不一定包含在里面的。因为这个方面如果是这样讲的话，那么所有的大乘呢，它就从所缘大等7大方面呢，胜过小乘宗派了。那么这个7大方面，昨天上师也做了抉择。

那么如果从另外方面，如果按照这个，可以说是什么呢？就是从无著菩萨的讲义吧，从无著菩萨的讲义来讲的话，有些侧面不相同。所以说呢，像这样的话，按照无著菩萨的这个《大乘庄严经论》的讲义当中呢，它这个7种大，7种大的话，下面我们再看这个下面当中这个小字当中所提到这些吧。像这样的话，稍微有些翻译的方式稍微不一样。

那么在这个以前唐译当中呢，就是说，所缘，然后修行、智慧、精进、方便、三昧，然后果和这个事业，这方面几乎都是差不多吧。就平时我们讲到的这个缘行智行巧果事，就是平时我们叫为了便于记，为了便于记这个七大的话，就是这个缘行，叫行叫修行，行，缘行智行巧果事，这个方面一下子就把七大的意思全部能够包含在里面了。所以说像这样七大的内容的话，就是首先所缘大。所缘大是什么意思呢？所缘大的这个所缘就是指无边的三藏。那么因为他的这个菩萨修行的时候，他的所缘是什么呢？

菩萨修行的时候，他的所缘就说是这个无量无边的这样一种三藏，无量无边的三藏。而小乘的所缘呢，就不是无量无边的三藏了，小乘的所缘单单是声闻藏，像这样的话，就是单单声闻藏。而大乘的大乘的所缘，大乘菩萨的所缘处呢，他就是讲这些无量的修多罗，无量的这样经典，或者无量的三藏，从这个方面来进行讲所缘大的意思。然后呢，就是讲这个修行大，修行的话，就是行的意思，这个缘行嘛，就是修行的行。那么这个修行大的意思呢，就是讲它的这个，可以说是自他二利都平等修行，自他二利都修行。

所以说像这样的话就是修行自他二利的宗派，修行自他二利的宗派叫大乘。那么这个方面呢，就是如果关到小乘来讲，它不是自他二利了，它就说自利。所以说我们要讲的时候呢，把大乘的它的特色讲出来，把小乘它那个地方不如大乘的这个方面讲出来。所以说前面所缘呢，大乘是无量修多罗，然后呢就是说小乘的话，单是声闻的修多罗，所以像这样的话就不一样了。然后呢就是说这个行那方面的话，大乘呢是修行自他二利，就是自他二利的行为行持的，而小乘的话单单是自利，这个方面一下子就可以知道它为什么安立大乘的原因。

然后智慧大呢，智慧大呢，就说是这个菩萨呢，他对这个人法二无我，一时能够同时圆人法二无我，就是说人无我和法无我的空性呢，它是能够圆满，他智慧非常地深广。智慧大的原因就是说他对人无我和法无我这样一种教义呢，一时当中都能够作为所，都能够修行的。然后呢就是说这个小乘的智慧呢，它是人无我的空性，法无我几乎来讲就没有了。所以像这样又体现出了大乘的这个智慧大的方面。然后精进大呢，精进大主要是从时间的方面来讲的，那么就是说大乘菩萨呢，三大阿僧祇劫当中积累无量的资粮，所以说他的精进呢不可思议的。

然后小乘呢，利根者三生就可以获取阿罗汉果了。所以像这样的话，三生和三大阿僧祇劫这个无法比的。因此说呢，从这个方面讲的话就是精进大。然后方便善巧大，方便善巧大的意思呢，就说是什么呢？那么就说是大乘菩萨他自己呢，住在轮回当中，不被轮回所染污，这个就是方便善巧，这个是小乘完全没有的，凡夫完全没有的。凡夫者呢，他就住在轮回当中呢，被轮回所染污。小乘行者他自己害怕轮回，所以他马上就取寂灭，他根本不敢住在轮回当中。

这方面的差别就很大了。大乘菩萨他住在轮回当中呢，不被轮回染污，就因为他有方便善巧，他方便善巧很大。然后小乘他没有方便善巧，不敢住在轮回，只敢住在涅槃当中。这个方面就是大小乘的差别，所以说大乘就这样安立，小乘这样安立的。然后这个正行修习大就是果大的意思，就是修行菩萨行之后的这个果，这个果也不一样。大乘的果呢是什么样呢？大乘的果的话就是获得十力、四无所畏、十八不共法的这样一种殊胜的大菩提果，这个方面就是果大。

然后小乘的果呢，就是阿罗汉果，阿罗汉果，真正的十力、四无所畏都没有，全部都不存在的。所以像这样的话，就是大小乘的果也是有很大差别，从果的方面来区别大小乘。然后事业大呢，事业大就是说成佛之后，成果得果之后所做的事业是怎么样的。那么就是说大乘的佛果，大乘佛果呢，就数数示现大菩提，就是数数出现大菩提。数数示现大菩提的意思，可以说是从佛陀角度来讲，前面前段时间我们学《法华经》的时候，那么成佛之后呢，数数示现的，反正每个地方只要众生未尽的时候，他就示现大菩提，然后呢度化众生的事业呢，就非常广大的。

那这些众生未尽，他自己呢，就是这个事业不会尽的。所以说这方面呢，佛的事业呢，根本没法比了。小乘的事业是怎么样的呢？小乘罗汉，罗汉的事业多大呢？罗汉的事业呢，就是说在生的、在世的时候，还没有入涅槃的时候呢，对他有关系的这些众生呢，他要做一些度化，做一些度化，其他众生他就管不了。然后时间来讲的话，一入无余涅槃，他的事业就中断了，他一入无余涅槃，他的事业马上中断。所以从这个方面讲，大佛呢，就是说根本没有什么中断事业的时候。

这个地方在成佛，那个地方在转法，那个地方在示现涅槃，那个地方已经在出生了。所以说佛陀的相续他从来没断过的。这个方面呢，就是说事业是无量无边，而小乘来讲的话，他是一入无余涅槃之后马上就中断了，他灰身灭智了嘛，灰身灭智之后呢，他的事业一下中断。所以从这个方面一比较的时候呢，大乘和小乘的这个差别确实非常大的。这个《庄严经论》当中呢，就是比较菩萨从七个方面讲，七个方面也讲到这些殊胜的要点。所以说我们学的时候，学就是对这个大乘生起一个信心，认为这个大乘的教义就是不一样。

从你看它的所缘方面、行方面、智慧方面、精进方面、方便善巧，哪个地方都是小乘根本没法比的。所以这个是学完这些经论之后呢，就对大乘生起一个信心了。不学的话，好像就认为大乘殊胜，小乘不殊胜。这方面的话就说是没有定解，不知道从哪个方面比较的。整个大乘《庄严经论》，我们可以说以前也大概讲过了，整个大乘经论，《庄严经论》的话，几乎来讲，从一个角度来讲的话，全部都是讲大乘的窍诀，全部都是大乘的修法的窍诀。从另外角度来讲，侧面来讲呢，几乎来讲都是在比较大乘和小乘之间的差别。

就是说，哪个颂词都会讲，哦，大乘是这样的，小乘是这样的。就是说，从它的讲义啊，颂词当中都看得很清楚。所以学完之后呢，就知道这个这个菩萨呢，应该学大乘，千万不要发小乘心。

实际上，我们学这个大乘《庄严经论》，并不是为了说我大乘高高在上，你这个小乘又怎么样，这么低，低成这样子了。这个方面的烦恼可能是，可能是，可能是，不应该生起来。但是学完之后呢，这个对大乘的定解，就应该发菩提，应该行菩萨道。这方面的定解就非常，非常，就说是这个容易生起来，它大乘的种性很容易苏醒的意思。平时我们讲义，成菩萨家，苏醒大乘种性，怎么样苏醒？就是看这些教言，就看这个大乘和小乘之间的这个教，一下子大乘的种性就特别容易苏醒。

所以说像这样的话，就是说这个应该把自己好好学习。学习完之后呢，我自己一直有这个想法，如果把这个《庄严经论》能够学一次的话，看这些，看很多论典呢，比较容易理解。因为它这个《庄严经论》当中的很多大乘的这些法义都已经讲到了，全部都已经讲到了。所以说你在学这些论典的时候呢，比较容易。这些地方呢，大乘《庄严经论》也是讲过的，那个地方也是讲过的，所以说像这样的话，就比较容易理解这些问题了。

大乘呢，就是说所缘大，胜过的这个，胜过的中观和唯识。这个方面呢，就应该了解了。然后呢，这个方面讲大乘，然后呢，再讲大乘当中整个大乘是什么意思？整个大乘。而此二宗派并非各执一方，密意浑然一体，就是整个之意。那么就是说，大乘呢，就是说这个唯识和中观呢，实际上都是浑然一体的，没有偏执到哪一方。所以这个方面就是整个大乘，也就是说《中观庄严论》所诠释的意思呢，对中观和唯识整个大乘都能够生起定解，而不是说你学完之后单单是对唯识生定解，学完之后单单是对中观生定解。如果真的好好学习完之后呢，就是说对整个大乘，对唯识、中观都能够生起一个定解心来。

然后下面开始讲了，可以说整个大乘讲完之后呢，然后再讲这个定解。前面讲了，那要对这个轻而易举，对这样，轻而易举对这样一种整个大乘生起定解嘛。那么定解是什么？什么样生起定解？对此等含义生起定解的方法，总的来说，以经久修习亲身体验的智慧，趋至究竟果法。这个方面就开始生起定解了，它是从修慧，从思慧，从闻慧，从它的果位往下讲的，可以说从果位往下讲的。所以说这个头一句呢，主要是讲这个生起定解的时候呢，它是从这样一种修慧开始来的。总的来说呢，如果通过经久修习，亲身体验了这个智慧呢，能够趋至究竟果法，这方面就从修慧。那么究竟果法又是讲修慧的果。那么这一句当中呢，主要是讲修慧。

然后呢，通过修慧可以生起定解，这个方面是肯定的，因为生定解的方式呢，有很多，有修所，通过修行生起的定解。然后呢，通过这样一种，比如说有的时候打坐的时候，你亲自把这个法也体会了，然后你出定的时候，你的定解非常深。而有的时候，你通过修行亲身体验的定解呢，更加可以说不容易变化的。

然后下面就开始是思，思慧。我们通过思慧生起的定解，然后呢，通过闻慧也可以生起定解。像这样的话，就首先讲到了经久修行，亲身体验的智慧，趋至究竟果法，这个是修慧。然后呢，其中必不可缺的，必不可缺之因，即是通过如理观察而获得定解的思所生慧。那么修慧的因是什么？修慧的因呢，就是这个思所生慧。通过这个思所生慧得到了一种修法的定解，缘这个定解去安住，这个叫做修行。所以像这样，平时我们的修行都是这样的嘛。反正呢，就是说你在听法的时候也是一个定解的，像这样的话，你开始有个定解，你认为听法很有功德，或者很有必要；或者你去转绕，你认为这个转绕很有功德，很有必要。所以说你首先有一个这样一种思所生慧的定解，有这个定解之后呢，然后你去做这些方面就非常方便了。所以说这个思所生慧的因呢，这个修所生慧的因呢，实际上就是思所生慧。

然后思所生慧是怎么样的呢？就是通过如理观察而获得的定解。像这样的话，通过如理观察，听闻完之后，听闻完之后呢，还开始观察，对这个词义开始观察，方方面面开始做观察，遣除增益损减，这方面呢，就是这个思所生慧的本体。然后呢，思慧之因就是闻受善说典籍。思慧的因是什么？就是听闻。如果你没有听闻，你怎么思考？你没有听闻根本无法思考，要思考也是瞎思考，就是说这个乱琢磨，就是这样的。所以说你真正要如理如法地思考这样一种佛经的含义的话，首先要可以说是听闻这样的经论。

听闻经论就是作为思维的因，因为就是说以前我们没有掌握的很多知识呢，上次一讲完之后呢，大概思维的方式知道了，大概的意思知道了，就相当于有了这个眉目了，就这个眉目，有一个方向，大概怎么样去思考，这个方面几乎就了解了。所以说思慧，思所生慧的因就来自于听闻善说典籍。这善说典籍呢，上至佛说，像这样都称之为善说。下面呢，就来自于这些声闻乘的这些，都叫做善说。像这样的话，就听说这样一种善说典籍。

当然，只是听闻经论，了解它的内容还不足，还不足以经行地道，而必须对真义如理生起定解，方能彻断自相续的颠倒恶念。当然的话，这个地方讲，只是听闻经论，只是大概了解它的意思，大概了解它的含义呢，这个行不行呢？还不行。这个方面呢，它就说是这个方面的知识，这个方面定解还非常微弱，它的力量非常弱。就是像这样，当然听闻，比如说今天我们讲这些问题，听闻，懂了，确确实实地从今天听的时候，课堂上一下就懂了。那懂了之后，但那是通过这样的一种智慧行不行呢？你去修法行不行？还不行呢，还不能去真实去修持。因为就是像这样在课堂上听到这些闻所生慧呢，它是非常容易变化的，听闻得到的定解是非常容易转变的，很容易转变。所以说这个方面听闻完之后呢，那必须下面这个讲了，必须对真义如理生起这个定解，方能够彻断自相续的颠倒恶念。

真正把自相续的颠倒恶念通过思维的方式断掉，这方面通过定解的方式断掉，就是这个详尽的思维。所以说这个方面，首先是讲听闻，听完之后还要去思维，生起这样一种定解才行。这方面麦彭仁波切在这个《定解宝灯论》当中，也是讲得很清楚嘛。像这样的话，定解的来源就是这样一种思维。这个方面思维完之后，才能够断除恶增益。这方面就讲得非常殊胜，这个教诫了。所以说像这样的话，必须要断除恶念，断除恶念就来自于如理思维之后的定解。也就是说，恶念和定解两者也是一种矛盾的，确确实实是一种矛盾的。

什么时候你相续当中有恶念的时候，你的定解根本没有；什么时候你定解有了，你恶念根本不会有。所以说像这样，二者之间就是一种互绝相违。所以说这样不可能同时存在，不可能同时存在。也就是说我们现在要做抉择了，你到底是想生恶分别吗？你还是想生定解？大家都知道定解肯定是好的，恶分别肯定不好，但是这个方法必须要掌握。真的要生定解，定解生起来了，还可以把恶分别打掉。你如果不生定解，那么恶分别就源源不断了，确确实实你恶分别就源源不断地生起来。

这个恶分别很多，颠倒恶念很多。从刚开始的时候，认为轮回不存在，认为佛陀不真实，认为解脱没有，这些方面都是恶分别。往上的时候，认为诸法是实有的，认为诸法是不空的；再往上的时候认为是单空的，不是光明的。这些都叫做不同层次的恶分别。所以说像这样，就是层次不同的恶分别。这个时候要把这些分别遣除掉，就来自于定解。定解生起的方式，来自于广博的闻思，这个就是非常明显的。

故而应当随入，应当随入以三观察证实的佛陀教义与依量成立的理证之道，自己生起殊胜的信解，以不随他转、不被他夺的广大慧眼，亲睹过去和未来诸佛出有坏所由经的通衢大道，义无反顾而踏入。那么这一段讲到的，可以说是生起定解的方法，或者说生起定解的必要性，像这样的必要性。这个方面讲到，或者说生起定解的一种功德。应当趣入以三观察证实的佛陀教义。我们说佛陀的教义还需要三观察的证实吗？从佛陀的教义本身来讲，它是无垢的，你观不观察，它反正都是这样，佛陀的教义本身确确实实就是毫无垢染的，最清净之道就是佛陀的教义。但是呢，佛陀的教义是这样最清净无垢的，对后学弟子来讲，怎么样去了解它是清净无垢的，这个时候就运用三观察了。

所以说三观察的运用，并不是说我们来成立佛陀的教义是不是真正清净的，不是从这个角度来讲。佛陀的教义本身很清净，反正就是清净无垢的。但是对我们自己来讲，怎么样了解它清净无垢，这个就需要观察了，需要定解了。所以这个方面必须要通过三观察的方式来证实，对自己来讲必须要生起一个定解。三观察，上师昨天也讲过，主要是通过现量的方式来观察，通过比量的方式来观察，通过教量的方式来观察，通过这三个观察来知道佛陀的教义确确实实是清净无垢的，非常清净，非常无垢。

这个方面为什么叫观察呢？因为在世间上，自称是最究竟了义的观点说法非常多，当然那是外道这样想的，外道的这些论点都说我们这个是最究竟的，都说我们这个能获得解脱道。是不是解脱道，我们就用三观察来观察一下就可以。前面一方面讲到，对佛陀，我们从佛教徒的角度来讲，佛陀的教义清净无垢；但从另外一个角度，从生起定解的方式来讲，需要运用三观察，这个前面讲过。那么这三种观察，第一个是以现量的观察，现量的观察实际上是佛陀所讲的经典符合现象。符合什么现象呢？

如果是讲世俗谛，符合凡夫的现象；如果是讲胜义谛，符合圣者的现象。佛陀所讲的教言，如果讲到世俗谛，肯定是符合世俗的现象的；如果讲到胜义谛，那肯定是符合圣者入定的，或者已经现证胜义谛的这些圣者的现象。所以说符合现象，就是佛陀所讲的经，通过现量的观察，比如佛陀讲的是世俗谛，我们通过世俗谛来观察的时候，就是绝对符合的，这可以说是名言的现象，一般世间人的现象，这个符合了。讲胜义谛的方面，是符合圣者现象的，所以这个方面肯定是非常殊胜的一个观察的方式。

第二是比量，比量的观察，就像佛陀所讲的这些道理，你通过比量、通过理论的观察的时候，没有丝毫的妨害。所以通过理论的观察的时候，这个佛经也能够清净，也能够成立是清净无垢的。第三是教量的观察。教量的观察，有的时候我们就认为，怎么成立呢？以佛陀的教典来证成吗？通过教量的观察，就成立它这个清净的佛典。实际上通过教量的观察，意思就是佛陀的经典前后没有矛盾，文字之间没有矛盾，这就是通过教证的观察来成立清净的。比如一部经典当中前后没有矛盾，文字当中没有矛盾，或者整个第一转法轮、第二转法轮、第三转法轮的经典，你通过前后文的观察没有矛盾，然后通过这样一种文字的观察，丝毫没有矛盾，这方面就是教证清净的。

实际上我们以前说过，认为是好像一转和三转、一转和二转有矛盾，实际上根本没有矛盾。这方面我们可以说，实际上就是这样的。所以说，教证要清净的话，必须是前后文没有抵触，文字之间没有抵触，意义和意义之间没有抵触。这个方面就是通过教证来观察，通过佛经和佛经之间做比较、做观察之后，根本没有丝毫的抵触之处，这个方面叫做通过教证而成立的清净。

那么，以前法王如意宝讲三观察的时候，他讲反方面，说如果不是这样，就有问题，就有矛盾了，打比喻讲。法王如意宝以前讲过，他说，如果现量观察有矛盾，比如说面前的火，面前这个红红的东西不是火，不是热的，这方面就和现量矛盾了。然后，种子不能生芽，这方面就和比量矛盾。然后，我的母亲是石女，这方面是和教量矛盾的。我的母亲是石女，那你就是石女儿了。那么你是石女儿，你母亲就是什么？你说有母亲，或者你说母亲，有母亲就是石女。这方面就是前后矛盾的。

我们说虽然教量，教量矛盾，教量抵触的意思，就是前后相违。我的母亲是石女，这就是我的母亲和石女这两个已经矛盾了，就是前后已经抵触了。你直接说的时候，你是你，你的母亲是石女，石女根本无法生育，而且你说我的母亲是石女，这前后矛盾。所以像这样的话，佛经不会前后矛盾。如果有这样的一种经部去观察，比如说面前的火不是，面前这个红红的、热热的东西不是火，这是现量矛盾。然后你再说这个种子不能生芽，这是比量矛盾。然后说我的母亲是石女，这方面是教量的矛盾。所以像这样的话，佛经当中全部都没有。反正现量的观察的时候，甚至和凡夫的现象都可以安立的。然后就是比量来讲，怎么样推测佛经当中所讲的理，也没有矛盾的。然后你再把佛经和佛经来对照的时候，前后文根本没有丝毫抵触之处。所以像这样的话，就是三清净的观察方式。

这方面，以前堪布在讲《入量论》的时候，前面也有一段比较相合、比较相似的三观察，三清净方面。他就引用以前法王如意宝在讲《入量论》时的说法，法王是从三观察这样进行观察的。所以这个方面也是引用法王的教言进行观察。三观察证实佛陀的教义，证实的佛陀教义，对我们自己来讲，可以生起一个定解。确确实实通过三观察观察完之后，我们就确确实实认识到这个佛陀的教义是最极清净的。

然后，以量成立的理证之道，自己生起殊胜的定解。这就说，以量成立理证之道和前面三观察当中的比量是不是矛盾呢？是不是已经重复了呢？这不是重复的，因为三观察证实了佛陀教义可以划分到教证当中，那么这个方面一定成立了。以理、以量成立的理证可以划分到理证当中。所以说侧面不相同，没有重复的过失。前面三观察当中有一个比量理证观察，和后面的是层次和侧面不相同的。前面是讲教证怎么样成立教证的问题，后面就是以理证的成立这样一种殊胜道的问题，所以像这样的话就是不矛盾的。自己生起，就是通过这样的教证，教理，教证和理证，就生起殊胜的定解，生起殊胜的定解。

然后，通过不随他转、不被他夺的广大慧眼，过去诸佛就是通过这样一种正道来的，未来的诸佛必定也是经由这条正道而成佛的。所以说像这样的话，这种殊胜的定解，就说是一切出有坏所经由的通衢大道，都是这一条大道，没有第二条路。所以说，自己义无反顾而踏入，就生起了很强的定解了。如果不是生起很强、很强的定解的话，根本不可能义无反顾。比如说一个人到了一个陌生的地方，面前出现了三条路，他自己就会犹豫了，到底走哪条路呢？他就会犹豫来犹豫去的，根本不会义无反顾。

如果是一个人通过观察了解之后，义无反顾，一下子就走到这个正道当中去。意思说从方面讲的话，必须要生起一个殊胜的定解。殊胜的定解，没有怀疑的这样一种殊胜的智慧，就称之为定解。所以像这样的话，生起定解是非常必要的。其中，并非人云亦云、盲目随从，而是凭着自己证立的力量而坚信不疑。无需观待他人或仰仗他力，独立自足，即是所谓的不随他转。

那么后面开始讲不随他转和不被他夺是怎么样的。首先讲不随他转。不随他转，就说是并非人云亦云、盲目跟从，别人说什么我就信什么，别人让我走哪个地方，我就走哪个地方，完全没有凭着自己的证立的智慧，就是自己证立的力量，或者说证立智慧的力量，没有按照这个方面去生起一个坚定不移的信心。单单是人云亦云、盲从跟随的话，像这样就没有力量了。所以说不需要这样，不需要观待他人，别人说什么，我自己还是有一个观察的智慧的。然后，也不需要仰仗他人，别人即便不在自己身边，自己的定解智慧已经有了，在哪个地方都可以遣除怀疑，哪个地方都可以独立地修行。所以像这样的话，就称之为不随他转的智慧，不随他转的定解，就是从这方面来的。

也就是说，这个内心当中的定解要非常地稳固，自己内心当中定解非常地稳固。这种很稳固的定解，不是顽固心，不是顽固，这个定解就是很稳固的定解。

比如说你什么都没学，反正我就认为，我就认为我是对的，别人怎么讲我都不相信，别人怎么给你讲道理，我全部不相信，也给你发很多过失，过失我也不承认，反正就是这样的。这样的话，这个就很顽固了，这个并不是说跟随理证的人。这一方面就是说不随他转的定解呢，是很坚固的一种定解，但是呢，这个是随理、随教而来的。反正你随道理、随教证这方面来了之后呢，这种定解呢，绝对是一个赞叹的。很顽固的这种执著呢，并不是这个，并不是就是这样一种所赞叹的。

然后下面讲呢，由于获得了胜解信，一切邪魔外道也无法使之背其道而行，称为不被他夺。那么因为获得了胜解信，获得这样一种殊胜的解信，或者获得了殊胜的定解的时候呢，一切邪魔外道没办法使他背其道而行，所以说这个方面叫不被他夺。不被他夺的他，自然按照前后呢，看到这个，一切邪魔外道就称之为他了。这个地方就叫他。像这样的话，邪魔外道就称之为他。那么不被这些邪魔外道所夺的智慧呢，就称为不被他夺的定解。

那么邪魔外道呢，昨天上师也讲了，大概可以分内外两种。一方面呢，就是从外面来讲，这些邪魔、这些天魔给你做障碍，然后示现成这些佛的形象，跟你说你的定解、你的智慧不对，一切万法不是空性的等等，他这样的话你也根本不会信他的。然后外道呢，也是从外面来的，像这样的话就说是他认为佛教的观点不好，然后外道的观点好。反正也不是不会被他所夺去，自己的智慧也是非常稳固的。

然后这些从内面观察的时候，就是自己的各种各样的邪分别、各种各样的怀疑，就称之为内面的邪魔、内面的外道。我们在内心当中有这些外道的种子习气，内心当中有种种的邪分别念，有种种这样一种不如理的非理作意都有的。所以这方面生起来的时候呢，虽然外面没有显现一个什么邪魔外道，你住在这个佛学院当中，也有金刚手菩萨守护，邪魔进不来，这些外道也根本不敢进来辩论的。但是内心当中，如果你对前后是怀疑，内心当中如果生起邪分别、非理作意的话，这个就是着魔的一种象征。

所以很多时候容易生起来，内心当中的习气翻起来的时候，如果没有一个殊胜的定解去对治、去压服的话，就会对这个佛法生邪见，对道场生邪见，对上师生邪见，都生邪见。所以这个时候是来自于里面的邪魔外道。像这样内外，如果真正生起了这样一种胜解信的话，不管是外面还是内面，什么时候这个邪魔外道没办法抢夺你的智慧了，这方面就称之为不被他夺的这样一种定解。

具有如此慧眼的修行人，于正法得到更超胜的定解，摒弃假法、非法，获得辨别法与非法的智力，如同明目者现见色法一般。那么如果具备这样一种慧眼的修行人，对正法生起了这个更超胜的定解，像这样，比以前更超胜的、以前没有的定解就生起来了。这一方面呢，上次也讲过，除非你是前世具备这个因缘的修行人，否则这段时间是比较长的。这段时间你不要认为几年就能够生起来，实际上十几二十年呢，这不算多。反正要真正在内心当中生起这样一种可以说是更超胜的定解的话，这个不容易，但是非常有必要的。

一旦你内心当中有这样的定解之后，前面讲过，不被他转、不被他夺，这方面的修行会非常稳固。这段时间也许比较漫长一点，但是我们必须做好准备，再漫长，这个定解必须要生起来的。这个时候有了这样的打算之后，那么在过程当中出现了这些内外的障碍磨难的时候，根本就会有力量去战胜它们了。

所以像这样的话，这个摈弃，这些假合法、非法这方面，你自己都有一个智慧去分辨。别人跟你讲，哎呀，这个方面行事非常好，3个月就可以怎么样成就。你观察的时候，根本不会被他们所转，获得了辨别法和非法的智力，就好像明目者现见色法一样。明目者现见色法呢，是非常肯定的。一方面明目者的眼根是很清净的，然后亲自见到了色法，那么色法的颜色、形状这方面都很清楚。别人来说，你看到这个东西是一个狗，你说是一个山羊，或者说看到一个瓶子，你说是个柱子，根本不相信。自己眼睛很清净，眼根很清净，然后亲自见到了色法，他的定解是非常稳固的，看得清清楚楚。

所以最后我们要达到这样一种目的，达到这样一个界限，这样一种标准，就是我们内心当中的智慧呢，就像明目者见色法一样，清清楚楚。空性就是看得清清楚楚的，显现法就是清清楚楚看到显现法。哪个方面你要讲呢，给你讲世俗的时候，你就好像明目者见色法一样，把这个世俗的本性看得清清楚楚。然后讲空性的时候，也是把空性看得清清楚楚。所以就应该达到这样一种比喻所指示的状态，这个境界非常必要。

关于此理，正如怙主弥勒菩萨所说：以理观察妙法者，就是法贤以理观察者，就昨天改了嘛，就是法贤呢就删掉了。然后呢，就是说，以理观察妙法者，恒时不被魔所障，证得殊胜摈除他，不会夺取成熟相。这是弥勒菩萨在《大乘庄严论》当中所讲到的，在第9品讲成熟品。成熟品的内容主要是讲自成熟和他成熟这两部分的意思，就是说自己怎么成熟，你是一个菩萨，现在我们说我是一个菩萨，你怎么样成熟你的善根，怎么样使你真证成熟起来。这样就有9种相，9种方法让你成熟。其中这个是坚成熟，是第6坚成熟当中所讲到的。所以，乃至于初地之前，这9种成熟相你必须要反复修。

你反复修这9种成熟相的话，你的内心，你的种性就慢慢慢慢开始成熟起来了。像这样的话，自成熟圆满之后，你开始他成熟，怎么样成熟他人的善根。所以这个方面是第9品在讲这个自成熟，自成熟方面有9种嘛。像这样的话就是讲这个意思。本来就是说在这个藏文当中，它有个法贤呢，很明显的，法贤很明显。那么就是说以前的很多宁玛派的大德呢，就是从这个颂词呢，就是说这个是对荣索班智达，荣索班智达他就说是他的法名叫做法贤，他就说是这个弥勒菩萨在《庄严论》当中对荣索班智达法贤尊者的一个明显的授记，明显的授记，就是藏文当中非常明显的，法贤以理观察者。

但是昨天上师呢为了便于理解嘛，为了便于理解，就是说妙法，就是说以理观察妙法者，这个就是法贤这个意思在唐译的这个颂词当中不明显的，就是妙法，就是像这样讲的妙法。但是这个妙呢，也有显的意思，所以说像这样的话，藏文当中它就是用法贤观察，就说这个以理观察者，就是生起定解，不被他夺，就是对法贤，就对这个法贤尊者，对荣索班智达一个殊胜的授记，很多都是这样讲的，好像以前我们在学这个《定解宝灯》的时候，根霍仁波切的，根霍仁波切的讲解当中也是提到过嘛，就是说弥勒菩萨对法贤呢有一个清楚的授记，就在，就是指这个地方，就是指这儿的。

那么这个方面呢，实际意义上没什么大的差异，我们应该按照这个颂词来讲的时候呢，那么就分成这个因、体和业吧，因、体、业，或者说因、体和作用，因、体、业。这我根霍仁波切的讲解当中最后一个就是说业，业和作用实际上是一个意思了。然后呢，就是从它的因的方面讲的时候呢，以理观察妙法者。那么这个妙法是指什么妙法呢？这个妙法呢，是指深广二法，那么像这样的话，又深又广的这个法呢，称之为妙法，而且单单，就是说是着重是指大乘的妙法，大乘妙法就包含在深广二道当中。

所以这个妙法是指这个，大乘的深广法。那么这个以理，怎么样呢？以理呢，就是这个理的意思，就是说是4种道理，前面我们大概讲过4种道理。真正你要观察妙法的话，就要用4种道理来观察。那么4种道理呢，就是说作用理嘛，一个是因生果的作用理，然后呢就是说以果推因的这个观待理，然后呢就是说通过理证而成立的这个证成理，然后呢还有一个法尔道理，就是这4种道理。

你如果真正要生起一个定解的话，那么就要真正观察妙法，就是这4种道理，绝对包含在这4种当中，有些是讲3种，不含，不算这个法尔道理，就算3种，就是说作用道理，作用道理主要是由因生果，你具备了这个因，就肯定会生起一个果。这个方面在观察佛法的时候呢，也是非常必要。然后由果推因，从果往因推，像这样你有这样的果，你肯定有这样的殊胜的因。所以说现在比如说我们要成佛，要成佛肯定要具备这个因吧，所以像这样从果推因。或者现在我们这样，现在我们能够听闻这样殊胜妙法的，这个是一种果，然后呢，要知道这个果的因呢，就肯定前世种了，种了殊胜的这个福报了。所以像这样由果推因呢，它是从观待道理，从果的观待因。

然后就是说这个证成理嘛，证成理。证成理呢，就是说是从比量方式，从比量方式广大的抉择，就是广大，比如说我们说要证，要这个证成什么？要证成一个观点，要证成诸法空性的观点。要证成诸法空性的观点，我们必须要用证成理，那么就比如说五大因、四大因，这个就是证成道理。反正要通过这个广大的道理推出你的结论，推出你的结论，这个叫证成道理。然后还有第4种，法尔道理，就一切万法是法尔如是的，像这样的话，因果、缘起理法尔如是，空性本身就是法尔如是等等，像这样的话就法尔道理。

所以说你要以理观察妙法呢，就是这4种道理，这4种道理呢，就是如理如法地观察，好好进行观察，观察这个妙法，就得到这个因。也就是说这个因是什么？就是观待于后面这个本体来讲的，因为这个是坚成熟，就是说这个坚成熟，不被他夺的这个坚嘛，坚固，不被他夺和坚固是一个意思，所以说坚成熟。所以像这样的话，就是说是如果要得到这个很坚固的、不被魔转的这样一种这个本体的话，那么这个果的话，你肯定要具备这个以4种、4种妙理对这个深广二道进行，就是说彻底观察的这样一种因。

所以说就是这个坚成熟的因，就是讲得很清楚。它的这个9种成熟全部都是有这个因，因体，因体作用，全部都是方面的这个进去这个。然后呢，如果真的你具备了这样一种因的话，那么它的果就自然来了。果来了之后呢，就讲本体，恒时不被魔所障。这个恒时呢，就是说是任何时候，乃至于梦中的话，你不会被魔这个障碍的。那梦中你出现这样一种这个，出现这样一些分别的，或者出现了之后，你的这个因非常稳固了，所以说一下子能够断掉。

在白天的时候呢，或者其他地方出现这样一种，出现这样一种魔障碍的时候呢，生起邪分别，或者魔障的时候，一下子根本就不会被它这个所转的，它是非常坚固的。所以这个就是这个坚成熟的本体。坚固的本体，坚固的本体是什么呢？就是恒时不被魔所障，就是它的本体。它的因就是前面所讲以理观察妙法者。然后呢，得到这个本体之后，又能生，又能，又能有什么样的一种这个作用呢？它的业是什么？它的作业或者它的作用是什么呢？就第3句，证得殊胜，摈除它。证得殊胜摈除它，它是两种意思，两种意思。

第1个，证得殊胜。证得殊胜呢，就自己，就是说，这个方面证得呢，它可以说广义和狭义两个方面讲嘛。证得它肯定就是说是自己现证的。然后一种证得的证智呢，它就是讲生起一个殊胜的定解。自己的话，就是说已经了解了，自己已经生起一个非常殊胜的定解，就是说从自己角度来讲，自己的角度来讲呢，证得殊胜，所以说呢，这个定解非常稳固。然后从这个，从另外一个方面讲的话，就是摈除它，就其他的不如理的说法，摈除它的意思就是说不是把哪个人赶走，就是说其他不如理的说法呢，全部可以遣除。通过你这个殊胜的这个定解呢，殊胜这个定解不为魔所障的这样的定解呢，把其他不如理的说法全部遣除掉，就是自己生起定解，然后遣除他，他人不如，不如法的定解。这方面就说是个坚，坚成熟的它的一个什么？

它的一个作用，它的一种作业就是这样。作业的话就两种，一个是自己方面的作业，自己方面得到一个作用，然后对其他众生方面的话，就是得到一个作用。所以说这个方面最后总结的时候呢，不为夺取成熟相，这个就不为夺取了成熟，坚成熟的相就是这个了。因此要明确，所有正道务必要先了知，现见，再实地修行。所以说呢，通过这些教证理证，必须要明确，一切正道呢，务必首先了知，然后要现见，然后要去修行。这个是3个次第了。这个3个次第呢，可以说是这个3个次第的话，可以说首先呢要听闻、了解，了解完之后呢，就现见。

现见的意思呢，可以从这个现见它的定解知道嘛。一般就是前面就是说你现见了，这个就是这个一切过去和这个未来一个诸佛的通衢大道，现见这一点。所以这个方面可以算是一种，这了知呢，可以算是听闻。然后现见呢，可以算是思维这种定解。然后实地修行就可以从是这个修所生慧。然后呢，如果这个方面呢，如果再从比较广的角度来讲的话，了知呢，可以算是凡夫位的这样一种这个，凡夫位的本体了，凡夫位的本体，就是说是在资粮道加行道的时候呢，主要是分别念去了解嘛，分别念了知嘛，所以这个时候呢，是广大生定解的时候。

现见呢，可以算是见道，它真正的现见的实相。然后实地修行呢，它算是修道了，那这个方面也可以算。所以一切正道呢，肯定是包含在这个里面的。反正呢，就是说是这个了知，然后呢，凡夫位的时候生定解了知，主要是分别念去广大生定解。然后呢，现见的话，就，这个见道的时候现，现见的。然后呢，就是见到之后呢，怎么样去实际修行，在见道位所见到的这个法界，反正正道呢，都是包含在这个里面。所以说呢，前面从广义和狭义两个方面实际上都可以解释的。反之，自己尚未获得定解的同时，盲修瞎炼，获证果位的正道是绝不可能有的。这个方面呢，如果你这样通过这样次第，了知、现见、实地修行的话，那就可以获得一个正道。如果从反方面讲的话，你没有首先了解，也没有现见，也没有实地修行的话，那么你在没有获得定解的同时，你就要去盲修瞎炼了，你修什么呢？

像这样都是修分别念，所以说通过分别修，瞎分别念，你要去获得一个殊胜的这个正道的果，几乎不可能的事情，完全不可能事，绝不可能的。所以像这样的话，你必须要从这方面，从正面和反面两个角度呢，生起定解。很多时候我们不是那么清楚，为了我们真正地彻底生起一个殊胜的定解呢，首先从正面讲，正面讲完之后呢，反面如果你不这样作为什么过失，所以两个方面我们讲完之后呢，这个是我们内心当中的这个定解就比较稳固了。

由于此理是二量论证的核心，因而只要把握住这一要领，依此不假勤作，自然而然便会对佛陀深广经教的整个大乘生起解信，智慧将从方方面面得以增长，好似星星之火，燎焚森林一般。那么此理呢，就是说这个二量论证的核心就是生起定解，不为他所。像这样的话，就是怎么样生起一个殊胜的定解，因为前面这一大段呢，都是讲这个定解，前面已经把这样一种整个大乘的意思做了解释，然后再讲定解。所以说呢，这个地方实际上此理呢，就是对这个真正的法生起定解，是二量论证的核心，就是怎么样去论证唯识量，怎么样论证这个胜义量，反正就是定解呢，就是论证它的核心了。

所以说只要把这个要领，把这个定解生起来的话，那么就是说不假勤作的，自然而然呢，就是非常轻松地，轻而易举呢，就可以把握住这样一种要点，相当于轻而易举地就可以把握住这样一种殊胜的要点嘛。对整个大乘法生起这个解信，那么自己如果真正对整个大乘法生起解信呢，这个就不像是一个世间的智慧了。你了解一个世间的所知，你的智慧不可能从方方面面得以增长了，最多增长一个轮回的分别心的智慧而已。

所以说这个大乘的教义是成佛的智慧，如果真正对大乘的教义生起定解的话，那么你的这个方方面面的智慧，从名言谛、从胜义谛，哪个方面的智慧都得以增长，好似星星之火，燎焚森林一般，最后把这样一种所执的森林全部把烦恼障、所知障这些一切森林全部烧毁。所以像这样就来自于方方面面的这样一种智慧之火。所以说像这方面讲的，怎么样对大乘道理生起信解呢，就非常关键的，今天讲的这个。