中观庄严论释（2005–2006） 第16课 智诚堪布

好，下面我们开始这个继续辅导，《中观庄严论》讲义，《文殊上师欢喜之教言论》。那么在这个总义当中呢，是以这个造论五本的方式进行这个宣讲的。造论五本当中呢，前面的这三个已经讲完：作者，为什么要造，然后就是属于什么范畴，这个也讲完了。然后现在呢，在讲第四个，全论的内容。就是说这个《中观庄严论》它这个内容呢，做一个归摄，这个也是可以说是那兰陀寺班智达们以前在讲论典的时候，这样一种殊胜的讲法的规矩。所以说我们首先在学这个正论之前，如果能够把这个造论五本能够了解、能够清楚的话，那么几乎来讲，论典当中所讲的这些重点、一些最关键的地方，都可以了解了。

那么现在呢，我们在讲的是可以说麦彭仁波切在宣讲这个什么呢？胜义谛，胜义谛和世俗谛当中的这样一种殊胜的概要。实际上一切佛法呢，包括在二谛当中，所以说如理如是地了解二谛，那么对理解佛法，对理解法界，对我们修行，实际上都是有很大的必要性的。不要认为二谛分了又怎么样，二谛是一种理论的东西，实际上我们在修法的时候，是没办法离开二谛来修持的。所以说，应该对二谛的意义生起定解。如果修正行的时候，就安住在这样一种殊胜的空性胜义谛当中。

那么如果出定之后，就在平常威仪的时候，你肯定是世俗谛，世俗谛当中有世俗的规矩、世俗谛的种种法则。一方面，世俗谛是如梦如幻的，这个需要了解。另一方面呢，就是说世俗谛当中呢，它就说是善恶两个方面呢，它是必定是水火一样的，确确实实的像这样的话就是水火。所以说你要取善法，要舍掉恶业，这些方面都是世俗谛当中必须要了解的。

所以说我们修法不外乎就是在出定位和入定位这样来修持。入定位的时候主要修持正行，也就是修持大空性或者大光明，讲胜义谛的观点。然后在出定位之后，主要是行住坐卧，和人交往的时候，这方面就必须要立地去取舍种种业因果。因此说，如理如法了解二谛，对我们日后的行持修法，起到很大的帮助作用，这也是修行的关键。所以这个方面讲二谛的时候也讲得比较多。这段时间讲的内容主要是胜义谛，胜义谛当中讲相似胜义和究竟真实胜义两个方面，主要是对这个方面做一些辨别。

今天我们讲的内容是：我们要明白，观待这一相似胜义而言，也就有所谓无生的承认了。也就是说麦彭仁波切给我们讲，我们要清楚、要明白，观待这一相似胜义而言，就有所谓无生的承认。观待这一胜义而言的意思，就是从相似胜义这个角度来讲，就是从相似胜义这个侧面来讲的时候，肯定是有无生的承认的，肯定有无生的承认。也就是说，站在相似胜义这个侧面、这个高度来观察的时候，有没有无生的承许呢？肯定是有无生的承许的，这个无生的承许是绝对有的。如果没有无生的承许，那么就成了真实胜义了。

如果不抉择无生，那就成了世俗了。所以，它既不是世俗谛，也不是真正究竟的胜义谛，那就是相似胜义。相似胜义当中，对无生的承许肯定是需要的，因为世俗谛当中是有生的，而在究竟胜义当中连无生也要破除。所以站在相似胜义当中的时候，肯定必须承许一个无生。站在相似胜义当中，承许一个无生是最合适的，非常合适。

因此说，站在相似胜义的角度来讲，就有无生的承认，这时候就要承许一个无生。所以在很多抉择相似胜义谛的时候，他破生之后，就说无生是不能破的，无生是需要有的，因为它是胜义谛，因为它是修法的时候甚至根本慧定面前的所缘的缘故。他在讲这些不了义的暂时中观的时候，认为无生是所境，然后有个能境。甚至如根本慧定的时候，也有这样能境所境：有一个无生的空性，然后有能取的智慧，二者都有，这样修持就不会落入空无当中，不会落入和尚宗当中。所以，在相似胜义当中有一个无生的承许。

或者我们从后得位来讲，从菩萨后得位来讲，也应该有个无生的承许。因为后得位的时候有世俗，观待世俗，就有它的胜义，所以世俗当中有生，胜义当中就无生。从这个角度来讲，观待出定位也是非常合适的。当然，如果来到究竟胜义观察量的面前，它也只是对后得生起定解的一种方法而已。如果来到究竟胜义观察量面前，也就是说以究竟胜义量做衡量的时候，或者我们站在究竟胜义量的高度来观察的时候，所谓的无生就无法承许了。所谓的无生只是对后得生起定解的一种方式，对后得生起这个定解。

有句话，后得呢，有的时候讲后得，有的时候讲出定位。为什么叫后得呢？就是出定后所得的，出定之后有所得，这就是后得的意思。所以在出定之后，能够得到一个世俗的显现，能够得到一个所谓空性的承许。因此，如果站在究竟胜义的高度来观察所谓的无生，它就只能安立在后得位，只能在后得位生起定解的一个方便法而已，没有办法安立到究竟的胜义当中去。所以这个方面讲到了：从相似胜义当中讲很合适，安立无生。

从究竟胜义来讲，它只能安立在这个相似或者后得位当中，没有办法在究竟当中，没有办法在究竟的这个胜义观察量面前如实成立的。从真正究竟实相的角度来讲，所谓由生引出的无生，也仅仅是凭借智慧遣余的分别影像罢了。分别影像呢，昨天上师讲这个就是个总相的意思，总相。分别影像我们说是个总相，总相是怎样出现的呢？总相是在脑海当中出现的，脑海我们说是第六意识面前出现的。所以像这样的话就是一个不是真实，单单的就是通过什么呢？通过就是说这个智慧的遣余吧。

这个地方讲，从真正究竟实相的角度来观察的时候呢，所谓的就是由生引出的无生。由生引出的无生的意思就是说，名言当中是有生的，然后在胜义当中是无生的。所以说所谓的无生呢，是从生引出的，所谓的无生是从生而引发出来的。因此说地方讲由生引出的无生，那么也仅仅是凭借智慧遣余的分别影像，就是说通过这样一种单空的智慧遣余，那么遣余呢，就遣除其他法。遣余的意思就是在这个分，因明当中有这个术语吧，专门在好像是在这个《辩理宝藏》当中，好像第4品、第7品专门就是遣余品。像这样的话就把这个遣余讲得非常清楚，把一个一个分别开来，像这样的话就开始做这个遣，这个方面就叫遣余。

比如说呢，有时候我们说这个人，一说人呢，是不是遣余？有遣，遣什么呢？那就把其他的五道全部遣除了，就安立人。然后再讲这个中国人的时候，又把其他的外国人遣除了。然后再讲这个四川人的时候，又把其他的省份遣除。反正就一个一个这样遣下来，像这样一个一个遣除下来，最后得到一个答案，最后得到一个答案，这个方面叫遣余的方式。这个方面的方式呢，就是在因明当中非常关键的、非常重要的一个方法吧。

这个方面就讲到，所谓的无生呢，就简别了其他的有生的，这个方面把这个有生等等遣除之后呢，它引发了一个无生的这样的定解，引发一个无生的这样一种影像，一个总相。所以说这个方面是一个分别的影像，不是真实。分别的话就是说，我们说，就说一个总相而已，根本不是一个真实义。

因此唯有超离有生、无生等一切边，并断绝语言分别之诸行境的圣者，即为清净的入定智慧所照见之义，方可堪为至高无上的真实胜义。然后什么是真实胜义呢？那么真实的胜义呢，要超离可以说是这个有生、无生的这样一种一切边。也就是说有生是一个边，无生还是一个边。所以说有生是有边，那么无生实际上是属于无边。所以在四边当中，平时我们说遣除一切边际，一切边际就完全包含在四边当中。包含在四边当中的时候呢，后边两边按照自宗的观点来讲，后面两边是没有祖宗破的，后面两边因为是把前面两边合起来再破一次。

所以如果把前面两边一起通打之后，再合起来破后面的时候就比较容易理解了。所以说关键是在破前面两边。前面两边一个是有，一个是无。如果说遮破了有之后，自然而然引发一个无的见解。但是这个无呢，也是观待有而有的。所以说如果这样一种有不存在的话，它的无也没有。所以从这个方面呢，就遮破有无二边。

但是有的时候我们说，不管是在这个《中论》当中也好，还是这个《般若灯论》这方面的观点也好，还是从诸祖论的角度来讲，实际上破有边是占了绝大多数的，真的破无边方面很少，这是什么原因呢？实际上这个方面是一些众生执著得最厉害的还是有边，就是最执著的还是有，就是说一切的这样一种有实法，最执著的就是有。所以说很多大国师、菩萨在抉择究竟胜义空性的时候，他把所有的，可以说大多数这样一种词句，抉择的方法放在了破有边。有边破完之后，无边就好抉择了，这个无边就是观待有而有的。

所以说如果有的没有了，你的无边从哪里来呢？这样的话，就是着重在破有边。不管对什么样一种根机来讲，刚开始的时候把有边破掉是非常有必要性的。所以说刚开始呢，就着重破有边的原因所在也是这个。如果有边破完之后，众生的实执已经大大地减少了，所以当然是一个空性的执著，空性的执著是比较容易打破的。所以在《宝积经》、《中论》当中讲，如果你对无边、对空性有执著，就诸佛所不化，有这样的讲法。这个意思就是说，如果执著的话，这个方面就不行。

但实际意义上要打破这个空执，还是比较容易的，观待于有、观待于实执来讲还是比较容易。因为这样一个空执毕竟执著的时间比较短而已，执著的时间比较短，而有边执著时间就非常长了。就是说如果我们在轮回当中有一个开始的话，那么从那个时候开始到现在为止，都在执著这个有。真正你对无执著的时间有多少呢？很少很少。所以说有的时候我们说对无边容易打破，这个意思也可以了解。

所以说这个方面要超离有、有生、无生。那么中观应成派，或者按照圣者入根本慧定的境界，或者按照法界的实相来讲，在法界实相当中哪里有什么有生、无生的差别呢？有生也没有，无生也没有。所以说这一切全部需要断掉，并且是断绝语言分别。也就是说所谓的圣者根本慧定的境界，或者这样一种法界的究竟实相，它不是语言的对境，不是分别的对境。如果你可以说，那肯定不是真正的实相；如果可以分别，那肯定不是真正的实相。所以像这样的话，要断掉有生、无生，要断掉语言分别，断掉诸行境。这些断掉之后，即为清净的入定智慧所照见之义。所照见的之义是什么意思呢？

这个方面呢，有清净的入定智慧所照见。那么从这个词句上看的时候呢，它有一个能见和所见。那么就是说我们在后得位分别的时候，我们在后得位分别圣者根本慧定的时候，有这样一种分别，实际意义上在他自己的位子当中是没有的。但是为了让我们容易了解，所以说有一个入定的智慧，然后一个所照见之义，这个是只是为了帮助我们理解这个词语而已。不要根据这句话就说，你看应成派有承许了，它有一个入定的智慧，有一个所照见之义，其实，其实意义上不是这个回事的，是为了让我们便于了解，是这样，文字上这样方便讲法而已。

那么入定的智慧，然后所照见之义是什么呢？所照见之义呢，就是说在初地，或者在地上菩萨，他入根本慧定的状态当中，所照见之义就是离四边的这样大空性。离四边的大空性就是他所照见之义，就是他所照见之义。而且这个，他像这样智慧呢，就是能见，通过这样清净的智慧，离开一切这样的一种语言和分别的能见呢，能够照见一切万法的本相，能够照见一切万法大空性的这样一种含性。所以这个方面呢，这个方面可以称之为至高无上的真实胜义。

观待这一真实胜义而言，也就不存在任何承许，承认了，如果观待这样一个真实胜义当中的时候呢，任何承许都没有，有生也没有，无生也没有。反正他的所境，他的一个所见呢，是完全离开一切戏论这样一种大空性的本体。在这样的大本，大空性本体当中，有一个什么可以承许的呢？没有什么可以承许的，因为一切承许的法就包括在四边当中了。一切承许的法已经包括在四边当中了，所以说呢，你把四边破掉之后，你还有个什么法可以承许？再也找不到一个程，承许的法了。

所以说在这个究竟胜义当中呢，是没有一个承许的法了。由于相似胜义与真实胜义接近并一致，因此也可以算在胜义的范围中，即称为随同胜义。那么这个时候呢，再把这样一种相似胜义、随同胜义再观察。因为这个相似胜义和真实胜义接近，比较接近的，并一致。接近的意思就是说相似胜义的这个单空和真正的离四边的大空性呢，这二者之间是非常接近的，比较接近的。然后呢相一致呢，并一致的意思是说都是属于胜义的范畴，都是属于胜义的范畴。为什么可以说属于并一致呢？可以说属于胜义的范畴。

这个时候我们就稍加分析。因为在这个二转般若法轮当中呢，判断这样的二谛的时候呢，显现是世俗，空性是胜义。那么如果是这样的话，那么就是说单空的这种相似胜义，它有没有破显现呢？它把这些显现都破掉了，它在这个胜义谛当中呢，是安立空性见的，它不承许这样的一种有实法，它不承许这样的一种，可以说一切显现法，不管是显现的色法也好，还是显现的心法也好，反正呢就是说显现的色法和心法，从不清净到一切自性之间，自续派的观点都是从显现方面呢，说承许是世俗谛的，然后空性方面呢，是承许胜义谛。它的单空是不是空性呢？

它单空是空性，是空性的一种，所以它没有承许显现，它是承许空性的缘故呢，它是抉择胜义的宗派。我们这个方面按照现空二谛的这个标准来衡量的时候呢，它就是抉择胜义的宗派，所以说它可以包含在胜义当中。那么为什么又说是相似胜义呢？我们再进一步分析，有的时候我们说这个是世俗谛所摄的，单空是世俗谛，有的时候说是胜义谛，关于胜义谛的道理，刚刚我们分析过了，那么包含的世俗谛的道理又是怎么样呢？实际上呢，按照这个究竟实相来讲，有承许分别念的，分别念的对境都是世俗。

从这个角度来讲，它就更细一点，更加细一点。所以刚才那个地方，它主要是从所境的角度，这个方面从能境的角度来讲，所以说反正你有执著，你还没有完全抉择为离戏大空性的这个状态，那么这个方面都可以包含在世俗当中，都可以包含在这个世俗当中。所以说如果从这方面观察的时候，如果从真正的究竟的实相是离四边的空性，这个才是胜义的话，也就是说离四边的空性才是胜义。那么如果就是说离四边的空性才是胜义的话，那么它以下的这些呢，都是世俗。

所以说呢，自续派自己抉择的单空见呢，它没有离四边，按照离四边才是胜义、真实胜义的状态，那么就是说以下的不是胜义的话，那么这个方面又可以包含在世俗当中去了。所以说有的时候我们说到底是胜义理论呢，还是世俗理论，这个方面我们就做一个分别，又可以包含在胜义当中，包含在胜义当中就叫做相似胜义，包含在世俗当中叫做真世俗，就是如果包含在世俗当中叫做真世俗，如果包含在胜义当中叫做相似胜义。这个方面在其他中观论典当中有讲，真世俗是单空，然后相似胜义是单空，这方面实际上没有矛盾的，真世俗和相似胜义就是一回事情。

所以像这样的话，称之为随同胜义。我们务必要清楚，通过修持这一法理而有亲身体会的菩萨，假如观待后得的承认方式，无论是取应成派还是自续派的任何名称，实际上证悟的高低无有尘许差别，都已达到了圣者所照见的境界，这一要点完全一致。那么这一段话的意思来讲的话，就是不管说暂时怎么样讲相似胜义和真实胜义，反正如果你真实地证悟了空性，像这样的话就务必要清楚，通过这一法理，这一法理的意思就是中观的法理吧，像这样的话就是说没有讲这样，或者就是说这一法理讲胜义的法理，讲胜义的法理。

反正呢就是通过这样一种殊胜的胜义的法理，或者中观的法理，修持过后有了亲身体会，这个方面亲身体会应该就说是一种现证，应该说是一种现证。如果有了这样一种现证的修行者的话，那么观待后得的承认方式，观待后得的承认方式，不管是取什么名称都是一样的，实际上证悟方面没高低，也就是说这个取名字叫做应成派的中观师，取名字那个叫做自续派的中观师，这个是月称菩萨，这个是应成派的中观师，那个是清辨菩萨，那个是自续派的中观师，或者再加上一个，像这样的话就属于一个中观的根本中观的中观师。

反正不管怎么样呢，如果他内心当中已经证悟了吧，他真的已经现证了大空性了，现证了大空性。在后得位的时候呢，你取应成派的这个名称，取自续派的名称，实际上从证悟的角度来讲，没有高低的。观点上面可以安立这些相似的，他们抉择是相似的，或者抉择是一个就是说究竟的。但是从他们证悟的内心的这个实际状态来讲，反正他们是已经现量见到了诸法空性，出定位的时候安住在如梦如幻当中。反正这样一种证悟的境界高低呢，是没有什么好差别的。月称菩萨、清辨菩萨，反正这些呢都是真正证悟的圣者，从实际上证悟的高低呢，是没有尘许差别的，都已经达到了圣者所照见的境界。那这一要点完全一致，完全达到了圣者所照见的境界。圣者所照见的境界呢，那么像这样入定位的时候，见到一切万法离戏的这样一种空性境界呢，都照见了，所以这些要点上面是完全一致的。

正因为这一点极为关键，所以在下文讲必要时还有略述。然后这一要点很关键，那么就是说从他们证悟的这个境界来判断他们是什么样的状态，而不要从他们所承许的，这个随同胜义也好，还是承许的是真实胜义，不要从这个承许的观点去看他们。就是说，因为应成派月称论师是他承许的离四边，所以他证悟高。然后呢就是说清辨菩萨，清辨论师是他承许的是一个随顺胜义，所以他境界低。这个方面呢，本从这个角度去承许，实际上他们都已经是现见圣者所见境了，他们证悟的高低没有差别的，只不过是在这个安立后得的时候呢，这方面有差别的，有这样的差别。

为什么说是后得的承许方式呢？就是说因为一切的承许，你不管是承许自续派也好，还是承许应成派，都是在后得位去承许的，都是安住在后得位的这个状态当中去承许的。也就是说，这个月称菩萨他要安立应成派，这个是部分二谛等等，这些也是在后得位安立的。然后呢清辨论师是他要安立这样的一种胜义谛的观点，这个单空，他也是在后得位安立的。反正呢是要安立一些宗派都是后得位安立，所以说呢，这个方面取什么名称呢？实际上不关系到他们证悟的高低的，这方面你要了解它的意思。

圣者这样的入定智慧之因，唯有无误通达二谛，除此之外，别无丝毫他法。那么别无丝毫他法，这个地方稍微有个调动嘛，所以说丝毫和无字呢，就是调一调就可以了。那么这个方面就圣者这样的入定智慧之因，就是说真正的入根本慧定的，圣者入根本慧定的这样一种因是什么呢？他真正的因呢，就是无误通达二谛，真正要把这个世俗谛和胜义谛呢，这二者就做一个无误的通达，无误的通达。像这样的话，做了无误通达之后呢，那么就可以依靠这个因悟入到圣者的境界当中去。除了这个通达二谛之外呢，没有其他的法了，那么丝毫的法也找不到的。

譬如说，燧木与燧垫没有兼而具足，以其中任何一者也不可能生火。那么首先打个比喻，这个比喻呢，《定解宝论》当中也引用了，而且呢是在《宝积经》当中，佛陀也是用这个比喻讲的。那么像这样的话呢，就可以说燧木和燧垫，像这样兼而具足吧。你说你要生火的时候，古代生火的时候，燧木和燧垫，像这样两块木头这样摩擦，这样摩擦之后呢，慢慢慢慢就生热，慢慢慢慢生热之后呢，开始就是说，如果有风的话，一下子就开始起火。所以说燧木和燧垫要具备了才能生火，如果其中任何一个不具备的话，也没办法生火的。同样的道理，如果没有将二谛融会贯通，那么根本不会对离四边戏之义生起定解。那么同样的道理呢，如果没有对二谛的道理融会贯通的话，那么你是根本不可能对离四边戏的意义生起定解的。

我们如果要生起这样一种圣者智慧，如果要生起圣者智慧的话，那么就是这样观察，通过这样的观察，通过这样的世俗谛和胜义谛这样一种修持，通达这个二谛的道理之后呢，融会贯通，然后互相含摄，互相的这样的修持，像这样的话才可以真正生起圣谛。如果没有对二谛融会贯通的话，你怎么样去对离四边的这样一种圣者的境界生起定解呢，是根本没有办法的。所以说真正要对圣者智慧生起定解的话，就是以二谛的方式，就是对二谛的方式呢，就生起一个殊胜的定解。

像这样的话就是，不管口头上再怎么说超离言思，也只是像外道修不可言说的我一样，不可能以各别自证智慧得到正法的奥妙内涵。那么如果没有通达，不管你口头上怎么样说超离言思，那么也是像外道所说的不可思议我一样。外道在说不可思议我的时候，就说这个不可思议我，不能思惟，它是超离言思的，它是胜义谛，这方面讲得很清楚。那么在讲这些的时候，问他什么道理，怎么样生谛理呢？就说是不能思考，不能想，这个方面就是这样，了解就可以了。

实际上呢，如果我们在口头上说要超离一切言思，但内心当中一点定解都没有。这样的一个定解是来自于什么？这个定解来自于观察，观察什么呢？观察世俗谛和观察胜义谛。对于二谛彻底做一个观察之后呢，那么这个定解就生起来了。确确实实呢，这个真实的法界呢，就是这个二谛，这个二谛圆融的观点。真正这样的法界呢，从这个法界的角度来讲，确确实实是超离言思的，这个方面就会生起一个殊胜的定解。否则如果没有这样的观察呢，单单说超离言思呢，怎么样超离言思，也没有办法这样安立，根本就没办法生起这个定解。所以说呢，对于二谛圆融的道理贯通是非常关键的。

那么二谛圆融的道理贯通呢，如果从世俗的角度来观察的时候，世俗的时候分二谛，那么世俗谛，就像世俗谛实际上正在显现的时候呢，它的本体就是离四边的空性，然后离四边的空性正在不舍弃的时候呢，它就是显现这样的种种世俗。所以说呢，在世俗后得位的时候，二者全部都是融会贯通的，都是双运的这个观点。而如果一直到了这样一种，如果真的到了胜义谛的时候呢，二谛都不会存在了。

就好像刚才在这里二木相因生火，两根木头摩擦的时候，像这样，真正要两根木头互相摩擦，这好像就是说对胜义谛和世俗圆融的观点做观察，这个时候都有。像这样，在这个世俗的当下是大空的，大空当下是这个世俗显现的，这两个法都不能够离开的，这两个法没办法离开，就好像两个木头摩擦的时候没办法离开一样。然后就是说，这个火生起来之后，一旦生起来之后，像这样就开始这个，这个火一生起来，就把这两块木头都烧掉了，两块木头实际上都是毁于火焰当中，最后两个都不会存在。

那么实际上我们说，世俗谛和胜义谛观察，做观察，做一个观察之后，开始慢慢慢慢接近到这个真正的离四边的胜义谛。一旦就是说现前了这样一种胜义的时候，那么你的世俗谛的概念、你的胜义谛的概念都没有了。也就是说这个时候世俗谛它是离四边的，那么就是说胜义谛还是离四边的，反正真正究竟来讲，二者是双运。二者双运的意思就是说，究竟来讲二者双运，全部都是大空性，没有什么差别，没有说世俗谛是怎么样，胜义谛又怎么样，反正两者没有差别，都是离四边的。

这方面真正，就是说这个究竟离戏的空性的状态，连世俗谛和胜义谛的名称都不会有的。你看两个名色不存在，所以这个方面就是对这二者之间，犹如木头和木头之间摩擦的时候这样的比喻，很了结的。像这样，如果没有了解这个的话，没办法，就说这个不可能以各别自证的智慧得到正法的奥妙内涵。因此只有通过修成不离正理的闻思慧眼而生起定解，方可进一步修证其义，获得体悟。那么所以说这个方面，麦彭仁波切给我们告诉一个修证的因、修证的次序，修正的这样一种阶梯是怎么样的。

首先要修成一种慧眼，修成慧眼，修成什么慧眼呢？修成不离正理的闻思慧眼。就是说这个闻思的慧眼，它就是一种正确的眼睛，它能够无间道，像这样，暂时位的时候怎么样，究竟位的时候怎么样，实际上这一切它看得很清楚。那么这个是怎么样得到的呢？不离正理的闻思，必须要在这个不离正理的闻思的前提下面，单单凭教证的话，有的时候很利根的人，单单凭教证他就可以契入，但是如果按照分别念很多、怀疑很重的人，单单凭教证他还是不一定相信。

所以说要通过道理的分析，生起一些道理观察，仔细做分析之后，他就没什么想的了，这个时候他从分别心自己去做了一个究竟的观察。所以这个方面讲的主要是不离正理的闻思，这方面很关键。不离正理的闻思也是要对世俗的道理做闻思，对胜义的道理做闻思。那么通过闻思之后，生起了一个对世俗和胜义的无垢慧眼，这个时候比喻成慧眼，就生起这个定解了。

然后在这个定解的前提下面，不生怀疑，对这个总相，法界的自相智生起一个大概的了知，大概的总相，总的方向是不会错了。所以在这个前提下，就是进一步的修证其义，获得体悟，进一步的这样一个修正。所以这方面是非常关键的，是一个修证的次第，这个方面是一个正因。不但在这个地方讲，《定解宝论》当中讲的时候，通过闻思而生起的正道也是非常关键的。那个地方讲到，有些修行人通过前世修行的宿习成熟，通过上师的加持力，马上就获证心性，这方面是有的，但是麦彭仁波切马上就讲，这样的人是非常罕见的，非常非常罕见。

所以绝大多数的人还是要通过闻思而生起定解，这个非常可靠，非常稳妥，所以这个方面也是这个意思。相反，尚未生起定解，只是双目圆睁，喋喋不休地讲说离边离言的人士，恐怕仅仅是耽著字面，夸夸其谈而已。如果也就相反的意思，就是说没有生起定解，没有获得体悟，就是说首先定解也没有，这样就是体悟也没有。这个时候相续当中没有生起定解的人，只是双目圆睁，喋喋不休，双目圆睁的意思可能是好像特别有这样一种把握似的，给别人讲的时候、辩论的时候，眼睛睁得很大，好像根本不怕什么人，你随便怎么讲，反正我就是这个道理。

双目圆睁，喋喋不休地讲出这个离边、离言，这方面肯定是夸夸其谈。实际上如果内心当中没有定解，有的时候在给别人讲、讲自己修证境界的时候，就是讲一切都是离边的，一切都是离言的等等，讲这些，我证悟的就是一切离边、一切离言的状态。或者有的时候，可以说这方面是讲这样一种可以修证的状态，就是这样一种夸夸其谈，实际上根本内心当中没有任何体会。有的时候在讲这些方面的时候，内心当中对为什么是离言的、为什么是离边的，一点都不知道，就是和别人辩论的时候，一下辩不过去了，马上就进入一个非常高的境界，一切都是这样的，反正就是一切善恶因果都不存在，一切都是离边的。

有的时候别人要问他的时候，讲不出道理来，然后马上就拿一个非常了结的经典来压别人。这样肯定是夸夸其谈，对内心当中为什么一切都是离边的，不生起任何定解，所以这方面是没有用的。比如真正学过教理的人，他在分析这个问题的时候，一下子就知道：哦，胜义谛当中是这样的，但是你胜义当中是这样，不代表你在世俗当中也是这样。像这样，别人一下子就分开二谛来讲，很多难题自然就能解开，而且真的讲的时候，讲得很清楚，也就是把世俗谛、世俗理和胜义理分析得清清楚楚。所以自己修的时候，给别人讲的时候，或者辩论的时候，反正就是你是在哪个位置讲：你在胜义当中讲没有因果吗？还是在世俗当中讲没有因果？一下子分得清清楚楚的话，肯定是内心当中有一个这样的体会就可以知道的。

所以说，如果以此便可以根除三有，那么口口声声说诸多一味平等的密行外道徒等，依靠此道为什么不得解脱呢？也就是说这一段的意思，如果单单凭口说，如果单单凭口说，没有定解，没有体悟，单单凭口说离戏离言就能够获得这样的功德的话，那么就这些口口声声说一切都是平等的密行外道徒，他们为什么不解脱呢？他们也是和前面的一样，就是说从内心当中没有定解这个角度来讲也是一样的，就是说他们说一切都是平等的，一切都是离边离戏的，从内心当中对这法的定解来讲，一点都没有，这方面完全相同。

嘴巴上夸夸其谈，也是完全一样的。所以说如果你能够获得解脱，那么密行外道为什么不能获得解脱呢？如果你说密行外道不能获得解脱，那么你又为什么获得解脱呢？主要因为这二者的根据是相同的，没有什么说的，反正都是内心当中没有定解是一样的，嘴巴上夸夸其谈是一样的。所以像这样的话，对吧？如果你能够获得解脱，那些外道为什么不会解脱？外道也能够获得解脱。所以说这个方面就讲到内心当中生起定解是非常关键的。

就是说对一个修行者来讲，我们说以后要修法怎么怎么样，反正要修法，你是按照定解当中修的，不是说什么都不知道，按照这个方面去修。麦彭仁波切《定解宝论》当中也是讲过，不知法性修何者呢？修俗妄念有何用？就是你不知道法界的本性，你修什么？你安住在虚妄的分别念当中有什么作用呢？实际上就是说我们无始以来就是安住在虚妄分别念当中，就这样过，过到现在还是烦恼深重的人。所以说不能不记得意思，你要修法界，对法界有个认识，到底是什么？

这个是一个所修的对境，这个认识清清楚楚，你去修的话就好了。否则的话，你说你去修，什么都不知道的话，那么就是修一万年也没有丝毫的作用。所以说呢，要修法的话，必须要有一个安住的见，安住的定解，这个方面就非常关键。然后呢，上师昨天也讲过吧，在修法的时候呢，有的时候是对空性的一种了知，或者大概的一个体悟，不要认为这个是证悟，不要认为这个是现见的真实实相。有些时候呢，打坐的时候，有的时候好像对空性有一点点认识了，这个方面就说是证悟了，我证悟了这个空性。实际上呢，只是一个大概的分别念面前的一个了知而已。真正的证悟不是分别念，是分别念去了解的，真正的证悟它离开分别念的那个自观的状态。所以说我们在修行的时候，有的时候也许那么一两次，能够稍微和这个法界实相和空性有点靠近的时候，也就这个状态，算是一种怎么样呢？

一种了悟算不算呢？还是一种认知呢？还是怎么样？反正不算是真正的证悟，不要认为是真正的证悟。所以说如果真正地证悟了这样一种初地菩萨的大空性的状态的话，那么那个很清楚的。实际上有的时候，如果真正证悟大空性的话，你的烦恼绝对不会现行的，这个是可以肯定的。如果你说你今天证悟空性，明天开始生烦恼了，贪心生起来了，这个可以肯定绝对不是。因为这个初地菩萨虽然烦恼种子还有，但是他的非理作意已经彻底熄灭了，不可能再以非理作意去引发一个现行的烦恼。

所以说如果你证悟空性之后还有这样的贪嗔痴，那么可以肯定，不要说去问别人了，就是我们今天讲这个意思。以后我们在修这个空性的时候，如果有的时候内心当中有所触动，或者有所认知，这个还要观察。实际上有时候是大概的一种分别心面前的一种体悟，有的时候是真正的证悟大空性，像初地菩萨那种证悟大空性。如果是那种的话，绝对是烦恼永远不会生起，一刹那都不会生起现行的烦恼。所以这方面你生起来之后，大空性生起来，那大菩提心马上就生起来了，跟着就生起来了，无间就生起大菩提心，无间就生起大悲心，有没有这样的状态要看一看。

所以像这样，有的时候它鉴别这样的一种，这个可以说真正的证悟与证悟这方面的话，或者相似证悟，它有很多很多这样的方法。因为生起菩提心，真正生起来的时候，就是现见大空性的时候，大空性一现见，在初地菩萨你这种大悲心、这种菩提心没办法截止，反正就是对一切众生全部是平等的，没有差别的，所以这方面也需要了解。上师昨天讲的话，对实修的方面也更了解。体悟，有时候，有时了解吧，大概一种理解，有的时候还没到体悟，还修得没修。

有时，比如说某一次在看书的时候，突然好像认为一切都是空性的，是不是证悟了呢？肯定不是证悟了。这种理解，你对空性一个总相刚开始有点理解，这个不能够说是认为是真正的证悟。所以有的时候你听很少的话，一想到，哎，这个肯定是证悟了，马上就跟别人说我证悟了，实际上根本没证悟。听了很多的话，对这些方面，方方面面，各个层次方面的这样一种状态都了解的话，实际上自己都可以给自己验证，到底自己现在是不是真正的证悟了，这方面自己可以验证。所以说像这样的话，听闻常住这样的教言，确确实实是非常关键的。这个方面也是做了教诫吧。今天就讲到这个地方。今天有时间了。