中论广释（2004–2005） 第17课 智诚堪布

然后还有第二个呢，是背诵资料的这个背诵吧，背诵资料背诵呢，就是这个它有好几个法，然后就看一下这个颂词呢，就是前面的这个《胜利道歌》，《胜利道歌》呢，只有十个颂词，很少的，《胜利道歌》是法王如意宝所造的，从这个出离心到大圆满之间呢，像这样的这个修法的这个方式呢，他的道次第呢就讲到的。

所以说呢，以前这个法王刚造的时候也是这样说的，如果是每天念一次，如果把这个《胜利道歌》每天念一次，决定遣除障碍的，因为这个《胜利道歌》当时在96年的时候呢，96年之前，造这个《胜利道歌》之前呢，当时佛学院显现了很多障碍，从这个僧众之间，还有呢就是从这个外在的这个环境之间，像这样的话都有很多障碍，还有从每个人的相续当中的身体烦恼境状态来讲的话，都有很多障碍。那么最后呢，通过各种不同的方法，战胜了违缘，像这样的话就是这个战胜了违缘，获得胜利的时候呢，那个时候自然而然地法王呢，相续当中呢流出这个《胜利道歌》，就是《胜利道歌》，天鼓妙音。所以这个时候呢，法王就说呢，如果是每天自己能够念诵的话，念诵一遍呢，肯定可以遣除闻思修的种种违缘，都可以遣除的。

而且如果是这个讲经之前能够讲一次的话，也可以遣除整个这个讲论之间的障碍，都可以遣除。所以它的这个一方面是道次第，一方面它就是这个相当于一个这个遣除障碍的这个祈祷文一样，所以说它就法王金刚语，他也是自己造的，也是自己亲口这样宣说他的功德的。那么像这样的话，《胜利道歌》呢，它也不多，非常精要的，有这个十个颂词，然后是《修心八颂》呢，有这个八个颂词，《修心八颂》呢，可以说是，如果要归纳的话，可以说整个《入行论》的精要呢，就归纳到这里面了，因为它这样主要是这八个颂词当中呢，是怎么样平常调伏自己的心的，平时怎么样调伏自己的心，大乘菩萨不调伏自己心，那么这肯定不成为大乘的修法。

所以这个是有八个颂词，也是不多的。然后呢，这个完了之后呢，有个《三主要道论》，《三主要道论》当然是这个宗喀巴大师造的了，宗喀巴造的呢，就是也是归纳这个整个修道次第的，如果展开来讲的话，《菩提道次第广论》，但是如果摄下来的话，它有一个摄颂，它有一个这个菩提道次第的摄颂。

但是呢，这个《三主要道论》的话，它也是主要讲出离心，讲菩提心和讲空性见呢，也是讲这个三个问题，价值也是非常大的。以前呢，好像是这个，是宗大师讲的吗？是宗大师好像有一次就法王梦到宗大师了，梦到宗喀巴大师的时候，当时在梦中呢，就给法王传了一次像这样的一种《三主要道论》的这个传承。然后呢，宗大师在梦中就给法王讲，如果说谁能够背诵，能够背诵了以后呢，就通过这个加持，就能够生到他的身边，就能生到兜率天，就是弥勒菩萨的内院当中，直接这样承许。

所以这个方面呢，就是法王当时就是这个，在梦中醒来之后呢，他就在课堂上讲了这个问题，讲了这个问题之后呢，当时在这个炉霍、道孚，很多格鲁派的这个僧人，很多格鲁派的僧人，他们听到这个消息之后呢，就什么都不管，马上就过来，坐在法王面前听这个传承，然后呢就开始背诵，开始修持。因为这个宗大师亲自给法王在梦中这样示现了，这样讲的，所以他们就是很大的信心这样讲。而且在北京的时候呢，就是这个89年的时候，不是这个班禅大师和这个法王在一起，那个时候题写校名的时候，那个时候呢，法王也讲了这个事情了，讲到这个就是说宗大师给他梦中直接传递《三主要道论》。当时大家一听的时候就很着急，他马上就把让这个其他大部分僧人全部出去，都出去，然后出去之后，他就法王面前听这个传承，他就这个最近的传承就是这个宗大师直接传给法王，然后在法王面前听这个传承。

所以这个时候呢，对这些都是非常重视的。所以说这个方面呢，背诵的话，就是出离心，还有这个像这样的这个菩提心，还有这些这个无二慧的空性见，而且像这样无二慧空性见呢，这个格鲁派呢，格鲁派和宁玛派呢，当然是空性见方面很大差异，但是宁玛派说的时候呢，这个是宗大师早期造的，早期造的这个空性见是特别了义的，和这个中观应成派的见解，或者说和现在这个宁玛派自宗的这个空性见呢，没有任何差别，确确实实就离四边的空性这样抉择。

而这个像这样宗大师晚期的，比如说这个《善显密意疏》，这个讲解，还有这个《菩提道次第》的讲解，还有这个《辨了不了义论》，这些都是晚期造的，晚年造的。晚年造的话，就是这个很多不了义的观点，八大难题啊都在里面。所以说这个时候宁玛派一些承许呢，这个就是这个《三主要道论》呢，是很究竟很了义，价值也是非常大的。肯定我想绝对是背的人肯定要得到很大的加持。我不是说这是个什么其他，就是说这个它的词句，你又背的时候，你反复要念这个词句，一念的时候，它的这个深义，就是一遍一遍背的时候，它的深义自然而然自己就体会了。

所以那个时候呢，背这个《自我教言》的时候，背这个三十七颂的时候，确实觉得这些论典真的很殊胜，调伏烦恼，说它加持力是非常大的。我相信肯定在背的过程当中呢，会得到这样的觉受的。

好，下面就讲这个《中论》的讲解。讲《中论》的讲解的时候，今天讲第三品，就是观六情品。整个《中论》呢，就是二十七品，那么二十七品当中呢，每一品都抉择到了这个究竟殊胜的空性方面的，从哪个角度呢，都可以抉择空性。那么这个时候呢，第三品当中呢，二十七品当中的一个分支，那么抉择到这个六情品，那六情品呢，可以说是六处，可以说，那么下面来讲的话，六处品。那么就是观察这个六处或者观察这个六情到底是不是实有存在的。

实际意义上来讲的话，首先在观察六情品之前呢，就了解它的所诠境呢，最后要得到的结论，那么就是整个六处，全部都是空性。正在显现的时候，正在起作用的时候，正在比如说眼睛在看色法的时候，正在这个当下，它就是这个无生的空性，这个见解呢，必须要抉择出来。所以这个时候就是它的这个最终的这个结论呢，就是了解到六处、六情这些呢，全部都是这个空性见。那么当然在这个过程当中，有些这个通过辩论的方式，打破实执的方式呢，进行这个建立的，没有直接从这个相续的其他这个，正面呢，去建立这个空性的，而是通过这个打破实执的方式，打破实执的方式，从这个角度呢，进行这个建立的。

直接建立呢，前面讲过，直接建立空性，比如说这个六情，观这个眼的时候呢，这个眼睛本身是空性的，通过这个离一多因，通过大缘起因，都可以抉择，都可以抉择它的空性的。那为什么这个方面，偏偏要通过辩论的方式呢？就是因为这个龙树菩萨他造这个《中论》的时候呢，他就是为了打破一些这个，有些修行人的实执，打破他们的实执，然后呢，令他们进入空性，令他们修行空性。

所以说呢，从这个角度来抉择空性的话，它有两层意思的，两层意思。一层呢，就是说一层胜义呢，就打破了别人的实执而建立，要打破实执方面。第二个方面就建立了空性。那如果就是说直接从这个心正面来建立的时候呢，针对一些利根者，针对一些大乘利根者来讲，他通过离一多因，通过缘起因等等，他就可以了解，像这样的六情呢，实际上是空性的。但是呢，从另外一个角度来讲，打破实执方面，就没有突出出来。所以这个时候呢，如果通过辩论的方式呢，又可以打破他们的实执，又可以通过如是的话建立这个，因为他们有实执是什么呢？

他们认为这些方面是有的，他们有根据，打破他们的根据，他们能立没有了，他所立就不会有。那么这个时候最后是什么？最后就得到一个空性的观点，就像这样的六情呢，因为你没有办法安立一个实有的能立，安立实有这个六情的这个根据没有，那么你就认为这个一切都是实有的这个所立呢，就没有任何理由，没有任何理由。所以说从这个方面呢，显示这个空性的意义，还有这样的一种殊胜的道理。

好，所以现在呢，正式讲第三呢，观六情品分二，第一是经部关联，二品关联。首先讲第一呢，经部关联。《般若经》云眼以眼空等诠释了无有十二处的道理。那么在这个《般若经》当中呢，就讲到了这个眼以眼空，耳以耳空等等。像这样的话，就是这个全部通过自空的方式，那么建立了这个什么诠释了无有十二处。《般若经》当中呢，就是直接这样做了这个抉择。那么在这个《入中论》的后面呢，就讲十六空性的时候呢，他也是这样讲到的，每一个法呢，只要你说提到过哪个法呢，只要是说一个法的时候，全部都是空的，内空、外空、内外空，空空、大空、胜义空。

像这样一个个的话，就是你认为，你所执著的法，你只要说一个，菩萨就可以说这个是没有，这是空性的。所以说都是通过这样的一种自空的方式，眼以眼空呢，全部是自空，都是自空的，而不是说的眼显现的时候呢，眼它本体不空，眼上面的其他法空，这个方面就没这样抉择，没这样抉择。但是呢，我们在这个宗大师的这个很多讲解当中呢，他有这方面比较明显的，眼或者柱子本体不空，它们上面的实执空，这个方面他就是说保留了眼的显现，他只不过就把里面的实执抽掉了，没有实执。

所以这个时候呢，通过这样的观察呢，他就是没办法得到究竟的这个观点，因为这个是和实际上和自续派的观点是存在相似的。自续派也是说没有实执的，只有如梦如幻地显现，他就说像这样的话，实执空，这个时候呢，保留它的显现。所以宗大师当在这个很多这个地方讲的时候，他都是柱子本身是不空的，不能空。然后空是什么？空的是它的实执，空的是它的实执，实执就是所破法，实执就是所破法。所以这个方面和自续派非常相似，非常相似。所以这个时候就不能抉择到究竟的这个眼它本性的空性。而在《般若经》等等，直接当中讲的是眼以眼空，耳以耳空，这个方面的话，就是柱子以柱子空，全部讲到这个彻底空的观点。应成派呢，像这样的话，就是这个着重地去抉择这样的这种大空性的观点的。

第二是品关联。如果认为十二处是存在的，见、闻、嗅、觉、触、意的眼等六根，以及它们的行境、色境等六处是存在的。那么有些人呢，就是这个认为呢，首先认为这个十二处，就是内六处、外六处。内六处和外六处呢，像这样的话，就是这个认为是有的。然后呢，见、闻、嗅、觉、触、意可以说是对应这个六根，眼、耳、鼻、舌、身、意。像这样的话，就是六根都是进行对应的。然后呢，六根呢，它们还有它们的行境，它们自己的这个，可以说它们的观照，它们的对象。

那么像这样的话，就是这个色、声、香、味、触、法。像这样的话，一个是这个内六处，一个是外六处。内六处呢，而内六处的这个根据主要是因为呢，它们有情的这个五蕴上面，都是存在的缘故。所以说呢，像这样的话，就是这个观待别，这个七识集团的有情界的时候呢，就成了内。而像这样的话，就是外六处呢，是在离开的有情以外的，像这样外在的这个色法上面存在的等等，像这样的话就称之为这个外六处。他们认为像这样内外六处呢，总共十二处呢，是实有存在的。为了证明处不存在而宣说本品，这个是品关联，和这个本品有关联的，和本品有关联的。本品宣讲的话，就是没有这样的这个十二处的存在，就是宣讲这个问题。

所以说为了证明像这样的处空性不存在的缘故呢，宣说本品的。

品关联分三，一、破承许根为见者；二、破承许我或识为见者；三、以此理亦可破斥其他立宗。那这个时候就讲到什么？首先呢，就破斥这个承许根为见者。首先呢，就是这个根，就是见者的。根为见者，以前我们在学的时候，《俱舍论》当中呢，就是根为见者呢，主要是讲这个有部派，这个像这样的话就是有部宗，说一切有部的。然后还有识为见者呢，这个可以说经部派它是讲承许，它的根不能见，而识见的，这个在《俱舍论》当中就讲得比较清楚的。那不管怎么样呢，就是说有些人认为是根见，有些人认为是识见，但不管怎么样，都是根见的。首先呢，是这个根为见者。

眼耳及鼻舌，身意等六情，此眼等六情，行色等六尘。那么眼、耳、鼻、舌、身、意，像这样的话就是称之为这个六处，六情，或者叫做这个内六处。然后呢，就此眼等六处呢，行色等六尘，它们的行境，它们的行境呢，就是这个色、声、香、味、触、法等这个外面的这个，像这样的话，六尘，外面的这个外境，和它们这个行境呢，就是如是安立的。所以说呢，眼睛可以看色法，乃至于自己的这个意根呢，那么可以说这个了解这个法处的法。所以说像这样呢，他们就认为呢，这一切呢，都是应该有的，因为现在见了它们的作用的缘故，所以它们应该有。那这个方面呢，实际上下面一个个分析的时候呢，在不观待的情况下，在世俗谛当中呢，这些都是有的，存在的。但是呢，在胜义谛当中呢，这些全部都是空性的，全部是空性的。所以下面一个一个进行抉择。

如果有人认为，虽然在此有遮破去法等等的，如前种种所说，前面第二品呢，要破他，破除这个去法等，像这样的话已经讲到了。但据《俱舍论》记载，见、闻、嗅、觉、触乃至意识之间的眼等六根，以及它们的所行处，或者它们的行境，所见色境等六境，即为十二处，所以十二处应当存在。他就是说呢，因为有这样一种这个现象法，眼睛可以见色法等等，有这样的一种这个现象在这个如实法都是可以这个感受得到，或者它们都是存在的缘故呢，因此说呢，像这样的十二处的本体应该是存在的。这是他宗的观点。那么下面就开始破斥了。

下面开始破斥的时候呢，是眼则不能，自见其己体，若不能自见，云何见余物？那么第2，就是这个讲解着他们的提问。他们认为十二处是这个能够存在的，十二处能够存在。如果存在的话，我们就观察像这样这个十二处的这个体相。如果真正存在的时候，我们观察的时候应该得到它们的体相的。那么观察的时候，首先观察这个内六处当中，而内六处当中呢，通过眼来做比喻，通过这个眼来做比喻的，做例子。

然后呢，如果眼它自己的自性不存在的话，那么其余它的这种这个五种处，五种这个内处，然后呢，其余的外面这个处呢，都可以如实了解了，都没有一个自相，没有一个自相的。所以说呢，如果说，这个地方举例子的时候呢，如果说这个眼是自相存在的，如果这个眼是自相存在的时候呢，我们用观察，我们就观察它自己的本体。但是观察它本体的时候呢，是眼，像这样的这个眼根呢，它则不能自见其己体。如果它是自相存在的，自相成立，而且它的自相是能见，它眼根它的作用就是能见嘛，所以像这样的话，就是这个处呢，它有作用的意思，或者通过像这样的门，通过这样的作用可以产生眼识的。

因此像这样呢，如果是眼根，承许眼根呢，它就有一个能见的功能。如果它真的是一个自相的能见的话，它就能够见一切法。如果能够见一切法的话，也应该能够见自己，因为自己的眼根呢，也是属于一切法当中的，也是包括在一切法的范畴当中的。所以说，如果它自性能够见一切法的话，那么首先就应该见到自己的眼根。但是呢，是眼则不能自见其己体，它不能够见到自己的己体的，见不到自己眼睛的本体。就是首先从这方面讲的。这个方面是不是从这个自己方面讲？实际上小乘宗他自己也是这样成立的。

他就说眼睛呢可以，眼根可以看其他法，但是不能看自己，就这样讲。那么中观宗就是说呢，既然眼它的自性能见，它的眼的自性能见，能够见一切法，它是它眼根的自相的话，它也能够应该可以见到自己的眼根。若不能自见，云何见余物？那么如果它连自己见不到的话，眼根不能见到自己的本体的话，怎么样能够见余物呢？就是说除了自己眼根以外的其他法，怎么可能见得到呢？应该见不到的，应该见不到。就是因为它自己是一个自性的能见，首先来讲它是一个自性的能见，但是自性的能见，首先第一个关卡能不能见自己的时候呢，它就已经失坏了这个见义了，像这样能见的义已经失坏了，因为不能见到自己的本体。不能见到自己的本体的时候，也失坏了它自己能见的功能。

如果是失坏了自己能见的功能的话，那么也不能见其他法。那从这个方面呢，就这个推斥的。

事实并非如此。事实并非如此，主要是前面他们的提问呢，提问当中的十二处仍然存在。十二处仍然存在呢，就是说中观宗说呢，事实并非如此，实际意义上呢，十二处呢，它是自性是不存在的，没有这样的十二处的本体。因为，对方前面加个因为，因为对方所谓眼为见者的说法，如同火与暖热以及水与湿润一样，是观待而成立的。首先讲的时候呢，像这样一种这个眼为能见，眼为能见呢，它是应该是一个观待法，应该是个观待法。为什么这个地方讲是个观待法呢？

讲这个观待法的原因就是要说明它不是自性成立的，不是自性成立。如果是自性成立，就不需要观待，如果是观待，就不是自性成立。那么这个首先呢，就是对方所认为眼为见者，这样的一种名言，这样一种这个，像这样一种名言，这样一种说法呢，实际意义上它本身来讲是观待法。就是眼根观待如此的所见呢？像这样的话可以说是成为眼根，眼为见者，这个方面这个说法才可以成立的。如果根本不需要观待，那么自己单独成为能见的话，那么下面的过失一个一个就来了。所以说首先来讲的话，就是这个眼睛它自己的本性应该是观待的，这个方面首先讲的话就是符合于名言，符合于它自己的体相来讲，它应该是观待的，如同火与暖热和水与湿润一样，是观待的法。

所以说像这样的火的自己的暖热，还有水的湿润呢，这方面也是可以说它的自相来讲，它自己的本体来讲，观待方面可以成立的。它自性方面是没办法单独成立，就是不观待它这个，不观待其他的这个它自己的这个暖热或者湿呢，这方面就单独呢就是一个火和水，这方面能够成立呢？没办法成立。有了暖热它自己是成为火，如果有了湿润它成为水的，离开了湿润之外的水，离开了暖热之外的火，都没办法单独成立。或者离开了像这样的话，火的话，它自己没有暖热，或者暖热离开了火，这方面都是没办法成立。

互相观待成立呢，这个方面是眼它自己的本相。但对于眼根本身而言，那么这个时候但对于眼根本身而言，可以理解成，如果按照你们的观点来讲，你们认为它是个实有的，你不能称它是个观待的。如果是观待呢，肯定是无实有，肯定是个空性的。那如果你们就是说像你们自己观点来讲的话，你不能承认它是一种无实有的法，你要称它是实有的，如果承认实有就不能观待。所以说这个地方讲的时候，对于眼根本身来讲，所谓的见应当是在不观待的情况下，以自性而成立的。

这个方面就是自宗不是这样安立的，这个不是自宗的观点。就是说如果按照你们自己的观点来讲，你们认为十二处都有自己的体相，都有各自的这个本体存在。如果是这样的话，那么观待眼根本身来讲，所谓的见，这个就是说这个眼根本身它自己的自性就是见的话，它不需要观待其他法，它本身就是见的话，那么就应当是在不观待的情况下可以成立的，而且通过自相的方式成立的。这个方面就不对，所以这个方面就是这个，首先呢就是前面一段呢就是讲到了这个实际意义上应该是观待。那么第二段呢，就但对于眼根本身而言，这一段下面呢，就实际上如果按照你们的观点来讲，就不能够观待了，不能观待，就应该从自性方面成立。但是如果从自性方面成立呢，就不对。

如，这个《中观四百论》前面加个“如”字，如《中观四百论》云，一切法本性，先应自能见，何故此眼根不见于眼性？就是在这个破根境品当中呢，我们学习过这个问题。破根境品当中呢就讲到这样一种这个眼根。一切法本性是什么意思呢？如果这个眼根它本性是能够成立的话，它自己的自性能够真实成立，那么直接成立的话，它应该就说是能够见一切法。能够见一切法呢，就是眼根的本性，眼根的自性呢就是这样的。所以说一切法呢，实际意义上就是说能够见一切法，这个方面就是这个意思。

本性呢，就是安立成眼根它自己的本性。眼根它自己的本性呢，应该说是能够见一切法的。如果能够见一切法，先应自能见，就是说先首先呢就应该见眼根自己。为什么这样讲呢？一切法当中呢，包不包括眼根自己呢？肯定是包括的，肯定是包括的。若要既然说眼根能够见一切法，那么而眼根呢自己也是包括在一切法的范围当中的。所以说呢，从这个方面就可以说去观察的时候，得到的结论，眼根首先就应该能够见到自己的本身，所以说先应自能见。何故此眼根不见于眼性呢？为什么像这样的眼根见不到自己的眼性呢？

这个方面就是他们提出的问题了。应该本来来讲应该就是眼根能够见的，但是为什么这个见不到呢？见不到的话就不能，如果是见不到自己的眼性的话，见不到自己眼根的本性的话，那么就不能说是它是自性能见的，不能说它是自性能见。自性能见就没办法安立了。所以说因为它自己没办法见到自己的眼根的缘故，这个时候失坏了见义，就不是自性能见，它不符合于前面见一切法的本性，见一切法才能够安立成眼根的本性的缘故，失坏了这个意义。所以说呢就不能够真实安立它是一种自性成立的。

因此如果眼根自己能够看见自己，那么这种见解就可以成立。那么什么见解可以成立呢？就像这样一种这个自性能够见的那种眼的本体，眼呢它自己不需要观待其他法，它自己通过自性能够成立见的话，如果能够见到自己的时候呢，那么这样见解以这个立宗呢才可以成立的。但是如同水具暖热性及火具湿润性一样，眼根自己能够看见自己的情形是根本不存在的。那么这个打的比喻是什么呢？水具暖热，火具这个湿润，这两个情况呢，可以说是根本不存在的，这种情形是根本不存在的事情。

水应该具足这个湿润，火应该具足暖热。那么这个时候呢，就犹如水具暖热不存在，火具湿润根本不存在一样。所以说呢，你像这样的眼根能够见到自己的情形也是根本不存在的。他主要是从这个方面呢，通过比喻和义对照讲到的话，实际上就是讲眼根能够见到自己的情况，就好像那个水具暖热一样，根本是不存在的。因此所谓的见也丝毫不可成立。如果根本见不到自己的话，那么怎么可以说是它一个自性能见呢？所以说这个主要地方讲的是个自性能见，不需要观待其他法，不需要观待其他法，眼根自己能够自主，能够自性成立见的话，那么这个就首先能够见自己，但是见不到自己的缘故呢，所以说呢，所谓的见也丝毫不能成立的。

这样一来，眼根也就不能见到他法。然后从如果从这个方面讲，就失坏了见的这个可以说根本意义了。失坏了根本意义的时候呢，像这样的眼根怎么可能见到他法呢？像这样眼根见到柱子，眼根见到其他这个人，这方面都不可能见到了，不可能见到。那么有些人就会认为呢，像这样的话，虽然见不到自己，但是可以见到其他法，这个是现量成立的。现量成立是不能观察的，实际上不能说是它是自性能见，不能说这个眼根是实有的，自性能见的，不能这样成立。

所以说如果说是不能见自己呢，但是可以见他法的话，它不观察的情况下也可以成立。但这个时候前提是什么呢？就是它自己的自相就是实有的，而且是自性能见的。那么如果是这样的话，就首先应该见自己，如果见不到自己，它在这个时候就已经失坏了见的这个它的法相。见法相失坏之后呢，如果失去了见法相，怎么可能去见其他法？就从这个方面推论，推理法也可以了解的。

作为见色法的眼根，对于其本身并不能自见。作为见色法的这个眼根呢，能够见到色法的眼，对于它这个体本身来讲不能自见，因为其无有对境，或者说是自己对自己起作用相违的缘故。因为为什么不能见呢？因为这个眼根它没有对境，没有个对境。那么如果见了外境的话，像柱子的时候有个对境了，这个时候名言当中可以安立见了。但是这个眼根见自己呢，它到底是以谁作为能见，谁作为所见呢？这个时候就没办法，因为它是一个本体，一个本体当中没有能所，一个本体，要成立能见所见，那肯定是两个法，必须有两个法，一个是外在的东西，一个是像这样自己的本体。

这个是两个法存在的时候可以成立能见所见，但是这个时候眼根它自己呢，单单是它自己一个本体，一个本体当中怎么可以安立一个能见一个所见呢？就像这样的话，就是因为没有这个对境的缘故，没有所见到对境的缘故呢，没办法见自己，或者就是说自己对自己起作用，相违的缘故，自己不能对自己起作用，自己对他人生起作用，这个或者其他法起作用。但是如果是自己对自己起作用的话就不对，就是这个《入中论》当中破自证的时候，也事实上从这个方面也是破到了。像这样的话就是自己不能对自己起作用，这个方面呢就不能够自证，我这个方面就是不能自见。

既然对自己不能见，或者远离了见法，那么彼等又怎么能见其他蓝色等色法呢？如同耳根一样。那么这个时候呢，如果对自己都不能见的话，不能见自己，或者就是说从根据来讲，它远离了见法的体相，远离了见法的体相不能见了。远离了见法体相的时候呢，怎么可以见他法？同样的道理，不能见自己，也不能见他法，因为它没有见，失去了见法的缘故就不能见。如同耳根一样，如同耳根一样是什么意思呢？在第三品当中好像这样的比喻比较多起来了。这样比喻呢，实际上就和前面的如果水具这个暖热等等，这个比喻是相同的。

耳根它只能听声音了，耳根只能听声音，耳根呢不能够见自己，因为它耳根和这个眼根它是分开的，这个它作用不相同的。眼睛呢就是可以看的，耳根是听的。那么这个打比喻是什么意思呢？就好像这个耳根呢，它不能见到自己，不能像眼睛看色法这样直接看到这个耳根自己，不能看到耳根自己，也不能看到这个什么，也不能看到其他的外面的法，耳根它就是听声音的，不能见的，不能像眼根去看一样。所以说这个是根据是相同的，虽然我们说眼根，眼睛是看色法，耳根不能看，但这个事后的实际意义上分析下来的时候根据相同了。根据为什么相同？分析相同。眼根不能自见自己，同样也不能见他法，就像耳根不能见这个耳根的色，也不能见到耳根以外的色一样，这二者完全是相同的，所以说如同耳根一样，它从比喻方面是这样对照的。

火喻则不能，成于眼见法，去未去去时，已总答是事。这个时候呢，就是这个有实宗，对方呢他想要成立自己的观点，想要成立自己的观点，他就通过火喻来成立，比喻。火喻是什么呢？他就说这个火呢就是不能烧自己的，不能烧自己，但是呢可以烧他法。所以说呢，这个时候眼根呢，他就说不能见自己，但是呢可以见他法，这个方面他说比喻的意义呢，很恰当，这样对照的时候呢就可以成立，眼睛虽然不能自见，但是可以见他法的这种，像这样一种这个实际意义。

但是呢，中观宗，这个是龙树菩萨就说呢，火喻则不能，通过火喻呢不能表示或者不能成立，成于眼见法，不能这个成立什么呢？就是眼睛能够见色法，像这样的意义是不能成立的，这个是立宗。那下面呢，这个根据是什么呢？根据他这个，和他的这个能立，去未去去时，已总答是事。他就是说通过前面第二品当中呢，像这样的话，已去未去和去时，像这样的观察的方法呢，已经总地回答了，像这样子火喻，可以说是什么呢？这个火呢，不能烧自己，但是可以烧他人。像这样一种这个，像这样的提问呢，实际意义上，虽然词句上不明显，但是意义上呢实际上已经回答了，已经破斥了。

所以说像这样的话，理论他就没有单独讲，他就说是这个去未去去时，在第二品当中他已经做过回答。

如果对方又认为虽然不能见自己，但与能见他体并不相违，犹如火虽然不会燃烧自己，却能燃烧其他的木柴一样。他说这个火呢不烧自己的，但是呢可以烧其他的柴。所以说呢这个眼睛虽然不见自己，但是可以看到自己本体以外的他法，他说二者是不相违，想通过火喻呢成立自己的观点。那么下面就破斥，实际上你这个意义和比喻呢都不能成立。为了虽然不能见自己，却能见他体，以本性能够妥为成立而安立的火喻，并不能使其论点成立，成于眼见法，就是火喻则不能成于眼见法，这个方面就是总的这个说这个问题了。

关于此理，以前面已经对已去、未去以及去时三种去所进行的观察就可以表明。那么在这个第二品当中，或者是已去，或者未去，或者去时，像这样的话都没办法成立。所以说这个时候呢，通过这个火烧木柴，是已烧吗？是未烧吗？或者正烧呢？像这样的话，通过这个三个方面呢，观察实际意义上都是相同的，都没办法真实安立的。因为火的比喻与其义所表达的见都是观待而成立的。像这样的火的比喻呢，就是火和柴这二者，火和柴这二者呢，能烧所烧的关系，都是观待而成立的。

还有其义所，它自己的意义呢，通过火的比喻想要表达的这个见，能见所见呢，这一方面也是观待而成立的。所以呢，通过对去的观察，就足以对包括见在内的所有问题都予以了回答。这方面就是总的来讲的话，就是这个，说事这个第二品当中讲到的。下面呢，就是再举一些实际的意义，实际的例子，从哪个方面应该观察，打通我们的思路。从这方面讲的话，也就是说以下就是进一步这个引申说明，借由申引词来进行说明的，说得更清楚一点。

也就是说因为火也有已燃、未燃等等划分方式，通过燃者则不燃，未燃者不燃，离燃未燃者，无第三燃者等，对所燃的木柴，这个时候呢，首先就是这个，总之当中呢，通过这个燃者则不燃呢，第一方面它的这个观察的对象主要是放在所燃的木柴当中。所燃的木柴当中呢，像这样的话就是这个燃者，未燃者，或者就是说这个第三燃者都不成立的缘故呢，所以说所燃的木柴的本身也不存在的。以及通过已见者不见，未见亦不见，离见未见者，无第三见者等，对所见的外境色法。

以三时进行观察抉择，其理证要点都是一致。然后呢，就是对它的意义，前面是燃者，这燃，能燃所燃。从这个方面就讲到了它这个，就木柴方面观察。然后已见者未见呢，它的这个对象呢，放到外境色法方面。外境的色法是已见到了吗？已见到了吗？或者未见到呢？或者就是说离开见二者之外，第三种见呢？实际上呢，从这个外境色法来讲，从三时进行观察的时候呢，也是没办法安立的，没办法安立。这个方面主要是从它的对境，从它的这个所燃或者它所见方面呢，像这样的观待法的这个对方进行了观察，不成立。

然后呢，就是这个下面这一段呢，主要是从它的这个能境方面，能燃啦，或者能见呢，从这个方面进行观察的。因为能见所见、能燃所燃，二者都是互相观待。前面就观待了它这个木柴，然后它的这个所见色法，那么这一段呢，就观察它的这个作者方面或者能燃方面。我们还可以通过已燃者不燃等，对能燃者火焰，以及已见者不见等，对能见的眼根，这个方面讲得很清楚，它就主要是从这个能燃或者这个能见方面，也就是从火的本身，然后呢，还有从眼根的本身，从这个方面进行观察，以三时进行分析，从而抉择其自性不存在，像这样的自性呢，都是没有办法成立的。

见若未见时，则不名为见，而言见能见，是事则不然。如果这样的一种见，首先这个见呢，就是大家承认去的，就是所真正的本体了，所真正的本体这个见，只不过这个见呢，中观说呢，这个见的本体没办法成立，对方说呢，这个见能够成立。那所以说这个时候呢，首先把这个见呢，作为这个所真正的本体。所以说相当于见，所谓的这个见呢，若未见时，则不名为见。如果它也不能见自己，也不能见这个他法，如果是这样的话，失去了这个见的法相的时候呢，则不名为见。

如果是没见的时候，连也不见自己，也不见他法的时候呢，肯定不能叫见了，因为它失坏了见的法相，失坏了见的体相的缘故，所以这个时候呢，则不名为见。如果在这样情况下，而言见能见，你还能说这个见能够见到，自己能够见到他法，或者总的来讲，如果是说是能见外境的话，是事则不然。实际意义上呢，像这样的一种事情，像这样的一种这个结论呢，是不对的，不对的。所以说这个方面主要是这个颂词在讲，如果你失坏了见的法相，不能见自己，不能见他法了，就不能叫见了。

如果说这个是还能叫见的话，那么这个就不能成立，就很多过失，从这个方面可以观察。

在对自他毫许未见时，就是说对自己的本体毫许未见，对他这个其他的法的本体毫许未见，这个时候呢，则不能称其为见，失坏了见的这个，它的这个意义，失坏了见的这个体相的缘故，所以说呢，这个时候不能叫这个见了。为什么不能叫这个，不能对自见和不能他见，前面这个颂词已经做了分析了，所以说不能见自己，如果不能见自己的话，失坏了见的法相，所以不能见他。因此，以存在自性的眼睛看见色法的彼等说法又岂能合理呢？

所以说通过这个存在自性的眼睛，相当于这个眼睛是自性能见的，然后呢，再能够看到色法，像这样的这个说法呢，怎么能合理？真的通过胜义理论去观察的时候呢，就绝对不合理，没办法安立了。如同柱子一样，这个比喻和前面的比喻的推理方式、安立的方式是相同的。柱子像这样的话，不能见自己，也不能见他法的缘故呢，它不能叫见者，或者说它通过这个柱子不能看见色法，就是这样的。所以说这个时候眼根呢，也不能见自己，也不能见他法，就好像柱子一样，就像柱子一模一样，没有任何差别。所以说呢，这个地方讲如同柱子一样呢，也不能安立成真正的见，现在讲到这个。