中论广释（2004–2005） 第113课 智诚堪布

就是在听法的时候呢，这些传承尽量要圆满。像这样的话，不管再怎么忙，反正呢，就说是想方设法这个传承要圆满。还有上课的时候呢，尽量不要打瞌睡。像这样的话，如果传承断了之后，如果以后有机会讲，讲这个法的时候呢，如果自己心当中都不知道，自己都打鼓，到底自己的传承圆不圆满。如果不圆满的话，你跟那边讲的话，实际上传承就在几个地方就断掉了。你认为有，然后传承的时候呢，你听的时候本来不圆满，然后传承往下传的时候就断了。

像这样的话，一方面呢，对这个听课方面，这个听法的时候呢，有一个非常勇猛的心态。不管怎么，最重要的事情就是听法，其他的事情呢，就是第二位的，排第二位。所以说像这样的话，应该有个这样的意识，首先有个这样的意识，就是说不管怎么样，反正呢这个听课必须要听的，然后来了之后呢，要想方设法控制自己的这个睡眠，如果真正睡着了，睡了之后，但是这个还听得清清楚楚的话，这个方面就是没有断传承的，但是就是能不能这样一种肯定，就是虽然自己已经在打盹了，然后呢，已经在睡觉了，但是如果自己耳根没有断，还在听，这个持续听得清清楚楚的话，也可以算是这个没有断传承的。

如果是睡熟了，开始做梦了，那个时候可能没有传承了，显现各种梦境了，就不一定有传承。所以像这样的话，就是听的时候呢，一定要好好听，听清楚了。就很不好说，因为上次也讲过吧，那么在这个很多人当中，很多道友呢，不管你有没有堪布的名称，肯定有很多大德，很多高僧，很多方丈的，很多住持的。像这样的话，你不想，现在想不想传法，但是呢，就说这个业风吹动的时候，不想传也得传。像这样的话，如果就是说自己的传承不圆满的话，那个时候就出问题。所以说还不如在听法的时候呢，就是集中精力，好好把这样一种法听圆满。

然后在听课的时候也应该有这样一个意识吧，反正呢，就是说再怎么，反正提前来，尽量不要拖后。我的意思是什么呢？就是说有些人如果对这方面不是太重视的话，应该重视起来。如果说以前有断的话，如果传承断了，如果是不多的话，我可以补的，然后如果太多了，我时间也不够了，所以说呢，辅导员面前或其他人的面前，把这个传承补圆满。如果自己有缘，有这样一种疑惑的话，就需要这样做的。然后我这个录音是肯定没有传承的，我这个可以讲。

像这样的话，也认为是不是堪布那边开许的，这边你可以，我这没这个能力，是吧？上师他有这个能力，说你断了传承，你听录音可以，但是这边是绝对不行的。所以说如果断了之后呢，尽量记住哪个地方，然后呢，把这个补圆满。这个就是非常关键，很重要的一个事情。就像这样如果其他的事情很忙的，反正呢，就这个意思，要现在开始上课了，我要去听法，这个传承不能断，有这样的想法也好。如果实在不行，断掉之后呢，想方设法也要把这个传承补齐，想方设法补齐。

现在比如佛学院这个大堪布，慈诚罗珠堪布，他现在正在就是记，他到处问，这个传承是哪年讲的，他要记，一个一个记下来，他就是记下来之后，他就自己传承圆满，他就会讲，把这些这个妙法全部传下去的。所以像这样的话，都是非常重视这个传承，千万这个传承呢，就是不要断，不管是听什么法呢，反正就是听了之后，你从头至尾好好听圆满，千万不要通过方方面面的这个理由呢，就断，不要认为这个是一个小的事情。所以如果就是说没有断的，非常好，非常随喜的，成一个串习也是很好的。那么如果就经常断的话，那么下一次，就下一次你听法的时候，还是有这样一种理由，经常断传承。现在我们就知道，很多道友在学法的时候呢，这个传承一断，那个传承一断的，所以看到是一个圆满的传承都没有，像这样的话就非常可惜了。像这样的话，这个是一个最重要的事情，最重要的事情必须要了解的。

如果就说这个自己不圆满的话，想方设法呢，必须要把它补齐，补圆满。少的话我可以补，但是实在太多的话，这个实在是没有这么的时间，还有其他的事情要做的，就是辅导员面前，其他人面前呢，把这个补齐呢，就是非常好，非常善妙的。一方面呢，不要缺课，一方面呢，听的时候呢，尽量要有各种的方法，不要使劲打瞌睡。像这样的话，有的时候呢，很累，或者很多时候呢，就是不注意了，自然而然就睡着了，但是呢，应该有这个意识，不能睡觉，很强烈这个意识不能睡觉。

如果有这样的一个意识的时候，自己会想很多方法，想很多各种的办法呢，使自己呢，听课的时候不要睡觉，这方面就是很好的。如果要做的话，肯定做得到。如果你不要，不想做，你认为睡觉无所谓，这方面是拿没办法的。所以说像这样的话，就应该有一个强烈的意识呢，就比较好的，这个是学校必须要可以说交代的吧，必须要交代。不单说是这个地方上课，反正就应该在以后再听任何法的时候呢，反正你决定要听的时候，就好好听，听圆满。如果是真的缺的话，这个应该补，就是这样的意思。其他没什么讲的了。

现在开始讲这个《中论》讲义。《中论》讲义呢，现在我们在讲二十七品呢，观邪见品。观邪见品当中呢，主要是观察一切这样一种邪见，或者说一切认为我跟五蕴，在过去世、在未来世当中什么样存在的，常无常、变无变等等，各这样的邪见都不成立。为什么不成立呢？实际上在这个名言谛当中呢，它是缘起如幻的。名言谛当中缘起如幻，有一个人我，有一个世间五蕴的安立。但是如果是缘起如幻的，不可能是说一个常有的、实有的这样常，实有的无常，这一方面呢都不会有，那么因为它是缘起观待的缘故，缘起有它的显现，但是不会有自性。然后呢，如果是胜义谛当中呢，连人我和五蕴的名称都没有，何况说它的自性，何况它的本体呢？所以说像这样的话，从两个方面观察的时候呢，种种认为我和五蕴存在，不存在等等，这样一种见呢，就彻底需要打破的，这需要打破。这方面就讲这些问题的。

那么这个地方有一个“真法及说者，听者难得故，如是则生死，非有边无边。”这好像就是我们在讲二十五品的时候，我说那个颂词好像看不到，但是就在这个地方出现了，我就好像是翻了一下颂词，翻了一下讲义，但是这个括号里面就没有注意看，实际上就是在这个括号里面，就是说二十五品最后的那个时候，涅槃品最后那一段当中呢，就引用了这个“真法及说者，听者难得故”，它就是说名言谛当中讲这个，有这样一种真法，有说者，有听者，这方面是从名言谛当中讲的，那个方面呢，就是当时我讲的时候，我说是不是没找到，是不是这个经的意思，但实际上看起来还是应该是《中论》当中，只不过它的版本不一样，就是鸠摩罗什大师的版本当中呢，它有这个颂，

但是呢，在这个版本当中就没有，或者就是说呢，就是在前面讲义当中它引用这个颂的时候呢，是不是在前译的这样一门当中有这个颂词，但是呢，在后译当中呢，就没有这个颂词，也可能是这样的原因吧。所以说要不然的话，根本不存在的话，这个讲义当中也不会说“真法及说者，听者难得故”，这个是名言谛当中的讲法，后面当时要提到过这个问题，也是名言中的讲法，就不会这样讲了，所以说还是应该是版本的不相同，版本不相同导致这个。还有呢，我们就学习过《四百论》当中和这个颂词好像几乎就是一样的，一个意思。

像这样的话，“真法及说者，听者及难故，是故说生死，非有边无边”，好像是在《四百论》第八品吧，是哪一品当中就有这个颂词的。所以说像这样的话，这个颂词和《四百论》当中这个颂词呢，其实是一样，这个方面首先做一个说明吧。说明完之后呢，下面我们开始讲这个颂词。

“若世半有边，世间半无边，是则亦有边，亦无边不然。”

这方面首先是针对这样一种所破，所破是什么呢？这个地方讲，“若世半有边，世间半无边”，这个方面是所破。所破呢，不一定代表某种宗派，就是说有这样一种见吧，有这样一种执著吧。反正呢，不管处在任何人的相续当中都成了所破了，尤其是在我们自己的相续当中呢，更要成一个所破。

那么这个世间半有边，半无边什么意思呢？实际上它的意思呢，它的意义和前面我们讲的这些呢，就是没有超出的，没有超出前面所讲的内容的范围。也就是说呢，一个人前世是这个天人，或者前世是人，这一世是天人，这个时候就成了这个世间，半有边，半无边的这样一种过程，这个是别人的执著，并不是我们这样承许的。就是有些人，或者说我们名言当中就是会这样认为，这个世间，就是所指的人我，或者说所指的五蕴，或者是指人我，或者是指五蕴。那么像这样的话，就是说从前世流转到现在，前世流转到现在，那么就是说前世的五蕴已经没有了，前世的五蕴已经没有的缘故呢，它是说这个有边，就是说这个半有边当中，就是说前世的五蕴，前世人的五蕴到天人的时候呢，他是人的五蕴已经消失了，消亡了，所以说这个方面的人的五蕴的边际，就是这个意思。

所以说这个世间人我或者五蕴呢，一半有边，世间半无边呢，这个人我，虽然这个五蕴变幻了，但是这个实有的人我，这个常有的人我，从人的相续当中过渡到天人的相续当中，所以这个是无边，这个是恒常的，这个是无边。所以像这样的话，没有边际的意思，就是说这个人我是没有边际，而五蕴的边际呢，已经在前世毁灭的那个时候呢，已经没有了，人的五蕴呢，那个时候已经终止了。所以说呢，这个是有边，这个是有边，而这个人我流转到现在呢，它没有终止，还是保持在前面这个前世人我的这样的人我，前世这个众生吧，就是人道这个人我的状态流转到这个天人的相续当中的状态呢，这个人我是没有变化的，实有的人我没变化，所以说它没有边际，它这个边际没有，所以说它这个地方意思就是讲“若世半有边，世间半无边”的这个观点，就是说我们的所破就是这样的。

那这方面是不正确的，“是则亦有边，亦无边不然”。那么如果是这样承许的，就应该成了亦有亦无的观点，就应该成了亦有亦无的观点。但是这种亦有亦无的观点呢，实际上是不能成立的，不能成立。这方面没有讲理由，有理由呢，下面还讲，下面在颂词当中就讲它的根据，讲它的理由。

所以说首先给他说呢，如果你承许世间半有边，半无边呢，就应该成了亦有亦无的第三边，但是呢，这个方面是不能成立的。

如果世间的一半是有边，而另一半是无边，那么世间就成了有边无边二者兼具的法，但是因为其二者相违，所以这种假设不合理，只能说是假设。实际意义上呢，在二谛当中寻找，没有这样一种安立的机会的，你说这个亦有亦无是名言谛当中安立的法，无论如何，在名言谛当中是找不到的，只能说是一种假设，或者只能说是一种实执，只能说是一种虚妄分别，真正的胜义当中找是找不到，名言谛当中找也找不到。为什么名言谛中找找不到呢？有和无二者在一个法上面存在是根本不可能的事情，这个瓶子也是存在，也是没有存在。这方面两个都是有实质的法，处在一个法上面是相违的，所以说呢，名言谛当中都没有，不可能有，只能说是一种虚妄分别，只能说是一种妄执而已，或者是一种假设而已，但是这种假设呢，也是不合理的假设。

下面讲它的根据了：

“受亦复如是，云何一分破，一分而不破？是事亦不然。”

那么这个受是什么意思呢？这个受应该就是说是取受者的意思，就是人我取受者。那么这个首先从这个取受者来观察的时候呢，它不合理，那讲它道理的时候都是不合理的。为什么这样讲呢？“一分破”，一分不破。一分破呢，就是说是这个前世的五蕴，它没有了，前世的五蕴破掉了，不存在。然后“一分而不破”呢，也就是说还有一分这个自我呢，流转到现在，它还是和前世的这个五蕴的状态一模一样，没有被破除掉。

“是事亦不然”。“是事亦不然”呢，就是看到这个解释，括号当中的这个方面，本来这个颂词呢，应该是在下面，所以说它的文法，我们看的时候呢，“受亦复如是”“是事亦不然”，我们解释起来的时候呢，好像有个“亦”字，也是这样。但如果是放在下面的话，就好理解了。下面就是这个“彼受五阴者”，这方面就没有“亦”，没有“亦”。它首先，下面的颂词呢，就是“彼受五阴者，云何一分破，一分而不破？是事则不然。”

然后接下来，“受亦复如是”，就这样的话就比较——但是章文当中它的这个次序颠倒了，所以说我们解释的时候呢，好像有个什么“亦复如是”，或者“亦不然”呢，实际上是承接了一个什么，有一个什么样的一个根据，然后第二个根据呢，也和前面一样，就是有这样的一种意思的。所以说，如果这个顺序调整的时候，是不是给上师建议一下，这个颂词也是调整一下呢？还是比较，从他的讲解的时候呢，好像是比较可以说是好讲一点，实际意义上呢，没有什么大问题，但是它次序方面好像稍微有点点就是绕口的感觉。

那么为什么叫做一分破，一分不破呢？实际上这个我们观察的时候，就是说，因为离开了五蕴之外的自我在哪里呢？离开了五蕴之外的自我根本找不到。那么你说呢，这个世间从前世流转到现在，然后呢，一分五蕴没有了，舍弃了，一分五蕴呢，现在的一个自我呢，现在就说是还没有舍弃，这方面不可能的事情，完全是不可能的事情。因为就是说离开了五蕴之外没有自我，所以说呢，你说这样的一种依靠五蕴而假立的这样自我，一分被破掉了，而另一分呢又没被破掉，那么到底是哪一分没被破掉，哪一分没被破掉呢？

所以说你说是受蕴被破掉了，其他没被破吗？还是说是识蕴破掉了，其他没破呢？都不应理的。要破全部破，要有全部有。这个方面就是完全是这样的道理。就是自我就是依靠五蕴而有的，所以说前世的五蕴如果说是没有了，终止了，它是有边，那么自我也应该是完全没有。那么如果说前世的五蕴流转到现在，流转到现在不破呢？不破的话，那么现在的话，这个前世的五蕴和今世的五蕴就成了一个五蕴，也没有办法说这个破的。所以说你说一分破，一分不破，“是事不然”。就是像这样的一种成立的方法呢，就绝对不应理的，绝对不应理的，它主要从这个角度来破斥的。

为什么呢？那因为，怎么会取受——取受后面加个“者”字吧。然后呢，怎么会取受者的一半已经坏灭，而另一半又尚未坏灭？那么不可能有这样的事情。我们以两方面所阐述的理证都可以将其推翻。因此，取受者不应该是坏灭与非坏灭二者兼具的法。那么因此，取受——取受后面也加个“者”字，就因此取受者，不应该是毁灭和非坏灭二者兼具的法。两方面的理论是什么意思？两方面呢，就前面我们讲颂词的时候就讲过的：或要么像这样的话，要断都断，要不断都不断。

所以说因为这个自我依靠五蕴而有的，所以说如果说是两方面当中第一方面，如果说五蕴断掉了，五蕴断掉了，那么自我也断掉了，那么肯定不会有现世当中不破的这一部分自我。那么从另外角度来讲呢，前世的五蕴没有断掉，没被破掉，那么没被破掉的话，流转到现在，今生当中也不会被破的。所以说从两方面观察、两方面阐述的理论观察，都可以把这个问题推翻，不可能说是一半毁灭、一半不毁灭这种情况是永远不可能有的。

“彼受五阴者，云何一分破，一分而不破？是事则不然。”那么就是说这个“彼受五阴”，就从这个所领受、所取受的角度来讲。前面就是能领受，那么第二个从这个颂词呢，就是所领受。所领受，所以说“彼受”的“受”字呢，和前面这个“受”好像是一个意思，但是呢，从它的意义的观察的时候，前面这个“受”应该说是能领受的自我，那么第二个“受”呢，应该是所领受的五蕴，就是像这样的一种观察的。所以呢，就是说自我、五蕴，真正通过中观的这种观察的时候呢，没有办法安立是两个法，一个是能领受，一个所领受。

但是呢，假立有这样假立的方式，假立的方式是这样安立的。所以说呢，从这个方面假名，就说是勉强安立了，就可能是我所受的这个差别。那么所受的五蕴是什么样的？所受的五蕴呢，也是这样的，观察的道理也仍然相同。没有办法说一分被破掉了，这个前世的五蕴被破掉了，那么这一世的五蕴呢，没被破掉。不能够这样讲。为什么有这种过失呢？我们就是会认为，这个方面好像观察了有点勉强，这个颂词好像有点勉强。对方也承许前世的五蕴和这世的五蕴不是一样的，他们又怎么会承许这样的五蕴没被破呢？

一分五蕴没被破，这个是什么样承许的？我们就是说呢，还是按照前面的观察的方法，自我和五蕴之间没办法分别的，没办法分别。如果你认为有一分五蕴没破，实际上你承许五蕴没破的时候，它的这个安立的基是什么呢？安立的基就是自我。那么离开了这个五蕴之外没有一个自我，所以说实际意义上呢，它的意义就是这样，应该理解的。虽然它名字换成了所受的五蕴了，但是呢，它还是就是执著了这样一个五蕴，或者就我们观察的时候呢，这个五蕴，就是一个自我的本体，就是自我的本体。

所以说呢，按照前面这个总的问题，总的问题就是说自我，像那个实有自我，从前世流转到今世，今世流转到后世，每一世的一个五蕴，每一世的一个五蕴，实际上这个自我呢，也没办法离开五蕴而单独存在，五蕴也没办法离开自我而单独存在。离开了这个自我的五蕴不成五蕴，离开了这样一种五蕴的自我也不成自我了。因此说像这样“彼受五阴者”呢，它有个观察的方法，就是应该和自我一起观察的，因为没办法离开，没办法观察，这个是单独的五蕴，这个是单独的自我。

所以说呢，如果把这个问题搞清楚，那么这个颂词当中就已经藏了这个难点，隐藏了难点的，就可以了解了。否则的话，我们就会认为怎么会是五蕴一半灭掉，一半没有灭掉呢？一半是在2.5，就五蕴当中的2.5蕴没有掉，而2.5灭掉了，不是这个意思。就是一半的意思，还是按照前面总的问题，就是说这个自我流转到现在，而自我和五蕴之间的关系我们搞清楚，搞清楚之后呢，就这么讲，一分五蕴破掉了，一分五蕴没破，实际上这个和自我一起观察的时候呢，比较容易理解了，“是事则不然”。

还有一个理由，怎么会取舍五蕴的一半已经坏灭，而另一半又尚未坏灭呢？这种情形也是不合理的。观察的理由，观察的方法呢，就是和前面一样的，就是说推的过程是一样的，因为他没办法分别一分破一分不破的关系，要不然就两个破，要不然两个都不破。反正呢，就是说一分破，一分不破的这样的一种理由是找不到，没有根据的。只不过这地方讲还有一个理由，还有一个理由是什么呢？就是说我们实际上观察的时候，除了前面这种理由根据之外，没有什么其他的新的理由了。但是这个方面观察的层次不一样了。还有说，为了还有一个理由呢，就是从五蕴的角度去观察。前面那个呢理由是从人我的角度去观察，观察的侧重点不一样，观察侧重点不一样。所以说他地方讲还有一个理由的意思呢，应该从这个角度呢去观察，这个角度应该理解的。

“若亦有无边，是二得成者，非有非无边，是则亦应成。”那么这个方面，通过亦有亦无而推知应该有非有非无，但是非有非无也不应该成立的。首先呢，“若亦有无边”，亦有无边就是说亦有亦无的意思，亦有无，那就说亦有亦无。那么如果说亦有亦无，这个两个法可以成立，得成立的话，那么“非有非无边，是则亦应成”。那么如果亦有亦无成立了，那么非有非无也应该成立，也应该成立。为什么必须有这样一种过失呢？这个道理从哪里来的呢？

一方面讲的时候呢，就是它是观待的，亦有亦无和非有非无是观待，就好像有和无是观待一样，就像有和无是观待一样。所以说如果有有的话，那么就有无，有无的话就有有。那么所以说像这样的话，有和无，二者没办法单独成立。有，你要建立一个有，那么必须要观待它的无，那么这个有怎么有的呢？怎么安立的呢？就是说某个东西不存在，所以说观待这个不存在的东西呢，说它有。那么这个无是什么样呢？无的话就是说这个有的东西不存在了，所以叫无。因此说有和无是观待的，那么亦有亦无，非有非无也是这样的。

你是以安立了亦有亦无，那么怎么样安立亦有亦无的？为什么可以安立亦有亦无？那么必须观待非有非无。因为这边有一个，那边有一个非有非无，所以这边有一个亦有亦无。如果没有非有非无，亦有亦无也没有。那也就是说，如果有了亦有亦无，那么非有非无也是没有有的，不可能成立的。这方面，立的观点就是清辩论师《般若灯论》当中讲，观待理故，他就讲得很清楚，为什么会有非有非无的边呢？他说是观待故，他讲得很清楚，就观待故。这方面呢一下子能够使我们了解，是为什么有这样的过失。

还要直接从他的这个亦有亦无上面观察的时候，也可以得到这个过失。什么叫做亦有？什么叫做亦无？你成立亦有的时候呢，那么必须要成立这个什么呢？像这样的话，如果你成立有的时候呢，那么肯定是非无。也就是说，你这个法，我们说观察这个亦有亦无，观察这个亦有亦无的这个有是什么呢？这个有呢，就是非无叫有，非无，这个东西不是没有，所以说叫做有，这方面就是观待的。那么亦无，那么无呢？无的话就是非有叫无。

所以说呢，如果你认为确定有个亦有亦无的话，那么可以说非有非无是跑不掉的，非有非无绝对要安立，就在亦有亦无上面，就在它本体上面就可以安立非有非无。因为他就是说有就是非无，无就是非有，就是这个意思。所以我们直接在这个词句上安立的话也是很方便的，也可以知道如果说亦有亦无成立，那么肯定有非有非无边，这方面是没有办法离开，没有办法远离的。所以说“非有非无边，是则亦应成”，肯定要成，那么就必须要成的第四边。那么第四边是，我们就是说成立这个第四边有什么过失呢？

那么就和它自宗相违，我们就说，我们说一个跟你说了过失，那么最后呢落了个什么样呢？你承认是亦有亦无，但是你没想到呢，你成立亦有亦无的时候呢，非有非无这个成立，非有非无不是他想要的，非有非无不是他想要的，但是你不想要这个事也必须要要。所以说这个方面就是亦有亦无成立的时候呢，没办法离开非有非无这个边，就从这个方面可以了解，这个方面给他发的过失。他不，为什么不敢这样承认？为什么一定要接受这个过失呢？就从这个角度可以了解。

如果所破之法亦有亦无边，亦有亦无边可以成立，那么就应该承认遮破该法的第三种法，非有非无边也能以本体而成立。那么遮破该法就有无，遮破完之后呢，那么就第三种法呢，非有非无可以安立的。那么如果有这个有无的话，那为什么就是说今天讲这个遮破该法的第三种法？什么是该法？什么是第三种法？这个方面要了解的。我们认为就是非有非无是第四种法嘛，第四种边，怎么叫第三种法呢？那么又遮破的该法是什么呢？实际上这个该法就是亦有亦无当中的有无这二者。有无这二者呢，实际上就是什么？

实际上就是讲的该法。那么把有无破掉之后呢，那么非有非无就应该成立了，那就应该成立非有非无。所以像这样的话，也就是说如果说亦有亦无可以成立，那么就说是破了这个有无之后呢，这个非有非无也应该成立，讲义当中是从这个角度进行破斥的。也就是说加起来前面观察方式有三种方式破斥。但这种假设也是不合理的。

由此可知，正是对因果的取舍，从而导致五蕴如同灯火一般持续不断地往后延展。

那么就是说，像这样观察的时候呢，就是说自宗的观点呢，今天这段话就是自宗观点呢，就是说自宗在安立名言的时候就是这样，对于因果的取舍，导致五蕴犹如灯火一样持续不断地往后延展，持续不断地往后延展。实际上是离开有无的，离开有无，不能够单独说这个是有，因为它在不断地毁灭，不能够说它是无，因为它这个后面的后面的灯呢不断在延续。所以说呢，像这样的话，就是犹如这样一种灯火一样不断延续呢，离开有无。离开有无的话，那么就是亦有亦无没办法安立，亦有亦无没办法安立，非有非无也无法安立。

那么就是这样，自宗观点从这个角度可以安立的。所以这个方面就正式的，可以说正规的认知吧，就真正的认知应该从这个角度来讲，而不能说绝对应该说有，绝对应该说无，或者绝对应该说亦有亦无，或者说非有非无，全部都是不和这个安立一种因果的规律呢，全部都不符合，全部都是非理。我们就可以从这样一种比喻上可以了解的。

因为以5种方式在取舍五蕴上都不可寻觅，所以相违的坏灭与非坏灭而不可能集聚于同一法上。那么这个方面呢，看的意思呢，因为它没有前头我们的教的关键词也找不到，所以说5种方式在取舍五蕴上不可寻觅，那就不好理解这个话的意思，它到底落在哪个方面，落在哪个方面去观察的。那么如果按照我们前面学是不是人和五蕴之间的关系呢？像这样5种方式的观察的时候呢，如果就是说人和五蕴之间不是一的，不是一，不是能与所依，也不是具有的话，像这样的话，如果都没有这样的关系，所以说你说它决定了坏灭，就是说决定了坏灭，他体的，或者一体的，或者是非坏灭，它是恒常的，这些方面都无法安立。

或者就是说，因为这个人和恒常的缘故，和五蕴，五蕴和它一体说的，不能坏灭，或者说是他体的缘故呢，这方面成各自的坏灭呢，完全都不可能聚集在同一个法上面，因为它这5种方式不可以得到。就这段话不敢肯定，这个最后一段话不敢肯定从哪个方面在抉择，只能按照前面所学到这个大概的宗旨吧，这样做个观察，但是不一定是正确的。

第2个科判呢，安住于胜义离戏而破邪见，或为共破。那么也就是说第1个科判当中呢，他从如梦如幻的角度，从缘起生的缘故，如梦如幻，如梦如幻的角度观察了这样一种，也就是从如梦如幻的角度呢，破邪见，从如梦如幻的角度破邪见，也就是从缘起角度破邪见。这个方面就是说，如果说我们就知道，如果说是如梦如幻的话，那么它和这个大空性还是有一定的差别。唯一的差别在哪里呢？如梦如幻肯定是成立显现的，这个是绝对的，是一个绝对必须要了解的。

就是说平时我们讲一切诸法如梦如幻的时候呢，它一切诸法如梦如幻，虽然也提到了这个空性这个方面，但是它主要还是从显现的角度来讲的，因为如梦如幻呢，有梦的显现，有幻的显现，所以说一切万法如梦如幻呢，它还没有抉择到一切心认边执，破显现这个层次还没抉择到，所以说它就说，现在我们所经历的这一切万法呢，这个显现正在显现的时候呢，它是犹如梦一样的显现，实际上是没有，犹如幻化一样的显现，实际上是没有实质的。

所以说如梦如幻呢，肯定是落到有显现的角度，而真正从胜义的角度，离戏的角度来讲呢，不单单要离开它的这个执著，而且要破掉它的显现。这个方面应成派当中，应成派讲空性的时候呢，不单单要破实执，连显现都要遮破。就是自续派它就说是，辩论当中那个显现不能破，要破的话就胜义当中去破，像这样简别。为什么这样简别？应成派它抉择的时候不能毁掉境界，而这样的一种一切万法是习气当中所产生的，习气当中产生的法呢，像这样的话就是在这个真实状态当中不可能有，它是虚妄的。

这个方面就很关键，也就是说为什么要破显现的问题，前面讲了很多次了，讲很多，在讲《入中论》的时候，讲《四百论》的时候讲了很多次，这个地方再简略讲。那为什么一定要破这个显现法？我们就知道这个显现法在实相当中没有，这是因为它本身不存在，所以说把它破掉，并不是说本身存在我们来破掉，本身存在把它破掉，就完全违背了这个法界的实相的规律了。本身有的法你要把它破掉，那肯定就不是真正的修法了，绝对不是真正的修法。

所以说呢，本身因为它不存在的缘故，我才把它破掉的，本身不存在才把它破。为什么它不存在呢？我们知道，一切山河大地，一切法呢，通过习气而有的，它首先我们知道它是习气而有，如果是有习气，就会有这样的显现。比如说，饿鬼面前的这样的脓血，饿鬼面前的脓血我们说是怎么样有的呢？我们说是由饿鬼的这种习气的缘故，有了饿鬼的习气，从饿鬼的习气而显现了这个脓。那么一旦这个饿鬼的习气没有了的时候呢，饿鬼的习气一旦没有了，那么脓血就不会有了。那么这个时候显现什么？

就看你的心当中成熟什么习气。如果这个时候你变成了人呢，那么就是产生了人的习气。如果是人的习气，人的习气成熟，那么肯定就是显现一个清净的水，这个是没有什么说的。那么如果再变成天人，天人的习气一成熟的时候，天人的习气成熟了，天人的习气成熟，人的习气没有，这个时候显现甘露了，显现甘露。那么如果再往下走的时候呢，如果就是大菩萨的状态当中，他就是像这样的六道的这个习气都没有，或者很微薄的时候，他就开始显现净土，开始显现佛母。

如果就是连这个善习气都没有的时候，就是清净的法界了。所以说呢，从净见量的观察的方面，虽然这个讲中观有时候用净见量，第三转法轮来讲的，就是不是太适合，但是呢，就是我们要如果把一个问题要理解的话，就是借用这些净见量的观察，特别地善巧，观察起来特别善巧。就是因为这一切万法它是观待习气而有的。就是我们现在人，我们认为这个是很真实的，我们认为这一切山河大地，喇荣沟的这个房子，喇荣沟的这个小溪，这个泉水，绝对不是什么就是假的，就是真实的。

你认为是真实，那法文里面之前讲过。那么如果让一个饿鬼来看这个喇荣沟是怎么样的？你认为这个喇荣沟是一切全部都真实的。那么饿鬼一来，怎么看这个地方就是这么脓血在流淌？为什么看到这么不清净的东西呢？这个方面我们看到就不是一个真实的东西，不是一个真实的事物了。那么在佛菩萨在看的时候呢，佛来看的时候，没有什么喇荣沟当中的这个有情，这些人、房子、水都没有，全部都是清净的法界了。所以像这样我们就知道，现在我们正在显现的法是观待习气而有的，习气一灭它就灭了。所以说呢，为什么要破？为什么要破显现？因为它这个显现在这个实相当中，一丝一毫都没有，一丝一毫都没有，所以必须要把它破掉，必须要把它破掉。

那么这个破呢，有人说认为破是不是就把它砸碎了叫破？这个是一方面，这个是一个破的方式。但是在我们现在这个破的方法呢，主要是打破实执，这个地方在破，这个地方在破。第一步的时候呢，第一步我们说要破显现，实际上我们说你破显现什么都没破到，你知道破瓶子的显，你破到瓶子了吗？我们说这个不是这个意思。破显现，第一步破显现的时候呢，就要把这个所谓瓶子存在的这个显，这样一种执著打破了，这个叫破显现。然后第二步破显现呢，就开始破你内心当中的执著，你的习气一破，你瓶子就不会有了，这个方面是要破显现，并不是说把外面砸碎叫破显现。所以这个方面的这个中观宗的破的意思，要了解清楚，了解清楚。了解清楚中观宗的破的意思之后呢，再就可以知道这个法义当中的真正的殊胜性就很清楚。

所以说我们说在胜义当中，中观真正它破的时候呢，像这样一切万法，就像这个眼翳者面前的这个空花一样，就像眼里的毛发一样，再怎么看到它实实在在的存在，但是一个明眼人透过来看的时候什么都没有。这个才是真实的状态。所以说我们现在所认为的一切山河大地，我们认为有，但是佛眼睛看的时候什么都没有。所以说他在讲的时候呢，佛陀在讲《般若经》的时候什么都没有，然后呢是月称菩萨在讲这个《中论》、入中观的时候什么都没有，然后《中论》，龙树菩萨也讲什么都没有。

这方面就是讲了真实的状态，确实是真实地没有，什么都没有。我们应该这个信受，通过教，通过理，通过方方面面的信受呢，就是没有。所以现在我们认为有，我们认为无法破除，那么还是对这个理论还没有对实执上真正有一个认识，没有打破的缘故。所以说呢，现在我们就认知到，现在看着看到了，但是呢，它是不存在的，它是没有的。这样一步步接着下去的时候呢，就能够达到这个地方。

第二个科判当中讲安住于胜义离戏而破邪见，或为共破，没有什么见可以安立的，一概来讲没什么见可以安立。这个地方讲得非常——大空性的观点讲得非常透彻，就是真实的状态。佛和菩萨，就是菩萨入定的时候，佛的如所有智的状态就是这个状态。所以这方面讲得非常有道理，没有说是如梦如幻，没有说这个显现是什么样的无自性，不讲，没有显现，本来就没有显现。所以像这方面讲的就是非常清楚，这边讲：

“一切法空故，世间常等见，何处于何时，谁起是诸见？”那么一切万法都是空性的缘故，而一切万法都是空性的缘故呢，“世间常等见”。所以一切万法的这个本身来讲它是空性的，或者从现象角度来讲根本不存在的。所以像这样的世间常等见，那么一切万法都不存在，你说这个世间常、世间无常、世间有边、世间无边，前世后世怎么样安立？你安立的根据在哪里？你安立的这个基础在哪里呢？这个因讲得很清楚，一切万法都是空性的，一切万法的空性呢，那么这个世间也是空性的。那么既然这个世间的人和五蕴是空性的，那么人和五蕴都没有，那么你怎么可能说人和五蕴是常的，人和五蕴是无常的呢？人和五蕴亦常亦无常，人和五蕴非常非无常，完全都不能安立了。所以说这个常见还有“等”字，包括边见、本质，包括了这个善妙的见全部遮破了。

这个并不是说一个偏党的观念，中观宗的见解不应该破，其他的见解应该破，绝对不能这方面去讲。如果要讲胜义的时候呢，中观的正见也要破掉。为什么要破掉呢？不存在。为什么讲我们说中观的正见对的嘛？中观的正见可以说是一方面讲的是个对的。但是如果你要抉择胜义的空性的时候，就不能说你是个中观见，还要让你去执著，中观还有一个什么正确性。为什么没有这个中观见正确性呢？我们说中观正确性，说这个人我是空的，这个法我是空的，是不是这样讲？

我们说是，那么就是这样的，我们就说呢，人我都不存在，法我都不存在，你怎么能说是人我空，怎么可能是法我空呢？只有如果从真正比较公正的角度来讲，从胜义上的角度来讲，中观的正见一并遮破的，没有哪个说是一个见——一个见需要遮破，一个见需要保留的，这个在真正的胜义谛面前，在这个胜义谛面前，在这个离戏的见地面前全部平等遮破。

所以这里面讲的“世间常等见”的文字呢，它就含摄了一切所谓因果存在的正见呢，或就是说这个大空性的正见呢，或你再说你再举出来告诉你光明，你就说你这个如来藏这样的正见，再往上去学你是大圆满、大手印的正见，实际上从空性的角度来讲平等离戏的，根本无法产生的，就像根本就说是都没有的。那方面是从这个空性的角度进行观察的时候，“世间常等见”，全部没有。为什么没有？“何处于何时，谁起是诸见？”那么在哪一方起的这个见，在什么时候抉择的，谁起的这个见？

如果没有这样的基的话，你说有一个见，那么根本不可能存在。张三的不存在，你说张三有个大圆满见，这个大圆满见是谁的？这个张三的，张三不存在，张三不存在，我们说他肯定没有见了，那这方面谁起这个见呢？就说这个没有办法安立这个人，不管是五蕴也好，不管是人我也好，不管意识也好，有的时候我们说是这个人的抉择，有的时候我们说是五蕴的抉择，有时候是这个意识的抉择，但是就是这个“谁起”的这个“谁”字呢？你要安立人我，你要安立五蕴或者安立意识，你怎么样安立都不行，反正也没有，那个人我不存在，没有人抉择。

没有人，抉择的地方呢？在哪个地方抉择的？你在欲界抉择的吗？你在无色界抉择，你还是在色界抉择？喇荣沟抉择啊？你还是五明佛学院哪个房子里面抉择？地方没有。比如说如果有地方，我们说这个是在五明佛学院喇荣沟，哪个房子里面抉择这个正见，但是怎么样寻找没有这个地方，微尘许都不存在，所以“何处”，何处抉择的，在哪个地方抉择的，地方没有。“何时”抉择的？你说是在去年抉择的，今年抉择的，或者就说明年我要准备抉择，或者是我在天子的时候，像这样的话，这个上一世抉择的，时间不存在，何时抉择的呢？时间只是一个假立，观待这个有是一个假立法而已，所以说呢，何处，地方没有，时间没有，抉择的人没有，这些都没有的话，你抉择的方式也没用的，那抉择的方式也不会有。

所以如果观察的时候，从真正离戏的空性，刚刚从离戏的角度观察的时候，这个见解确凿无疑是真正不存在的，这一方面完全都是从大空离戏的角度来观察，所以说呢，这一方面的见解非常的深刻，真的很深的，如果不是一个法器的话，肯定就是听不进去了，而且肯定要生邪见了，对这些方面肯定生邪见。

所以说以前呢也是讲过吧，龙树菩萨的法一方面是甘露，一方面是毒药，对这个真正的正法器来讲，听到这个法的时候特别欢喜，就是这样的，就是一切万法当中没有这些法存在，这方面成甘露了。但是如果对非法器者来讲的时候一下就成了，要不然就是认为这个方面完全是一个邪见，完全是空性见，不存在；要不然就是说什么都没有。所以像这样的话就成了一个毒药了。也就是说像这样很殊胜，就是因为很殊胜的缘故呢，所以必须要对正法器宣讲，甚至要对他对于这样一种这个空性能够接受的宣讲起来，一切戏论的这个大空性的这个见解，什么都没有，一切显现，一切佛、众生，一切轮回涅槃，完全都是大空离戏的观点，这方面抉择得非常详细。

依照胜义离戏的观点，因为内外一切法都是如同影像一般的缘起空性之法，所以关于世间恒常、无常等的四边十六见，无论在任何处所、任何时刻，哪位补特伽罗又能以什么理由生起呢？绝不可能。因为已经证达彼等一切皆为空性的缘故。这方面讲的是，前面讲的时候呢，依照胜义离戏呢，内外一切法是如同影像一般的缘起空性。那么我们讲的话，如果讲缘起空性呢，它还没有——如果是缘起空性或者如梦如幻的，如影像这样，还有保留显现，那么是不是和前面我们有什么矛盾的地方？

实际意义上呢，真正的讲这个颂词的意思，或者讲这个讲义的意思的时候，不可能有丝毫的矛盾之处。为什么这样讲呢？因为你如果要真正要到达这个大空离戏的观点，你第一步就要依靠缘起空性的趣入。首先就抉择，也就是平时我们讲的首先单空，而进入到大空离戏的状态，那么就是这样的。所以说讲义当中出现这样字眼的时候，不要认为像这样的话肯定是有矛盾的，绝对没有。说如果真的要抉择大空离戏，不破显现是绝对没有办法抉择出来。因为这个显现的戏论你还没有破掉，就是这样的。

所以说如果显现的戏论没破掉，你再说怎么离戏，你怎么离呢？没办法离。像这样的话，如果真的要离戏的话，就显现法的本身彻底打破，彻底打破显现法的本身，没有一个所缘，没有一个所缘，那你的戏论就无法产生。所以如果你认为这个显现法不能破，不能破，反正你说，你认为我不执著，不执著反正也是一个执著，也是一个戏论，还是一个戏论。所以说如果真的要抉择大空离戏的观点的话，显现不破绝对不行的。这个是月称菩萨大中观的观点，我们怎么去抉择这个大空离戏的观念，必须要按照这个自宗的观念进行抉择。

其他的观点当中，有认为不破显现的，但是我们知道这个不了义的说法，因为很多众生无始以来对这个显现法特别执著，你不破掉之后呢，他就认为没有什么可以，没有一个落脚点了，空空落落，大空一片，什么都没有了，他就感觉失望了。显现都没有了，那修什么？我也没有了，心识也没有了，得到佛的显现也没有了，那最后得到了什么？什么都得不到了。但是呢，就是实际上呢，这是一种无始对这个实执的串习引发的一个执著。

所以说呢，很多大宗师他在引导众生进入这样一种大空的离戏的空性状态的时候呢，他不首先讲大空离戏，他就说，首先就是显现不破，只不过它不实有而已，破它的实执。这个他心里就安慰了，认为还是显现还在，只要显现还在就好，显现在的话就是还有希望。像这样的话，首先他就能够有一个落脚点，有一个去处之处，然后等他差不多的时候呢，再给他讲说实际上显现是不存在的，那个时候他就能接受了。所以一下子给他说不存在，他一下接受不了，但是慢慢慢慢他就能接受。就像这样的话，应该有这样一种必要性。

如果一切万法都是大空离戏的话，那么常无常这些见解，不管是邪见还是正见，反正在大空性当中呢，平等地存在的。不论在什么处所，什么时刻，哪个众生在抉择，都没有办法生起，绝不可能的。所以说因为呢，已经证达了彼等一切皆为空性的缘故。空性呢，就是像这样的话，就是名字一样，所诠释的有很大的差别，所诠释很大的差别。就是有的地方讲空性呢，他就说什么都没有，有的地方讲空性呢，就说是好像无有自性，有的地方讲空性呢，就大空离戏，一切分别，戏论这样的一个执著，是这样一种状态。有的讲空性呢，就是讲如来藏光明。就像这样空性的字眼，就说是一样的，但是意义呢，不同的地方出现了这个不同的字眼，它应该按照不同的角度去理解，这方面也是一样的。反正如果把这样这个重点的核心抓住了，你怎么去看，都是可以理解的，区别似乎就是很自然就可以了解这些论典的含义。

《中观根本慧论》之第27观邪见品释终。

今天讲到这个地方。