中观庄严论释（2005–2006） 第38课 智诚堪布

其他没什么讲的。那么下面我们开始，继续辅导全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》，《文殊上师欢喜教言论》。那么在前面一部分，已经讲了他的造论之分，主要是从造论的五本的方式，讲中观的总义，或者说是中观庄严论的总义，前面已经讲解完了。

那么现在正在讲论义当中。论义主要也是从分二谛的角度，胜义谛当中，一切无实有；名言谛当中，像这样的话，一切都是实有的，从这个方面进行了观察。那么现在也主要是在讲这个名言。名言当中有一个不是名言，讲胜义谛，胜义谛当中有一个这个立根本因，然后一个旁述。那么现在正在旁述，旁述也是从，现在主要是从三个角度来讲吧：从它的有法，然后它的因，它的比喻，三个角度来讲。

那么其中，正在讲第三者，第三者主要是讲比喻。比喻讲如梦如幻或者相由无自性的比喻，很多种，但是因为在《中观庄严论》颂词当中，它是以影像做比喻，所以在这个讲解当中，主要是围绕着影像进行观察。前面正文当中就讲到了这个影像是相由无自性的，这个方面的观察已经观察完了。

那么下面破除一些邪执。麦彭仁波切在这个段的最后讲得很清楚：为什么要破这样的邪执呢？破这样的邪执有什么必要性？如果不把这些邪执破掉，就无法在自他两方面安立这个无实有的、以影像做比喻的，就没有办法。因为这些所破的外道、内道的观点，他们认为这样一种影像是实有的，不是这样一种幻化，或者不是这样一种无实有的，影像就是实有的。所以如果认为影像实有，我们就说，犹如影像，他就根本不会承认。所以这一段主要是破除一些邪执，而安立这样一种影像是无实有的比喻。主要就是这样讲的。

那么下面我们就开始讲解他的论文。下面对颠倒分别此处之比喻的外道观点稍作驳斥。首先是外道，再是小乘的有部等等。就是说对颠倒分别这个比喻，对这个影像的比喻颠倒分别的外道，他们认为这样一种影像的比喻，是不能作为无实有的比喻，影像是实有的，是这样讲的。伺察派等外道说：眼见如是影像，只是自己的眼光照射到镜面反射回来，而如此缘取自己的面容等，才假立为影像的名言。

他的意思是什么呢？主要的意思就是这个影像是实有的。影像并不是像中观，或者说像中观师所讲的面容、镜子、光线等等，这方面一和合之后，整个影像就显现出来了，虽然显现是不自性的，他不是这样的，他认为这样的影像实有。为什么是实有的呢？我们所看到的镜子里面的影像，实际上就是自己的本体，他就认为就是自己的面容，无别的这样的本体，没有外面是一个真实的色法、里面是一个虚假的影像，他没有这样认为。他的认为是这个影像就是自己的面容，只不过看的方式不一样而已。

所以他说：眼见如是的影像，是自己的眼光照射到镜面反射过来，缘取了自己的面容。好像是自己的眼光，以镜子为缘，照到镜子，镜子把眼光反射过来，照到自己的面容上，照到面容的时候就缘取了这样的面容。所以就假立实影像。我们说看到的镜子里面这个影像，是假立的一个影像，实际意义上只能说是一个影像，取个名字而已。

那么是不是真实的这样一种无自性的影像呢？他说不是，他看到的就是自己这样一种所看到的，就是自己的面容，看到自己就是真实的面容，只不过看的方式不一样。他们认为名言中所谓的影像，只不过是依于看法而立名的，实际上其本体与真实的色法是同体相属的关系。

名言当中所谓的这个影像，只不过是依于看法，就是说依于看法，意思是看到侧面，看的方式不一样，看法就是看的方法不一样而已。比如我们从这个地方看一个瓶子，和从镜子的一个角度来看我们的面容，只不过是方向不一样，或者看的方法不一样，实际意义上都是一样的，没有一个单独的影像，是一个无自性的等等。只不过从镜子反射过来的时候，从镜子的一个角度来看我们自己的面容，好像对面站了一个人，我们两个人对面站，我看对方，对方看我，我们的眼光反射到镜子，好像对方站了一个人一样。从那个地方反过来的时候，实际上就看到我自己，只不过看的看法不一样而已。实际意义上，他说其本体、这个体质，就是影像的本体和真实的色法没有两个法，是同体相属的一体关系。

他们的意义就是这样。所以如果这样认识，如果他们真正这样认为，那么这样一种影像就不能作为无自性的比喻了。因为所谓的影像只是一个假名，实际上所谓的影像就是自己的面容，除了自己面容之外没有单独的影像，所以只不过看的方式不一样。从对方、从反射过来这个地方看的时候，好像是显现这个影像，但实际意义上显现的还是自己，看的方向、看的侧面或方法不同，这样立名。有这些外道观点，有时候确实不好理解，有时候很怪的观点就不好理解。

但是呢，就是有的时候呢，就像以前我们学的数论外道，这一方面呢，就刚学的时候特别复杂，像这样的话到底怎么样的呢？神我自性之间什么关系？二十三谛，和这个自性真我什么关系都不知道。但是如果接触的多，慢慢地思考的时候呢，这些观点呢，就说是容易理解。理解完这个观点之后呢，是容易这个破斥的。所以像这样嘛，相续当中虽然有这样一种习气吧，但是这个习气又不显现出来，习气不显现出来的话也没办法。如果就是说习气能调出来，我们就，哦，这个原来是外道的观点是这样的，像这样的话就容易破了。

但是像这样的这个习气呢，它又，它又没有办法这个显现，所以只有依靠这样一种观察推理，像这样的话就知道他们的认为，他们认为主要想表达一个什么意思呢？所谓的，所谓的影像就是从不同的，不同的这个方向吧，不同的地方看到自己的面容，从这个方面立为，立名影像的。所以实际意义上呢，这样一种影像是有，既然是实有的，不能作为一些万法无实有的比喻。下面就把这样一种外道观点破斥掉。这种说法是不合理的，如果按照他们的观点，那么当镜面朝向北方时，不见影像面朝南方，如此一来看法，这个色法与影像二者方向相违。

下面讲了很多相违，很多相违实际上，麦彭仁波切这一段破的主要意思想说明一个什么问题呢？想说明这个影像就是影像，色法是色法，二者不是一体的，二者不是一个法，就从这个方面讲的。如果二者是一个法呢，首先用这个镜面做比喻，那么自己是面朝南方，镜面是面朝北方。像这样的话，如果它们二者是一个法的话，如果是一个法的话，像这样的话应该朝一个方向。但是呢，当镜面朝向北方的时候呢，那么这个里边的影像呢是面朝这个，不是，不见影像，面朝南方。

那么像这样的话，色法和它的影像二者的方向就相违了，方向就不一样。方向不相同的缘故呢，像这样的话就说明二者呢不是一个本体的，不是同体相属的关系的。所以说首先呢，是从这个镜子做比喻的，像这样的话就说一个是朝南，一个是朝北。如果是一个法的话，应该，一个方向才对。但是这个方面呢，就是二者方向相违的缘故呢，不是一个法。然后呢，下面从量的角度来讲呢，也是相违的。又由于小小的镜面也能现出自己大大的容貌，可见量已不同，就是它的这个大小的量吧，大小的量呢也是不相同的。

这么小的镜子，自己的脸呢比镜子显然要大得多了。有些时候有的是用这个小的镜子来照自己的脸的时候呢，这么大一张脸，然后镜子是这么小。如果就说是什么呢？如果就说这个二者是确确实实一个法的话，影像就是自己的脸呢，那么自己的脸肯定就没办法就是说映入到这个镜子当中去了。所以像这样的话，就是从这样一种量的角度来讲的话，从量的角度来讲的时候呢，那么就说这个影像和色法二者来讲的话，也不是相同的，也不是一个本体。所以从这个方面呢，量的大小呢，来决定二者不是一样的。然后呢，再看这个位置，位置方面呢，再破斥的，位置方面也相违的。

而且因为影像已到镜中显现，所以位置相异，像这样的位置也相异的。像这样的话，一个方面自己坐到这个地方，然后呢两三米之外放个镜子，意思说像这样观察的时候呢，那么影像已经到了镜子当中显现去了。所以说明明我坐在这个地方呢，我是坐在这样一种这个床上，然后呢镜子放在两三米之外的这个门口。这样一观察的时候呢，一个是在床上，一个是在门口，二者之间的位置呢也不一样。如果是一样的话，那么或者自己到门口去，或者这个影子到床上来。

所以像这样的话，就是没有这样一种这个位置呢，就是这个没有相同的，相异的缘故呢，二者也不是一个本体，从这个角度再做观察的。然后呢，下面再做观察，这个方位恰恰相反。再者，清澈的湖畔，多种多样的山川、树木、枝叶顶，这个顶峰向上耸立，而其影像的枝叶顶峰却倒映水中，因此它们的方位恰恰相反。然后呢，我们可以说从另外一种影像嘛，前面是以镜子观察影像，这个方面是以这个平静的湖面，平静的水面呢，做它的这个影像。

所以说像这样的话，清澈的湖畔呢，就说这个清澈的这个湖的湖畔呢，有很多多种样的这个山川树木，实际意义上呢，它们是，它们这些这个顶端呢，都是向上耸立的，但是它的影像呢，全部是倒插进水中的，确确实实呢，全部是往下的。我们看这些，我们回想这些照片呢，或者我们回想见到这些，就说这个这些湖水的倒影啊，旁边都是看到嘛，这个实际上山是往上的，往上插入的，往上耸立的，那么这个它的倒影呢，是往水底插入的。所以像这样的话，就是二者的这个方位呢，也是恰恰相反的。

如果二者是一样的，为什么还有这样一种不同的方位呢？这方面也是矛盾的。这样一来，取影像的识与取色法识，二者的所缘就截然不同了。如果就说是什么呢？那么这样一看的时候呢，它的这个识的所缘不一样，一个呢，识呢，一个就是说取影像的识呢，像这样的话，它是往下的，因为它这个水，比如前面刚刚，刚刚个比喻嘛，这个树木等它是往下插入的，所以说呢，这个是我们取这个影像的识呢，就看到这个树木等的，它的这个，它这个顶峰，它的尖呢是往下插入。

然后取色法的时候呢，它的这个我们取色法的这个识的所缘呢，一看是往上走的，这些山间，这些树间呢，都是往上耸立的。所以像这样的话，就是说二者就是取影像的识和取色法识，它的所缘就截然不同，生起了两种识。生起两种识呢，就知道呢，实际意义上二者之间呢，根本没有一个，根本不是一个同样，同样一个这样一种这个，同样一个法。所以像这样的话，也可以知道，从它的这个所缘呢，从它能缘的识，或者从所缘的这样一角度观察的时候呢，绝对也不是一个本体的。如同声识与色识一样，行境是各不相同的。然后这个打比喻讲呢，我们说声识和色识，这方面是不是一样的呢？声识和色识不一样，一个呢是这个以声音为缘，一个是以声音为缘生起了这样声识，一个呢是以色法为缘生起一个色识，所以说呢，它们的行境是各不相同的，这个都是大家比较清楚的。

实际意义上也是这样的嘛。像这样的话，前面就是说你取这样一种影像的识和取这样一种色法识不一样。那么也就是说从它的识这个果来说，因为这个声识色识，它是它的果嘛，所以从果推知它的因，就是不一样的。因为我生起一个是声识，生起一个色识。所以说从它生起的声识色识这个果推知它对应的这样一种因呢，比如声音的法、色法绝对不相同。所以说前面通过这个根据、这个比喻可以知道，一个是取这样一种影像的，这个它的识，它这个影像的，取影像的识呢，它是往水下插入的；

然后就说一个是取它的色法的识，它是往上耸立的。所以说它的识不一样，那么推知它的因也不一样。那么这样的话，你的观点，你认为这样一种这个影像和色法是一体的，没有什么两个法，没有一个虚妄、一个真实的，都是一个真实的法的话，这个也就不成立了。所以说从它的这个果来推它的因呢，实际上根本也不成立。所以说呢，如同声识与色识一样，行境是各不相同的，而取影像的识并非取自己面容等真正的色法。

那么就是通过前面比喻知道呢，一个是取影像的识，一个是取自己面容的识，这儿知道这个什么识不一样，所以说可以知道，这样一种因呢，就所缘的影像和所缘的这样一种面容呢，也不是一个真正的，也不是一体的法。所以说呢，譬如说这边讲到取影像的识，并非取自己面容等真正的色法的识。这一点我们务必要清楚。所以说这方面呢，我们从方方面面观察之后呢，就是说所谓的影像根本不像这个世俗外道所讲的，这些呢是一个真实的法；只不过从不同的侧面观察的时候呢，得到一个所谓影像的假名而已。所以说呢，影像是最真实的，没有一个什么所谓的无自性的就叫做影像了，影像就是一个实法，他是从这个角度讲的。那么下面来破一些这个内道当中的一些观点。

此外，有部宗论师发表看法说，影像是镜等之中出现的一种极为清净的其他色法。那么也就是说有部宗有很多嘛，上次也讲过，可能是有部当中一派，一派呢，他是这样认为的，并不是按照俱舍论当中所讲的这些方面观察去观察的。所以说有些有部宗的论师这样发表观点，他说影像是实有的，首先他讲影像是实有的，不是无自性的。影像是镜等之中，镜子等，还有这些水面，或者说是这些光亮的容器，比如我们擦得很亮的茶壶、缸、锅，这些方面都可以显现这样的一个影像。

像在镜等之中出现的一种极为清净的其他色法，它不是没有这样一种物质，它是一种色法，它是一种极为清净的色法，意思就是说它是实有的，不是一种无自性的。所以说既然是实有的话，就不能作为一切万法无实有的比喻，因为它自己都是实有的，你要用它做比喻的话，恰恰就成立一切万法实有，所以说根本不能证成一切万法无自性，犹如影像。所以说像这样的话，它是从镜中的影像呢，它是一种其他清净的色法，它是实有存在的。

再来就开始观察破斥这样的观点。其事实并非如此，原因是由于色法是微尘的自性，而一切色法相互不可能不障碍共同出现在同一位置上。因此对境是互绝相违而存在的关系，或者说是改成互绝相违而存在。那么像这样的话，就是说事实并不是按照你们所讲的一样，它是一种清净的色法。那么为什么不是清净的色法呢？因为首先观察，我们要破他的观点，首先我们要认定色法的体相。色法的体相呢，是色法是微尘的自性，或者说它是互相有质碍性的，色法和色法之间都有质碍性，究竟实法有一个质碍性，互相之间都有一个质碍的。

所以说像这样的话，一切色法绝对不可能不障碍共同出现在同一个位置上。也就是说，如果在一个位置上已经出现一个色法微尘了，那么另外一个色法你要进入同一个位置，绝对不可能，肯定不可能。要不然就会把它推走，要不然的话就说二者融为一体，但是根本不可能有这种事情。所以说呢，按照可以说是小乘自宗的观点来讲，尘尘是不相入的，不可能互相融入，因为这个微尘也是实有的自相，然后都有它自己的本体，站在自己的位置上面。所以说，两个色法之间、两个微尘之间不可能同在于同一个位置上。

所以说对境是互绝相违，就是说一个微尘和另外一个微尘之间这个对境，是一种互绝相违的存在。在一个位置上有一个色法，就不可能有另外一个色法存在。否则就必须承认它们已占据同一个位置，变成相互不可分割、融为一体的自性了。如果不这样承认，就必须承认另外一种观点：两个色法的微尘已经占据了同一个位置，而占据同一位置就变成相互之间不可分割、融为一体的自性了，这个对方是不承认的。我们故意用这样一种对方不承认的观点，让他了解，实际上像这样一种影像是清净色法，根本不成立。

影像在镜面当中出现了。为什么这样讲？因为镜面是一种什么呢？镜面是一种色法的自相，它由很多微尘组成。然后影像按照他的观点来讲，也是一种色法的体相，也是由很多微尘组成的。所以说，他认为影像融入到镜子当中，或者在镜子当中出现一种清净色法的体相，实际上是根本不可能的事情。两个都是色法的话，就是互相不能融入，互相不能融入的话，就不可能真正出现在这个镜子当中。从这个方面就可以讲。此处由于影像能在镜子等表面方位被见到，结果影像也成了色法。

这个方面就说是这个对方，他这样认为的嘛，对方认为呢，这个地方呢，由于影像能在镜子等，镜子等表面方位呢被见到，就是镜子，或者就说这个水面等等，这方面呢表面方位呢能够被见到的，那么结果呢影像变成了色法了，影像本身也是一种色法。下面就观察，倘若如此，则两种色法，镜子与影像这两种色法呢，又怎么能处于同一位置上呢？就像两个瓶子不可能占据一个瓶子的位置一样。那么如果是这样的话，就说两种色法，就说一个是像这样一种镜子的色法，一个是这个影像的色法，怎么可能处在同一个位置上面？

因为它本身的话，就是说镜面有它自己的微尘，然后呢，还有呢，就是说这样一种这个影像有它自己的微尘，那么就说是像这样的话，根本不可能两个微尘处在同一个位置上，就好像，就是这个两个瓶子不可能占据，就是一个瓶子的位置一样，那么就两个瓶子呢，肯定不可能就说是最后成了一体，然后呢，占据在同一个一个瓶子的位置上，这个方面是根本不可能的事情。所以说微尘和微尘之间呢，色法色法之间它是质碍性的，质碍性的缘故呢，就不能，不可能就是互相处在一起的。

如果对方说此因的推理是不一定的，因为风与阳光等里面可以与其他色法并存。那么说你们这个观点就是色法和色法之间呢，不可能处在同一个位置，不可能处在同一个位置呢，像这样的话，就说是这个这种推理呢，不一定。那么他打个比喻，打个比喻讲，他说风和阳光等，风和阳光等，他的意思就是说风和阳光可以互相交融。确确实实呢，我们可以想，他们可以这样说嘛，我们可以想，想象一种情况，就是说当阳光普照大地的时候，这个时候微风吹过了，像这样的话，那么如果这样的话，那么不是就是说互相处在一个位置了吗？

像这样的话，就是说一方面阳光呢，阳光呢，有阳光的这个微尘，风有风的微尘，但是明明在阳光普照的这个大地上面呢，风就可以吹过去，风就可以吹过。所以像这样的话，没有，并没有说是这个风把这个阳光吹跑了，像这样的话，就说是这个风把阳光吹走跑，这个方面是根本不会存在这样问题的。所以说就说明可以与其他色法并存，他就从这个比喻来进行安立的。然后下面讲其实不然，风与阳光等所有微尘，虽说可以与其他色法，像灰尘与糌粑一样混在一起，但由于对境是互绝相违的缘关系而绝不可能变成一体。

那么这方面观察的时候呢，风和阳光等所有的微尘呢，可以像灰尘和糌粑一样混在一起，像前面这样一种这个观点，就是说即便是按照他们的观点认为阳光是色法，风是色法，这方面观察的时候呢，可以说是这个混在一起，但是混在一起的时候呢，犹如灰尘糌粑一样，混在一起的，就说是这个一把糌粑当中可以混入一把灰尘，这方面呢，可以混在一起，好像是的，就说这个融在一起的。

但是呢，因为对境是互绝相违的缘故，灰尘有灰尘它的自性，它的色法的这个自性，糌粑有糌粑它自己色法的自性，所以说呢，真正互相进入到对方或者占据对方位置这样的一个事情是不可能出现的，不可能变成一体呢，只能说呢，互相混在一起这个情况是有的。在我们认为，我们现在就是说以这个粗大的眼根去观察这样灰尘和糌粑这些细小的东西的时候呢，我们认为好像是互相之间混在一起了。但是呢，我们如果就是说让其他的这些小生物，很小很小的生物去看的时候，它就，哦，这个是微尘，这个是糌粑，互相之间都很大很大，一个一个的，像这样的话，都是这样混集在一起的。

就好像我们把很多这样一种这个很多球放在一起的时候呢，我们认为就是说是很多天人或者其他人看到，哦，这个是很小的东西混在一起了，但我们看的时候，这个球和这个球之间明明就是没有互相进入嘛，明明都是混在一起而已的。所以像这样的话，并不是说是成为一体的，它就说是只不过是混在一起，这个是可以的。但是呢，微尘和微尘之间是绝对不可能互相进入的，这个方面可以了解的。因此说呢，这方面观察完之后呢，就破掉他的观点了。

然后呢，还有一个问题就是这样讲的，然后呢，就是说我们说这样一种微，这个色法的，这个色法的这个，影像的色法和镜子的色法，如果按照他的意见混在一起的话，那么就说离开这样一种这个身体之外呢，我们在镜子当中还能够，肯定能够找出，把一个影像拖出来，像这样的话，肯定把他这个影像能够把从这个镜子当中就说这个找出来的，这么大一个影像肯定能够找出来，这实际上根本就不可能的事情。从很多这样一种现象观察的时候呢，自己的身体一离开，这样的影像根本就没有了。

所以说这样观察的时候，除它的光滑的镜面之外，确确实实是没有一个这样一种这个实有的色法叫影像，然后呢，进入到镜子当中，是一种色法的形象，然后呢，就说是这个贴在这个镜子的表面上面，根本没有这样。如果有的话，肯定不能把它拿下来。像这样的话，就是没有这样的一种情况的。你说像这样的话，就是这样的观点它比较粗大，所以像这样的话，并没有确定，主要是从大概的方式呢，做了破斥。可见如果对伺察外道与有部宗将影像执为色法的这一观点未能推翻，那么安立具有所立与能立二法的比喻影像就不成立了，因而务必予以破析。

那么由此可见呢，如果对伺察外道和有部派将影像执为色法，执为色法的意思就是说执为实有的意思，如果这样一种影像执为实有的这个观点没有能够推翻呢，像这样的话，要安立自他承认的所立、能立二者的比喻影像，所立呢，就是万法自性空，能立呢，就离多因。像这样的话，就说是这个，按照这样一种这个影像，以影像作为比喻呢，就不能成立了，因为是实有的缘故。所以说首先把他们的这个观点推翻，在很多这个因明当中呢，是辩论呢，它是一层一层辩论下去的。

所以说有的时候我们认为，这样一种立论已经很正确了，但是别人还有他的观点呢，别人说出他的观点的时候，我们没有思考，没有准备，一下子就无法可说了，就没办法安立万法自性空的观点。所以说呢，首先就是说在因明辩论的时候，他认为这个宗要辩论，然后能立所立要辩论，有的时候比喻上面要辩论很长时间。所以像这样最后，就是把他认为的这个影像实有的这个打破之后，我们就说这个影像可以作为能立所立二者无自性的比喻，像这样的话就可以这样成立了。所以说呢，因而务必予以破析。

然后下面呢，再观察这个经部宗的观点。那么就是说，我们看经部宗的观点和有部、伺察派的观点不一样，确实事实上不一样。按照他的论文当中提到的观点来看，他不承认影像实有，确实是他不承认影像实有。他有一句话叫做：由于影像本身尚不成立，所以说像这样的话，他不认为这样一种影像是有。既然这样的话，我就知道了，这个经部派的影像的这样一种观点，明显就比有部、比伺察外道要高得多了，高得多。既然这样的话，那么为什么要在这个地方观察？观察有部，观察经部，他认为这个影像实成立一个什么观点？

我们就说，为什么去这个方面，有什么必要性？我们就应该知道，像这样的话，虽然经部派安立这个影像本身不成立，唯一是识，唯一是识，这个和前面的观点不一样。就是前面，前面这些伺察外道和有部，他认为是色法，实有的色法。而经部宗呢，他认为是识的体相，认为识的体相，他也认为这个影像本身是不成立的。那么这个方面呢，既然他已经认为影像不成立，为什么还要破掉它呢？他有个观点：影像和色法之间不能作为本同，不能本同。影像是不存在的，色法是存在的，所以说就不能说一切有法无自性，如影像故。

像这样的犹如影像，你不能以影像来对一切有实法做比喻，这个影像不能成为一切有实法无自性的同喻，就是这个意思。所以说为什么去这一段观察之后呢？所谓的影像和你认为的这个有实法是一回事，都是无自性的。都是无自性的，我们就说是都是无自性的缘故，我们就可以引用这个影像来对一切有实法无自性做同喻了。所以说他就是说经部派的观点和有部比较起来还高一些，高是高一些，但是它还是有些实执，它对什么实执呢？它对微尘法实执，它对这些外境法实执。

所以说它虽然认为影像是无自性的，是一种本身不存在的法，单单是识的显现，但是它认为有实法的色法这些是实有的，二者不是一回事，不能划等号。所以说呢，你不能用影像去对有实法做同喻，你就根本不能做比喻嘛，一个是有实法，一个是无实法，无实法怎么可以做有实法的比喻呢？他就从这个角度讲。所以说我们去这个方面观察完之后呢，就讲实际上这样的有实法和影像是一回事，应该不能够分别去安立。

所以说把这个主要问题分析清楚之后，我们就知道为什么部分人讲这个，讲这个地方插入经部宗的观点，为什么要有这样一种必要性。就知道呢，实际上还是有很大的必要的。再有，承许影像为识的经部宗等的论师则说：只是凭借有实法不可思议的功用力加上镜子等为缘，而由识本身产生而显现为那一影像的行相罢了。经部宗的观点是什么样呢？他说凭借有实法的不可思议的功用力，这是因；然后镜子、水面等作为缘。像这样的话，就说这个有实法的功用，有实法是不空的。

他们认为这个有实法不是无自性的，不是不空的，虽然是刹那性，但绝对不是本性空，绝对不是无实有的。所以像这样的话，他们认为有实法本身有一种不可思议的功用力，然后加上镜子等为缘，后来就成了什么样？比如说，我们想这个情况，镜子作为缘，我们的面容就是这个方面的有实法，然后以这个有实法面容的功用力，加上镜子为缘，这个时候就产生一种影像。但是这个影像是怎么样的呢？我们取的时候怎么取的呢？这个方面取的时候，就是由识取了这个影像的行相，以这个不可思议的功用力加上镜子为缘，由识产生，或者由识而显现这样一种影像的行相。

另外有部宗，以前我们讲有部宗的观点时也是这样讲过，实际上我们看到这个法，我们所看到的瓶子、柱子这个法，没有看不到它的自相的，只是看它的行相。但是通过这个行相可以推知外在有一个实有的法存在，他有这样一种观点。所以说他认为一切都是识的显现，并不和唯识宗一样。唯识宗认为一切万法都是从识显现的，显现的这个万法也是识的本体，经部宗不是这样的。唯识宗就说一切外境实际上根本就不存在外境。

但是经部宗认为，我们看到了这些，比如现在我们看到这个书，看到这些瓶子、柱子，这个不是瓶子、柱子、书的自相，没见到它的自相，见到的是它的行相，它的传相，就是瓶子像，它的传相，它的影像，是一种识，自己的眼识的一种影像罢了。像这样的话，就是以识的影像。所以这个地方他认为，以有实法再加上镜子为缘，这个时候我们的识面前就产生了一个镜子当中的影像。但是我们见到镜子影像，只是显现为那一影像。那一影像是什么意思呢？

那一影像就是有实法和镜子合起来的这个影像，然后见到这个影像的行相，这个方面就是拐了两层弯了。像这样的话，没有见到它的影像，见到的是它的行相，就是在镜子当中这个影像的行相，它的行相在我们识面前产生，在我们识面前显现。他就从这个方面观待了这样一种所谓的影像。然后下面开始驳斥：既然承认此影像实际是无有对境，而由识如是显现等，那么为何不承认所许的色等真实之法也在无有对境的同时而显现呢？因为你们承许色法与影像二者的显现同样仅是行相之故。

那么这个方面呢，就是部分就开始观察了。既然你承认说这个影像实际上是无有对境，那么这个无有对境是什么意思呢？无有对境的话，就说是这个，就是我们在识面前所显现的这个影像的行相吧。像这样的话，它是没有一个对境的，没有一个对境，就是它没有一个基吧，我们就是它没有一个实有的基础。他们就是，也就是说呢，对方他认为，比如说我们在我们的意识面前显现一个柱子的时候呢，这个柱子的影像，柱子的行相在我们的意识上面显现的时候呢，这个柱子它是有对境的，我们见到的这个柱子，就是在我们意识面前见到的这个柱子呢，它有对境，它的对境就隐藏在这个我们所见到的这样一种影像后面的真实的色法，这个真实的色法就叫做对境，就叫做对境。

那么就是说，这个对境我们首先认识是什么意思？这个地方讲这个对境，对境的含义我们了解了，对境的含义了解了。然后呢，我们再观察呢，既然承认说这个影像实际是无有对境，没有对境，就是说这个影像本身呢，它没有一个说，哦，有一个实有的法在后面，我们见到的只是它的影像而已，实际上后面还有一个实有的这个东西。因为经部宗他承认影像呢，和有法和实有的法是不一样的。实有的法是存在的，明了存在；影像呢，明了不存在。

所以说呢，实有的法，我们见到实有的法的行相的时候呢，它有一个对境，它有一个有实法作为它的基。然后呢，影像呢，我们见到影像的这样一种行相的时候呢，它就不一样了，它就没有一个真实的对境，没有一个真实的对境作为它的基，因为它自己承认影像本身不成立。所以说这个方面的这个观点很重要，像这样的话，影像实际上无有对境，而是由识显现的。这方面就是说，按照他的观点推知，所谓的色法也是没有对境的，也是这个意思。

所以说呢，既然你承认影像实际上无有对境，而由识如是显现的话，那么为何不承认所许的色等真实之法也在无有对境的同时而显现呢？同等地推知。像这样的话，就是也应该承认所显现的这个色等真实法，柱子、瓶子等等，这一些真实法也在没有对境的同时而显现。没有说我们现在意识面见到它的影像，然后呢，一个影像推知到后面还有一个对境，这个影像的对境就是它的这个实有、实实在在有法的基还在那个地方。这方面呢，就说也应该这样承认，无有对境而显现的。

也就是说无有对境而显现的意思呢，就是说，在外境当中没有一个实有的法成立，没有一个实有的法成立。所以说就用个影像做比喻推知，如果你认为影像没有对境可以如是显现在自己的意识面前的话，同样的道理呢，像这样的话，这一切瓶子、柱子的有实法，在没有对境的时候，也是单单仅仅是在自己的意识面前显现而已，没有一个说见到，因为见到了眼前的这个意识面前的这个柱子，见到这个行相，推知呢，在它的背后肯定有一个实有的法。

这个是我们先讲《澄清宝珠论》的时候，讲它的这个，可以说是这个生世相似，这个什么生世决定理嘛，生世决定理就是讲这个意思的。所以说如果把那个意思这个了解，把那个因了解的话，这个地方就比较容易了解。经部他的观点就是说一个生世决定理。所以像这样的话，就是说他是认为有实法呢，肯定有的，但是我们见不到。见不到呢，就是说我们这个有实法，因为它见不到，我们只能见到它的有实法的影像，在识面前显现的有实法的影像。

也就是说有实法把它影传过来，传到我们的意识当中，我们见到的只是它传过来的影像而已，但是要通过传过来的这个影像推知外境绝对有一个实有的法存在。因此说他有这个根本的观点，他认为影像没有传相，影像它没有一个，通过影像推知在外境肯定有一个实有的影像，他不是这样承认的。我们那么就抓住这一点，你既然承认影像没有对境，没有传相，单单是识面前显现，那么为什么不承认这些外在真实存在的柱子、瓶子等法，也是在没有传相、没有对境的同时，单单是这样显现的呢？

就像这样单单这样显现了，根本不是说通过影像推知有一个实有的法，你为什么不承认外境当中没有一个实有的法存在呢？这方面就是这样立宗的。然后根据是什么呢？下面讲根据，因为你们承认色法与影像二者的显现，同样仅是行相之故。这个就是根本因，根本的根据。你们自己承认色法，你见色法的时候呢，也是单单在意识面前显现色法的行相，见不到它的自相，见不到有实法的自相。这个方面你只能见它的行相，单单是在识面前显现，这是一个根据。然后你也承认见影像的时候呢，也是见到行相，根本见不到它的自相。

这个的根据是这样的，这就是一个根本推理。所以说呢，你都承认，在意识面前显现的都是行相，都只见行相。所以说为什么你既然承认影像它是一种行相，它是没有对境，为什么你不承认色法也是只是有这样一种行相，没有对境呢？应该这样承认的。那么对方不一定马上就这样承认，他对方就开始说他的根据，他这两个是不一样的。所以说，这个是麦彭仁波切，就是说你应该这样承认，影像和色法二者是一样的。对方说，不一样，我没有根据，然后你讲根据嘛。

讲根据的时候，讲完之后呢，像这样的话，好像有点像这个应成派的四个根据，一个一个推下来了。我们说应该是相违的，然后他说不一样，我这个根据和那个根据不一样。我们说你根据相同，像那是非论推，你根据相同。像这样观察的时候呢，假设对方认为影像作为能指点出行相的对境是不合道理的，由于影像本身尚不成立，因而对境的确不存在，唯一是识。那么这段话意思就是说，假设对方这样认为，他说二者不一样，影像和这个有实法二者是不能够这样同等说，仅是行相的缘故，然后就说它二者是完全相同，都是没有对境而显现的，它不一样。他首先讲影像，他影像作为能指点出行相的对境，是不合理的。

也就是说所谓的对境，它应该指点出行相来。如果有一个实有的对境，它能够指点出这个行相，或者显示出它的行相，有一个传像吧。平时我们说，以这个实有的对境，实有的这个对境的由法，以它这个实有的功用的传像传到我们这样一种眼识当中，然后我们的眼识通过这个传像可以指点出它的自相，指点出它的对境。这个方面就说是这个实有法，但是影像做不到这一点。为什么影像做不到这一点？这个地方讲，影像作为能指点出行相的对境，这个不合理。为什么不合理呢？他说因为影像本身不存在的缘故。

影像本身不成立，所以他就说，如果通过眼识面前显现的影像，你去指点它的对境，你认为通过这个影像就能推知到这个影像的本体的话，这个是不成立的，因为影像本身不存在的缘故。所以他讲，因而对境的确不存在。他说这个对境就是说有实法的意思。像这样的话，就是说这个有实法，或者说这个显现的基，显现的这个基，影像显现的基，他就说这个对境根本不存在，唯一是识，单单就是通过这样一种像这样有实法的功用力，镜子为缘，像这样的话就显现在这个识面前一种影像，只是显现这个识面前影像，实际上这个影像的本体它是不存在的。

但是呢，影像本体不存在，有实法是存在的，镜子是存在的，这些法是存在的。所以他就讲唯一是识。这个地方这一段呢，只是讲到了影像，没有讲它的有实法，但是我们也可以按照他们的观点类推。类推的话，他的意思就是说，有实法能够作为指点出行相的对境，它就能够有这样的功用。我们通过这样一种眼识面前显现的这个有实法住持的这样一种影像，它这个行相一推知、一指点，就知道外在绝对有一个实有的法，而影像这个是不具备的。他说的根据不一样，他就是讲根据不一样。

那么这样的话，我们就破他的根据了。进一步破他的根据，像你这个能立不成立，能立等等所立的。所以像这样的话，倘若如此，则依靠破析极微尘也不成立等所取的正理，便可推翻你们所承认的能指点出行相的形境、行相的对境。这个对境是什么呢？这个对境就讲外界中存在的色法等。那么就是说结果色法应成与影像没有差别了。这一段话呢，可以说是比较的根据，可以说是重要的根据吧。所以说你认为影像和这个色法不一样，影像不能指点出对境，而色法能够指点出对境，那么麦彭仁波切就进一步把你这个所谓的像这样的有实法能够作为指点行相的对境破掉，破你这个根据，你这个是你的根本因，就把你的根本的理论破掉。那么怎么破呢？这个地方讲依靠破析极微尘也不成立等所取的正理，就是通过六尘绕中尘的这个观点，你认为这个外境，外境这个实相是存在的，所以和影像不一样。

但是我们说你这个微尘，你这个实有的微尘和影像一模一样，没有差别。为什么没有差别呢？我们用正理的观察，用这个破微尘的正理的观察，就能够推翻你们认为的、你们所承认的能够指点出行相的对境，对境能够指点出行相。那么这个对境是什么？这个地方讲了，破之后，后面这个对境就讲外界中存在的色法，外界中存在的色法就叫做对境。这个对境能够指点出行相，它能够有个传像，传到我们的眼识，我们通过眼识、通过这个传像，然后推知外在、外界的这个对境的存在色法是存在的。

所以说如果一旦把你的这个色法的微尘破掉之后，像这样的话，色法就不存在了。色法不存在了，结果色法应成与影像没有差别。这个就是麦彭仁波切这一段话的根本的结论，讲这一段话的目的就是这个。讲这段话的目的，因为对方必定执著影像和色法不一样，那么麦彭仁波切通过几轮辩论、几个回合的辩论辩下来之后，结果就是说，色法应成和影像没有差别。那么如果色法和影像没有差别，我们就知道了，然后我们说一切色法无自性如影像故，因为影像它自己承认是无自性的。

所以像这样，我们说一切色法也是一样的，犹如影像，一下子就能够把它的实质推翻了。像这样的话，就是说离多故，这方面就非常容易建立。因此这一段经部的观点，一方面稍微难懂一点，但是这个方面也说明很多精要。确确实实麦彭仁波切讲这一段话的时候有很多精要，就是为什么要这样建立呢？这和有部、伺察派不一样的地方，就是通过这几轮辩论，辩论下来之后，就应该知道所谓经部所执著的实有色法和这样一种影像是无二无别的。同理，幻术、梦境、阳焰、寻香城、旋火轮等比喻也可通过这种方式予以证明，都通过这个方式可以证明。

所以像这样，通过这个观察，观察下来之后就知道，实际上这个影像作为无自性的比喻是相当合理的，非常合理的。经部在小乘当中是比较高的观点，如果把它能够破掉，就是说把它有实法破掉的话，那么下面这些有部，或者这样一种外道，都容易观察了。然后下面这一段话主要是从幻化方面做比喻，因为前面主要的论文是用影像做比喻，所以前面讲的多一点。那么下面就是以幻化的比喻做争论。本论虽然直接用了影像，但是幻化的比喻在其他经论当中都频频使用过。

所以因为有些外道认为幻化是实有的，幻化不是无自性的。所以像这样，以附带的方式，幻化实际上也应该是无自性。关于这一问题，统治取母派等外道声称，幻术等并非不真实。就是说，统治取母派这些外道有些人这样认为，幻术或幻化并非不真实，也就是说幻术是真实的观点。内道经常也用幻术来做无自性的比喻，如梦如幻。幻，就是在比喻当中经常使用的。

他认为呢，你用幻术，你用幻来做比喻是不恰当的，因为幻术本身是真实的。那么就是为什么是真实呢？他就观察，它到底是到底是对泥块取名为幻术，还是说它是能如此显现的识呢？实际上呢，他就认为所谓的幻术，要不然就是在石块上面安立，要不然就是在这个识上面安立的，他就认为这样的。那么但是呢，就认为如果说是两个观察呢，都不对的。如果按照第一种答复，则泥块显然就是色法。如果依照后一种答案，也就是心识，结果无论如何都不能成立，幻变的马象等不存在。

那么他就说振振有词，他直接这样讲，如果按照第一种观点呢，你认为泥块是幻术呢，泥块是色法嘛，泥块哪有幻术？大家都承认这个泥块就是实实在在存在的，所以说它不是幻术，它不能作为无自性的比喻。然后呢，如果说是第二种答案，那么就是心识是幻术，心识是幻术呢，心识也是有的。那么我们在这个名言当中呢，明明就是说轻轻地我们就感觉到自己的心识，这样想那样想，这种心识肯定是存在的，并不是说是这个无自性的。所以像这样的话，就说是这个依照后一种答案呢，也不对。

结果呢，无论如何都不能成立，幻变的马象都不存在。实际上呢，他这个立宗本身就已经错误了。像这样的话，立宗本身就错误。他认为就是说方方面面都讲得很全面，方方面面都读得很死，那实际上呢，就是已经出现了问题了，不知道。同样，由于作为因的色或识都实有存在，为此，梦境等一概不能充当无实的比喻。然后呢，他认为破了幻，然后再破梦喻。再破梦喻，他就说中观宗说梦境是相无自性，他说梦境也是实有的。为什么呢？梦境是实有的呢？他因为就说是这个作为梦境的这个因，因是什么呢？

因有两种，一个是色，一个是识。就好像就是说幻化它也有两种因，一个是色，一个是识一样。那比如说做梦的这个因是什么呢？做梦的因一个是色法，色法，比如说我们总体来讲，这个色法就是我们的身体了，我们身体要睡在床上，我们身体要睡在床上，或者一个大脑，有个什么样的东西呢？它才有一个做梦的基。所以说有的时候我们说做梦的，做梦的这个助缘是什么呢？做梦的助缘必须要躺在床上睡觉，入眠，这个就是梦境的缘，梦境的这个因缘。所以像这样的话，他就认为必须要躺在床上，这个色法作为它的依靠处。

然后呢，还有个梦境的识，梦境的识呢，也必须要存在的。也就是说呢，你要做梦的话，你没有一个身体，没有一个识呢，不可能存在。但是呢，作为梦境的这个因，那么这个色法和它的识呢，都是实有存在的。所以说呢，这样的话，梦境呢，肯定是实有的，不可能是无实的，不能充当无实的比喻。他就从这个角度进行观察的。下面呢，就是说我们这么去做破斥。这种论调绝不合理。关于如是幻物等显现，不管承许有相现为识之行相，还是承许无相而直接了知对境的宗派，一律是在识前如实显现的所缘境上安立的，而并非仅在它的因上以幻术等来安立显现的。我们这么去就是讲，我们现在认定幻术的时候，是认定它的因是幻术吗？

还是认定它所缘境是幻术？实际上我们就说是它的因根本不能安立成幻术。实际上所谓的幻术呢，就是在我们的所缘，就是说是这个我们的眼识的所缘境，眼识的所缘境。眼识的所缘境呢，就是说通过念咒在泥块上面呢，或者木块，或者木块，或者泥块、石块，在它上面已经显现成象马的形象的时候，我们说这个象马就是幻术。根本不可能说你的眼根是幻术，也不是说你的这样一种幻术师是幻术，也不能说这个泥块是幻术。我们就是说通过这些幻术师念咒的因缘，泥块的因缘，这些方面呢，已经在泥块上面，就是不见泥块了，见什么了呢？

见幻化的象马了。我们说这个幻化的象马是幻术的。所以说你认为，前面振振有词说，是识吗？还是心？是泥块吗？还是你的识？都不对。实际上像这样讲的时候呢，我们这么去讲，不管是承许有相现为识的行相，还是承许无相直接了知对境。那么这两种宗派是什么意思呢？这两种宗派的意思就是说，有相现为识的行相，比如说经部。比如说经部，经部它就是有相现为识的行相，它就是认为见的时候呢，前前面讲了，见不到这样一种直接的所缘境，它是见了识的行相而已。

像这样的话，通过所缘，有色法呢，传相，传到自己的眼识，自己眼识见到，就没有直接见自相，没有直接见对境，而不是见，直接见什么呢？直接见到是识的行相，见到柱子的时候，我们只是见到了一个柱子的行相而已，没有见到这个实的自，柱子的自相。所以这个叫一派，叫做承许有相现为识的行相这一派。然后还有一派呢，就承许无相而直接了知对境，比如说有部。像这样的话，它就是认为直接见到了自相了，没有什么说见到了识啊，见到了其他方面的法，没有说是见到它的行相而已。

比如说中观它，中观一宗它在安立世界名言的时候，也是说我们见到了这个法，就是它的自相，没有说是以识的行相，然后再从识就推知它的什么什么，就是实法，不是这样的。反正就见到对境，就这两派了，一个是见到它的识的影像，一个是见到它的直接见它的自相，没有说中间一个什么传相，中间一个传相。所以说它讲的承许无相，直接了知对境，直接了知，中间也没有什么传相进行安立的。所以说不管是哪个宗派呢，一律都是在识前如是，如实的显现所缘境上面安立幻术的。

就像这个安立幻物呢，就是在这样一种识前安立这个所缘境上面安立的，而并非仅在它的因上以幻术等来安立，不是在它的因上面，在它的识上面，就是说这样眼识上面安立，还是说它泥块上面安立，没有从它的因上面安立幻术的。也就是说，即便说有相现为识的行相，它还是就是说现行相方面讲的，没有从它的因的这个，因的识方面讲的。所以这个方面虽然前面出现了一个有相现为识这个识字，后面有一个说，因上面安立，安立幻术的这个因上面也有一个识，二者是不一样的。所以，有相现为识呢，它也是说，虽然就说是这个见到了这个这样一种法，但是呢，就是说从所缘的角度来讲的，从所缘去推知的。这方面不是从它根本的因的识，这两者有差别。

一个是现行识，一个是它的这个因的识，所以说这个二者是不一样的。原因是如果仅仅在因上安立，那么眼根等也是因，所以它也应成幻术等了。那么你认为是因上面，我们说你眼识是因，眼识是因，那么眼根是不是因呢？眼根推知的时候还是因，因为你没有眼根，你的眼识从哪里来的？所以像这样讲的时候，如果你说是眼识作为因的话，那么眼根也作为因。如果眼根作为因，那么眼根应该成了幻术了，眼根就成了幻术。

这个方面是从推理比较细的方面嘛，因为对方他承认，对方没有承认，他刚才安立的时候没说眼根是什么因，但是麦彭仁波切说，你的眼根能不能做因呢？眼根能做因，因为你的眼识是眼根做因而有的。所以说像这样讲的时候，如果说是因的话，那么眼根也是因，眼根是因的话，那么眼根也应该成幻术。这方面他自己也不敢这样承认了。这方面就成，也类推因，通过类推因，就是安立的，眼根也应该是成了幻术了。因与所缘是完全分开的，成为幻术等之因的色与识虽已存在，但并非是将它们作为比喻的。

因和所缘，因和所缘是什么意思？完全分开。因呢，比如说是这个泥块，这个是因，然后呢，这样一种这个眼根、眼识是因，幻术师的咒术是因，那么这个是因。因和所缘，所缘是什么？就是我们识的所缘，这个咒术，不是这个咒术，就是这个，这个幻物吧，这个幻术，就是幻化的象马，幻化的象马这个是所缘，就是我们识的所缘。尤其是在讲幻化比喻的时候，幻化比喻的时候，幻化的象马就作为直接的所缘了。所以说因和所缘必须要分开，就完全分开的。那么成为幻术等的因，幻术等的因是什么？

色、识或者是幻术师等等。这方面虽然存在的，但是呢，并不是我们在做比喻，就是说一切万法如梦如幻，或者一切万法真实义当中无自性，离多因，离多故，犹如，梦幻等，犹如幻化等。我们没有说是以你的眼识和你的色法作为比喻的，我们是将它所缘的这个象马的这个幻物本身作为比喻的。所以说像这样讲的时候，并非是将它们，就它们就是色和识作为比喻的。譬如说，尽管泥块已经具备，但如果尚未见到马与象等，则对泥土根本不会称作，称作幻变的显现，也不能作为比喻。这方面就是很清楚了。

麦彭仁波切不介意一层一层地推下来。尽管泥块具备了，你说这个因嘛，泥块是因，泥块具备了，而且也有我们的识，就是说我们看到泥块的时候，有没有一个见到泥块的识呢？有。那么从刚才你的观点来讲，因都具备了，一个是泥块的色，一个是我们的识的具备了。但是呢，如果没有见到幻化的象马，我们对泥块是根本不可能称之为它是幻变的，根本不可能对泥块，我们认为，这个就是这个幻术啊，多精彩啊！谁会认为这个泥块是一个幻，精彩的幻术呢？根本没有这样的一个说法。所以说只有等到通过各种各样因缘，幻化的马象开始出现的时候，我们就认为幻术开始出现了。所以像这样的话，根本没有对泥块称之为幻变，也没有以泥块作为比喻，就说是一切有实法，像这样的话，就说真实义当中无自性，离多故，犹如泥块。

谁在说犹如泥块呢？像这样的话，根本没有这个作为比喻的。所以像这样的话，你要很清楚地分析什么是所缘。而当泥块本身被见为象马等时，方能定名为幻物，并可充当比喻。非常清楚，麦彭仁波切大导教智慧就是，今天一层一层分析下来，我们又知道外道的观点完全就是非理的。一般来说，由于外境与心识这两者本来就成立无实，故而单单依靠所谓的因真实是不足以建立其真实性的。然后呢，前面我们没跟他计较，实际上如果真的要跟你计较的话，你的这个外境的心，外境和你的心识二者本身就是无实的，你还认为就是说，实有的心识，实有的这个泥块。

实际理上呢，一般来讲的话，就说是外境的，外，由于外境和心识这两者本来就是无实的，所以单单依靠将所谓的因真实是不足以建立真实性的。然后呢，再下一步讲，即便暂且让你们承认作为因的色与识实有，但是幻物本身是假的，根本无法变成真的。退一万步说，即便是我们承认，你们说这个作为因的色法和识是实有的，但是这个识，这个色和识实有的和幻术本身，没有关系。幻术本身是假的，所以说但是幻物本身是假的，根本无法变成真的。

譬如，尽管眼睛被魔术迷惑，但作为明明知晓是魔术的人，面对眼前呈现的幻变景物，绝不会生起一丝一毫象马等真正存在的执著。像这样的话，就是说是打比喻，讲的时候就是这样的。那么眼睛尽管被魔术迷惑，这个魔术呢，可以从两个方面讲。一个方面，这个魔术就是讲这个幻术，比如说这个幻术师他念咒的时候，他以咒术把这样一种观众的眼睛伤害了，伤害了眼根，这个时候他见到了幻化的象马，这个也叫做一种魔术吧。还有一种就是现在我们见的魔术，现在就是在现代生活当中，这种魔术也是这样的。

我们明明见到一个人已经被，这个已经被说是箱子里面弄成条截断了，脑袋是脑袋，手是手，脚是脚，我们也知道肯定是假的，反正就是说见是见到了，我们就是知道这肯定会，这个人等会还要出来的，我们这个魔术看了好多次了，肯定他不是真正被弄断了。所以像这样的话，明明眼睛已经被魔术迷惑了，但是知晓什么是魔术的人，他面对眼前呈现的幻变景物，绝不会生起一丝一毫这个象马是真正存在的这个执著。所以像这样的话，我们就说你的这个色法是真实的怎么样呢？你的识是真实又怎么样呢？

你不能以这个是真实，说明幻物就是真实的，幻物本身是假的。所以说按照这个比喻就很清楚可以知道了。绝不会因为他的因，泥块、眼识及魔术师等样样齐备，而持有幻物也是真实的念头。这个人就知道这个是魔术的人了，他不会因为这个泥块真实存在，然后眼识真实存在，魔术师真实存在，这方面样样具备，我们说，幻物也应该是真实的吧。这方面肯定不会生起这样的念头的。所缘境幻物本身，在当时当地似乎的的确确存在，然而对于了知似现而不成立者来说，可当做比喻，因此比喻，并非不成立。

所以说像这样的话，我们就说退一万步已经讲了。像这样的话，就说是这个：即便是这样一种因是实有的，但是它的幻变法也是不存在的。但如果要认真的话，我们还要观察你所谓的这个色法，这个泥块一一分析的时候，它也是假立的；对你的识一一分析的时候也是假立的；对魔术师一一分析还是假立的；对魔术师所念的咒语分析，全部都是假立的，没一个是真实存在的。所以像这样一观察下来的时候，能够做比喻的。这以上已明明白白地分析阐述了《自释》所说的内容。那么这个很清楚地建立了《自释》当中所讲的这个殊胜的内容。今天讲到这个地方。