中论广释（2004–2005） 第40课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在我们继续讲《中论》的讲义。《中论》讲义呢，现在正在讲第十品，就是说观燃可燃品。通过像那个能燃和所燃这个关系，分析它们二者之间的自性呢，可以破掉像这样燃和可燃，这是存在的像这样一种观点。那么把这个破掉之后呢，实际上呢，就是这个有事宗或者有我宗呢，想要通过这个燃可燃这个比喻呢，成立他们这个本住和这个其他法的这个观点呢，实际上就不能够成立了。所以说呢，像这样的话，在这个本品当中呢，也是通过广大的理论呢，进行抉择，燃和可燃不存在。

燃和可燃呢，就是按照一般的理念来讲，主要是一种互相观待而成立的法。如果互相观待呢，中观宗的意思就是说，如果互相观待的法呢，就是无自性的。但是呢，就是有事宗他们就是在这个固执地认为呢，是有一个实有的观待的自相，一方面呢，二者之间呢是他性实体的，而且一方面呢，也是可以通过观待而成立的。所以说像这样的话，就根本没有这样建立的道理。因此说呢，是通过广大的理论进行遮破的。现在讲第二个问题，破成与不成之观待。

那么在成与不成的观待当中，这个科判当中呢，实际上呢，你所观待的法，所观待的法是这个已经成立了吗？还是不成立的法？所以如果是已经成立的法呢，就不需要再观待了。如果是没有成立的法呢，就不能够观待。所以说像这样的话，成与不成呢，它主要是从这个科判当中说这个方面进行了解的。那么下面呢，就是从一个同时的角度，同时的角度呢，从这个方面进行遮破的时候，实际上呢，都是没有办法真实成立的。那为什么就是同时的方式呢，就没有办法真实成立呢？

关于这个道理呢，前面我们讲过了，如果说二者之间呢，不是前后次第，不是前后次第，就是说呢，就是能燃可燃这二者，可以说是同时成立的。那么同时成立呢，就有两个问题。第一个问题呢，就是说没有成立之前，两者都没有，就是说还没有成立的时候，两者都没有，一成立的时候，两者都有了。所以说既然有这样一个前提的话，那么在颂词当中所观察的方式呢，也是这样的。

所以说呢，如果这个法都还没成立的话，提前两个法都没有成立的话，那么就没有它的自相，没有它的自相，所谓同时观待的这个问题呢，就不可能成立了。同时观待的这个问题，因为二者就是还没有这个法，这两个法都还没有成立之前呢，像这样的话就都没有，都没有的话，就不存在互相观待的问题。所以这个方面就是在同时的这种，在同时的这个前提下面呢，它就有一种这样的一种现象。所以说同时成立的法呢，没有成立的时候，两个都没有，一成立的时候，两个同时都有了。

既然是这样的话，那么还没有成立之前，就不可能观待，这个就是不成，不成方式的观待。然后呢，如果一成立之后呢，一成立是同时成立的，同时成立的时候，就不再互相观待了，没有必要互相观待了。所以说如果是成立的法呢，也不要观待了。也就是说呢，像这样破同时的时候，这个里面的理论呢，也是这样的，也是通过这样的方式来进行观察的。所以如果把这个前提首先有所了解的话，那么下面再看颂词的时候呢，它的理论方面呢，就比较容易理解。若法因待成，是法还成待。

若所待可成，待何成何法？那么颂词当中是讲到了若法因待成，那么如果某个法，这个地方说，讲义当中讲到如果是火，能燃的火这个法呢，因待成，那么是因为观待的这个所观待的，所观待的木材，而它自己的本体成立的话，如果是这样，那么第一句话就是若法因待成呢，如果这个火的自相，火的本体呢，是通过观待的这个所观待的这个可燃而成立的话，就若法因待成。是法还成待，那么这个是法是什么意思呢？这个地方是法，就前面这个法，若法的法。

也就是说比喻当中讲的是这个火，那么这个火本身呢，还成待，它是这个能，前面这个偈句当中它是能待，它是能观待，然后呢，这个木材呢，是所观待。那么在第二句当中呢，是法还成待呢，实际上这个火的本身，它也成了一个所观待，还成待呢，它自己成了所观待了。那么现在的话，这个木材就成了能观待。所以说一方面它自己作为能观待，一方面它自己也要作为这个所观待。

所以说像这样的话，是法还成待。所以说从这个方面观察的时候呢，实际上颂词当中直接讲的时候呢，就是无自性的意思。若所待可成，如果说这个所观待的法是可以成立的话，那不管是这个所观待的是火也好，是木材也好，因为前面这个第一句和第二句呢，实际上火是能观待，又是所观待。所以说呢，像这样的所观待，不管是这个火也好，还是这个木材也好，如果说若所待可成的话，待何成何法？那么这个所观待的法是什么？观待了什么样一个法，成了什么样的法？

所以像这样的话，因为是能所观待的法，能所观待的法嘛，待了，你观待了什么样的法，变成什么样的法，而成立这样的法呢？所以这个方面待何，待何成何法，它是一种提问。如果直接按照这个颂词来看的时候呢，这两句，这个颂词呢，会有一种提问的方式。那么后面这一颂呢，就是直接从这个理论方面去抉择的。但是呢，在这个讲义当中呢，对这个问题已经做了回答了。所以说待何成何法呢，也就是这个何字是什么意思？观待一个什么样的法？

所以说我们对照讲，对照这个科判，对照它的这个讲义的意思呢，我们可以说这个待何的何字呢，那么就是说是已经成立的法，还是没有成立的法，就观待什么样的法，变成了它的这个自相的。所以说实际意义上待何成何法呢，就一方面好像是提问的，但从另外一个角度来讲，你不管是观待什么样的法，你是观待已经成立的呢，还是已经观待不成立的，都没办法成立的。所以说你观待什么成为这个自己的自相呢？这个颂词呢，就是说是从这个方面进行了解的，所以说成和不成呢，都不能成为这个观待的它自己的能立因。

如果对方提出，这二者并不是以先后次序成立的，那么先后次序呢，前面讲过了，如果是火在前面，成了无因等等，或者像这样，这个可燃在前面呢，那么这个可燃是有火吗？还是无火啊等等，这样一观察的时候，都没办法成为这个先后次第，所以说呢，这二者并不是以先后次序成立的。而仅仅是在同一时刻，因火的成立而成立木材，也因木材的成立而成立火，它就是想成立这个同时的关系。前后是绝对没办法成立的。

那么前后没办法成立，那么同时呢？这个方面是不是有同时呢？所以有这个方面观察的时候，同时也不可能的。如果像这样的法成立的话，那么就是先后次第或者就是同时的关系了。除了这样之外呢，再没有其他的观察方式。所以说呢，它这个有事宗对方，前后成立不了的时候呢，不得不通过这个同时的方式，这个方面来成立。那为什么要这样呢？实际上它就不能够放弃相续当中那个实有的执著。实有的执著不能放弃的时候，中观宗虽然给他讲了很多这样的道理，他就还是想要通过方方面面去成立。

那么所以中观宗呢，就是根据你的能立，你其实抉择的能立全部一一破斥。所以说就成立一个能立等同所立的，像这样一种是什么？像这样一种观念。所以说你所有的能立呢，都和所立一样，没有根据。所以说呢，像这样的话，你自己要有能立成立不成的话，你自己究竟的那种本住和他的这个所见法等等，这些方面也是不能成立的。他就想通过同时的方式来进行成立。就是火成立，这个因火而成立有木材，通过火木材成立有火。实际上如果把这一句按照空性宗的解释，就非常符合，很符合。

通过火呢，火它没有自相的，那么所谓的火能燃成立的时候，就通过这个火的成立呢，有了木材，那么通过木材的成立而有火，这个互相这个二者没有自性的缘故呢，互相可以观待。但是呢，对方的承许，火和所燃呢，都是有自相的法，都是实有的。所以说通过这个角度呢，成立这个观待的实有根本不成立。如果承许在同一时刻木材之外的火能够成立，则无论如何也不能避免前面所说的若因可燃燃，因燃有可燃，先定有何法，而有燃可燃的过失。那么承许在同一时刻，就是在木材之外，就是这个木材之外的这个火能够成立的话，因为它们二者是他体的法，它们二体是他体的法嘛。

所以说这个木材之外的火如果能够成立，就是同一时刻，那么木材是木材，火是火，这二者呢，就是说这个通过这个方面观待的方式如果能够成立的话，那么就是无论如何呢，就不能避免前面的若因可燃燃，因燃有可燃。像这样因为能燃有所燃，因为所燃有能燃，像这样的话，这个方面的观待还是没办法避免的。所以这个时候我们就问了，先定有何法，而有燃可燃。好像这个颂词当中直接引的这个教，好像是在破次第，它破次第。那实际上呢，先定有何法，而有燃可燃，这一方面实际上还是在破同时的时候仍然可以用的，仍然可以用。

就说你这样的话，这个观待的话，到底是先有哪个法呢？同时的法的话，前面讲是次第都不能，但是同时的法我们可以问，既然观待的时候先有哪个法，实际上是不可能成立的。前面我们在讲标题的时候讲过了，只要是同时的法，两个法同时成立的话，那么就是这个一种没有的时候，另外一种也没有。所以说呢，就先定有何法，首先的话一个法都没有，所以说没有观待的对象。然后呢，就是成立之后呢，一旦成立之后呢，就是两个同时有了，两个都同时有的时候呢，像这样的话就没有先有什么法，那么两个都同时有的时候呢，就互相都没有观待的意思。

所以说像这样呢，先定有何法，而有燃可燃。所以说从这个方面分析的时候呢，还是绝对没有办法避免前面的就先定有何法，而有燃可燃的过失。如果某一火法是因观待某一木材之法而成立的，那么这个方面呢，观待就是一个火呢，是观待一个可燃，观待它所燃的这个木材而成立的。

这个方面的观念我们首先重复一下，然后这个方面讲的话，然而火也是观待的法，就是说如果某一火法是因观待某一木材，我们就是在颂词当中就第一句，若法因待成，若法因待成，如果某一法火法的话，就是若法，不管是哪一个法，这边打比喻的时候，比如说以火作为例子，通过火作为例子的话，当然从这个木材也可以作为例子的，这个方面如果用火作为例子的话，若法因待成，那么某一火法是因观待某一木材，是观待它的这个所观的对境呢，就是木材而成立的，所以说呢，若法因待成。然而火法也是观待的法，那么就是第二句了。

第二句是法还成待，是法还成待，就是然而火法也是观待的法，那么火法也是观待的法呢，这个意思是什么呢？就是说它前面这一句讲解的时候，它是能待，它是能待，就是说某一火法是因为观待了所观待的木材而成立的，这时火就成了能待了，那么木材就成了所待了。那么这个时候然而火法也是观待的法呢，就是说这一句就讲到了火法它自己也是所观待，前面是能观待嘛，那么像这样的话，第二方面它自己也是所观待的法，那么因为它要成为这个木材的所观待的对象，所以从这个地方讲的时候，然而火法也是观待的法，这个词句上不是很明显，但是从分析的时候，我看慈诚罗珠堪布讲义当中也是这样讲。

所以像这样的话，火法它本身来讲，也是一个所观待的对象。那么如果认为火法所观待的法或者观待处木材成立，那么我们就可以立证，也实验地提出。那么这个地方讲了这一句，如果认为这个句子就是第三句了，若所待可成。如果说所待可成的话，那么这个地方如果认为火法所观待的法或者观待处，这个可以木材，或者说把反过来也可以，就是说木材所观待的火，这方面如果成立的话，那么可以像这样提出，那么就是提出了第四句，下面这些观察的方式呢，就是说待何成何法，那么就来观察这个待何成何法这一句的内容。

那么就提出问题，是观待何法而使何法成立的呢？你到底观待了什么样的对象？观待了一个有的还是没有的？那么使你这个能观待的法可以成立呢？因为所观待这个方面呢，火和木材都可以的。所以像这样的话，我们说你所观待的这个法，这个木材或者火，到底是哪个方面的意义？那么是已经成立的吗？还是这个没有成立的法？下面就是从两个角度都开始进行观察。

如果此二者中的任何一方在之前都不成立，则其二者的能立都不成立，最终二者也就无法成立了。那么就如果是第一种情况，第一种情况的话就二者都不成立了。就是说，如果此二者中的任何一方在之前都不成立，一方面我们就说任何一方不成立的话，那么因为二者是互相关的缘故，一者不成立，另外者也不会成立。

然后呢，就是说，本颂主要讲到是同时了，破是破同时。那么前面我反复讲过了，所谓的同时的法呢，就是两个。两个刚开始的时候呢，就是没有出生之前呢，都还没有。所以说二者之间的话就是这个其中一者都没有，如果其中二者都没有的话，就不可能把其中任何一个法作为这个所观待的对象。所以说呢，如果把任何一个法不能作为所观待的对象的话，那么其二者的能立呢都不成立了，两者都没有能立，两者都没有能立的话，那么最终二者全部都没法成立。

所以像这样的话就是观待的是一个不成的观待，如果这个法是不成的话，你没办法观待意思。这个科判当中是这种各方面可以了解的。

然后呢，就从另外一个角度，如果二者成立的话，又怎么需要观待成立呢？那么因为这个同时的法呢是要成立的时候呢，就是不分先后，不分先后，同时就有了，能观待和所观待的法呢同时都有了。同时都有的时候呢，怎么去观待呢？就没有观待的必要了。因为观待的，我们说安立的观待的目的是什么呢？就为了成立一个法，是为了成立其中一个法呢，我们说这个法的成立是因为对方，观待对方而成立的，对方要成立了，先观待此法而成立的。那所以说呢，从这个方面呢，就是有它的观待的这个意义了。但是这个时候两者就是说不分先后、同时成立的时候呢，实际上它就没有一个缘，没有一个所谓的观待对方而成立这样的一个因素了。所以说既然是如果二者都已经成立的话，又怎么需要观待能立呢？就不需要观待对方的能立了。

所以说待何成何法，不管从哪个角度去观察的时候，都没有办法真正地成为观待。如同飘荡于水中的人们，为了使船只不至于沉陷，即使一个个相互紧拽双手也无济于事一样。就是说像这样这个比喻当中讲的时候呢，就是船上面两个人以上，或者两个或者几个人，他们自己为了使船不沉没呢，在这个船上面，像这样的话，互相之间把这个双手拽紧，互相一个一个地把这个手挽起来。这个方面实际上是不成立所依靠处的，没有一个所依的这个对境。他们认为这样互相依靠在一起的时候呢，就可以成立他们自己的不陷于这个水中这样的事情。

那实际上呢，像这样的话，即使你们互相之间一个一个地挽起来呢，都不可能作为这个依靠处，也不可能依靠他而得到生存，他也不可能依靠你得到生存。所以说像这样的话，就通过这个船的比喻我们可以了解了：如果这个船绝对要沉没，你们这样去手这样抓在一起的话，是没有任何事情的，不能成为一个能立，不能成为互相之间的一个依靠处。那么如果这个船不沉没，你们这样抓起来也是没有意义的。所以这个比，像这样一种比喻呢，就是说这个船到底它自己沉不沉？

如果绝对要沉的话，你们这样抓住是没有意义的，互相之间不能做一个依靠处的。如果是绝对不沉呢，你们这样抓住也是没有意义的。所以说像这样的话是什么呢？像这样的一种能观待和所观待的意思也是这样的。二者就是说都没有成立之前呢，你们互相之间都没有做一个依靠处的对象。如果已经成立了，如果决定成立的法、同时成立的法呢，也没有必要去依靠了，没有必要去观待了。所以说像这样的话，这个比喻意义呢，是从这个方面可以对应的。

下面就是讲若法有待成，未成云何待？若成已有待，成已何用待？那么这个地方讲的时候呢，就讲它这个所观待的法到底是成立还是不成立。若法有待成，如果这个法呢是有观待而成立的，如果是有观待而成立，若法有待因，如果法呢是通过这个观待而成立的，那么观待成立的时候呢，我们就观察它这个所观待的法，是已经成立的，还是已经没有成立的。所以说这边讲的是未成立云何待呢？那么如果是根本没有成立的话，对象根本没有成立的话，就不可能真的成立一个所观待处了，就没办法待了。

若成已有待，如果已经成立了，如果法已经成立了，如果这个法已经成立之后呢，它已经有观待了，像这样的话已有待呢，所以说像这样的所观待的法，它已经成立了，已经成立的时候呢，实际上成已何用待呢？已经成立了之后呢，就不用再观待了。前面我们第一个颂词当中所讲的这个道理呢，基本上就是这个。这个第二个颂词呢，差不多是一样的，观察的方式是到底观待一个已经有的，还是观待一个没有的，从这两个角度来观察的时候，都是没有办法真实承许的。

如果承许，某法因为具备观待而成立，那么就是说这个第一句了，若法有待成，若法有待，就是某法因为具备观待而成立，若法有待成就是承许他宗的观点。那么下面就开始观察他这个观点了。那么请问其所观待的法是已经成立的法，还是尚未成立的法呢？你自己所观待的法呢，到底是已经成立了，还是没有成立的法？如果是尚未成立的法，如果像这样的法，如果还没有成立，尚未成立的话，又怎么能够观待呢？像这样就没有办法真实地观待了，因为它自己的本体都没有，自己的本体都没有的话，那么这方面就没有做观待的对象，如同兔角根本不存在，也就不能观待一样。

那么这个兔角如果根本不存在，那么怎么去观待它呢？观待它成立一个什么东西呢？所以这个方面呢，如果是没有成立的法呢，是绝对不能观待的。如果承许是已经成立的法，这个观待也是不合理的，因为已经成立的缘故。那么如果承许是已经成立的法，如果已经成立了，那么你去观待呢，也是不合理的。那么你前面我们讲过了，你要成立这个观待的因素呢，是为了什么呢？就为了使这个法成立。但是这个法已经成立的时候呢，你再去观待它，就不合理了。

所以像这样的话，之所以它成为所观待，这个地方讲，其所观待的法，所观待的法是否已经成立了？如果这个所观待的法不成立，那么就不，没有观待的对象了。如果这个所观待的法已经成立的时候呢，那么我们说，所观待的法成立的时候，我们说能观待不就有吗？实际上就是这个意思。所观待它之所以能够成立所观待，就证明了它像这样的话，就是这个所观待这个词，所观待这个定义它成立的时候呢，实际上能观待它已经可以说是这个同时已经成立了，同时成立了。

所以如果是已经这个所观待的本体已经有的话，那么再去观待它成立自己的本体了，就没有必要了，因为已经成立的缘故。所以说这个科判当中讲到，不管是已经成了或者不能够成立，还没有成的，像这样的话都没有办法成立真实有观待的这个关系。下面讲第三个科判呢，摄以破成立之义。以破成立之义呢，那么前面通过这个破斥，破斥成立的义呢，这个方面就做一个设置，像这样的话摄义，摄义的方式呢，就是说这个通过这个已经破的这个意义呢，可以成立的意思。因可燃无燃，不因亦无燃。

因燃无可燃，不因无可燃。那么因可燃无燃呢，这个地方就是说如果是观待可燃有燃的话，就是说这二者就是就因可燃，因可燃的意思就是什么呢？就是通过观待可燃而成立燃，这个因可燃这个三个字呢，实际上它这个完整的意思呢，是从这个方面应该理解了，就是说通过观待可燃而燃有的话，那么实际上是我们说无燃，实际上就无燃。为什么无燃呢？你说是通过观待可燃有一个燃，但是我们说呢，你所谓的观待的关系啊，你所谓观待的关系，你是同时观待吗？还是这个，还是说是前后次第的观待？

实际上真正的观待的这个你的立论呢，已经没有了。所以说你这个地方你说呢，通过观待可燃而有燃，这个方面呢，这个它的这个宗呢，你这个结论呢，就绝对不会成立，就是因为它的因，观待的这个，观待的这个因呢，不具足的缘故。所以说呢，如果说是因可燃的有燃的话，那么就说我们说就是无燃，这个火呢绝对没有。或者就是说从另外一个角度来讲，因可燃无燃呢，那如果是通过这个观待可燃而有，而有能燃的火的话，那么无燃我们说是没有一个自相的能燃，无燃的话就没有自相的能燃。

那么这个方面你可以说是中观宗他安立名言的时候呢，这个能燃所燃互相观待的，但是既然是互相观待的话，那么这个火它自己来讲就没有一个自性的，不可能成一个实有的这个，这个没有成一个实有的能燃的火。所以说无燃呢，可以理解成无自性的燃。不因亦无燃。如果是不观待呢？如果是不观待这个可燃呢？不观待这个可燃的话，亦无燃。不观待这个木材的这个火哪里有呢？如果有的话，成了无因啊，或者是应该成了这个常有不灭的火啊等等。

所以从这方面，如果你不观待也不行，也就是说呢，你观待呢，也不可能有火，不观待呢，也更没有火。所以像这样的话，从这个角度你就彻底地可以了解这个火的自相啊，根本没有，没有自相。或者就是说，如果说这个，像这样如果是有火的话，我们说就是无有自相的火。那么如果你按照你有事宗的观点来观察的时候呢，就绝对火的一点的这个火星都找不到。所以从这方面的两个角度可以理解的。下面这两句呢，就是反过来了，反过来就是观察的方式是不一样的。因燃无可燃，不因无可燃。

因燃呢，这个方面因燃呢，其实它也是有省略的。因燃呢，是通过这个能燃的火而成立可燃的话，通过这个观待这个能燃的火而成立可燃的这个木材的话，也是不行的。就是因为这个所谓的观待而不成立，前面已经破斥掉了，同时要还是前后次第要都破斥掉观待了。所以说呢，通过观待能燃而成立的这个可燃呢，就是这个无可燃，没有一个可燃。或者就从另外一个角度来讲呢，就是说没有一个自相的可燃，没有一个实有的可燃。那么如果说你要观待能燃安立可燃的话，那只能安立成无自性。

所以从这方面可以说的，不因无可燃。如果是没有因的话，如果是不观待，就是说如果是不观待这个能燃的火，也没有一个所燃的这个木材了。观察的方式如前。观待木材的火，其自性不可成立。因为无论火观待的，无论火观待的是已经成立的还是尚未成立的观点，都已经被破，破斥得一败涂地。那么首先讲第一句呢，它就是因可燃无燃呢。如果说这个，如果是像这样的话，就是观待木材的火，如果这个通过这个观待木材而成立火呢，其自性不可成立。其自性不可成立，上面讲过，有两种自性的，一个就是说像这样的话，就是这个他宗想成立这个实有的火，像这样观待下来的话，观待，观察下来的结果呢，就这个火根本就不会有，不可能产生像这样的火。

或者从这个自性的角度来讲，就是自性不实有的意思。所以如果是观待这个可燃的火的话，像这样的话，它自性肯定是不实有的。那么就是因为它所谓的观待呢，已经没有办法成立一个实有的观待了。就是前面就因为无论，无论火，无论火观待的是已经成立还是尚未成立的观点呢，这个方面如果从实有的观待来讲，早就被彻底地遮破了，所以实有的观待根本不成立。所以说从这个角度来讲呢，已经破斥得一败涂地了。而不观待木材的火，即使在名言中也是不存在的。那么就说这个不因亦无燃。

不因亦无燃呢，就是说这个什么呢？不观待木材的火呢，在名言当中也找不到。像这样我们说这个，这个，像这样这个所谓的能燃的火，所谓能燃的火呢，必须它有这个，它的这个因，它所观待的木材，才成立了有一个所谓的火。如果不观待的话，就名言当中也没有这样的火存在的。如果你还认为存在，这个方面就是说即使在名言中也不存在呢，这个方面是一个殊胜的真理，就是名言的规律，应该这样承许的，大家都是就是说现量所见到的事情。

如果你还说这个方面不成立，你说还是像这样的话，本身说我们说火不观待木材的火是不存在的，但是你还说要存在的话，就否则了。否则你不成立这个观点，你成立还有火的话，就有前面所说的，应成不观待他法，能燃之因不观待，以及应成恒时燃烧的过失。那么前面就讲到了这个不观待这个木材的火呢，就应该成了不观待他法而自己能够独立成立，独立成立的。然后能燃的因，这个不需要观待能燃的因，像这样的话它也可以存在。然后呢，就是因为不观待因的缘故呢，它就成了恒时燃烧的过失，永远不会灭的过失。所以像这样的话，这些过失呢，一个一个呢，都要这个成立的。

所以这个意思就是让他们选择，选择两个答案，或者你要承许，像这样的话，名言中没有火；或者你要承许，如果有火的话，那么这三大太过你必须要接受。但是哪个方面你接受都是不对的。因此说呢，像承许实有的观点，怎么样也没法安立。那么如果承许无实有呢，就可以如此地安立名言。

同理，同理的话就是观待后两句了。观待如果是，观待火焰的木材，其自性也不可成立，因为观待的论点早已被驳得体无完肤的缘故。那么这个观察方式和前面是一样的，所谓的观待呢，前面已经同时、前后次第已经破斥掉了的时候，所以说呢，像这样的话就没办法成立。而不观待火焰的木材，在名言中也是不存在的。

那么像这样的时候，不观待这个火焰的木材呢，其实也是找不到的。我们说前面讲的这个木材呢，不是一般的木材的，像这样不是一般的像这样木头，就像所谓是木材的话，它肯定是要燃烧的，正在燃烧的。所以说正在燃烧这个木材呢，没有火的，没有火，你说是啊，一方面没有火，一方面又说是这个正在燃烧，这根本就是不对的，所以在名言当中也是不可以存在的。因为不是正在燃烧而被称为木材，不符合逻辑的缘故。

如果对方认为虽然不是正在燃烧，不能称其为木材，但它也是明天燃烧的原料，又怎么不是可燃呢？他说现在虽然没有正在燃烧，但是明天我肯定要，我下我就说定个计划，我肯定要把这一堆木材烧掉了。所以说呢，这个是绝对的事情，绝对明天要成立一个这个燃烧的原料的缘故呢，所以说就应该说是可燃，应该说是可燃。那么这个方面肯定是没办法安立的，当然不是可燃，因为能障碍其成立而成为可燃的因素存在的缘故。

那么这个方面呢，就是说这个把这个障碍其成为可燃的因素存在的缘故呢，我们可以从大概两个方面去观察吧。一个方面就上师早晨讲的一样，像这样的话，是不是这个像这样这个木材明天绝对能够成为可燃呢？像这样的因素呢，还不定，确实还不定呢，明天的事情谁能够定呢？明天的事情好像实际来讲，根本不可能提前出现的。所以说像这样的话，就是不决定，所以说这个方面是通过不定的这个道理来破斥它的。

然后从第二个因素呢，就从理论方面有妨害的，像这样去障碍，就是说因为能障碍其成为可燃的因素，这个因素呢，我们理解成这个理证的妨害，理证的妨害。就是说什么理证的妨害呢？所谓之所以成为这个可燃的话，那么必须要观待能燃的火，但是明天的这个像这样的话，这个可燃在明天，可燃在明天，那么就是说能燃在今天，像这样的话，就是因为为什么这样观察呢？因为说这个这个这个像这样的这个明天会燃烧，它是成为可燃的，所以说像这样的话，可燃就在明天了。然后呢，就是说现在说这个问题的时候呢，要成立这可燃呢，肯定是现在要成立的，所以说能燃是在今天的。今天的今天能燃所燃在明天呢，这个完全不可能的事情。所以说如果能够成立的话，所有法都成为可燃的，像这样一种障碍的因素，就是像这样一种理证的妨害呢，肯定是有的。

所以像这样的话，就是方面也是实际上和前面是一样的了，到底火在前面还是可燃在前面？这个时候就像这样的话，能燃在前面，然后明天才是一个可燃。这个方面就和前面的次第观察观待的问题呢，也是绝对逃不过去的。所以像这样的话，这个障碍的因素呢，都是存在的缘故呢，是不可能的。

那么马头火又做如何解释呢？又做何解释呢？他通过马头火，马头火呢，就上次讲的时候，就是这种火山喷发的，像这种这样一种现象吧。火山喷发呢，火山喷发的时候，它是没有这样的所燃的这个木头的，没有这个所燃，但是它火还存在。他就说你像这样怎么解释这种现象呢？那么这个方面回答的时候呢，当然没有对这个马头火本身来讲的话，就是它的因缘呢，它的能燃所，这方面没有去做观察，没有做抉择。今天他们下面这个讲解当中所破斥的这个方式，什么样的方法去破斥呢？就你这个比喻根本就不符合于，不符合，你现在是说什么问题？你现在是想成立这个，像现在成立这个本住，本住和它的这个所现的法，你从这个方面去成立的。

但是但是你这个时候呢，举出一个所谓的反难，马头火又如何解释呢？和这样的一种比喻就对不上了。所以说你虽然有这样的比喻，但是我们说并不是破不掉你的这个观点，但这个事就没有必要破了，我们就把指出你这个所谓的马头火呢，就没有办法和你要想要成立的立宗，就是领受者、人我这个方面，就是说就成立一种能领受、所领受的关系，这个方面没有进行观察。而且刚开始的时候呢，在本品，刚开始的时候呢，也是通过能燃的木头和所燃的木材这两个角度作为比喻的。

所以说我们一直在观察的这个问题，如果你要单独立宗的话，你在这个第十一品的时候，你说马头火怎么怎么样，我们还是还有观察的。所以这个时候就是说没有从这个角度直接把它破斥了，从这个方面就是指出他的这个比喻呢，根本和他的这个立宗和他本品讲的这个，本品当中所讲这个能立呢，完全对不上号，就直接从这个方面指出来问题了。我们此时所探讨的火，是指必须由木材而产生的火，而马头火并不是由木材产生的，所以也就不是我们此处所指的火。那么我们这边所指的火呢，并不是指一切火，并不是一切火。

那么这个所之所以成为这个能燃所燃或者观察燃可燃呢，那么肯定就是说这个所燃的木头，然后呢就是这个观待木头的这种火，烧木头的这种火。所以说除了这个定义之外的火呢，就不是本品当中所探讨的火。虽然是不是火，我们说是火，但是不是本品所探讨的火的缘故呢，你讲这个反难呢，像这样的话就是没有任何意义的。

后来因为马头火并不是木材的近取者，所以并没有可以堪称为领受者、人我的能立。你想把马头火作为这个，像这样的话，就是这个作为这个成立领受者的能立呢，这方面根本不成立。原因就是说呢，马头火并不是木材的近取者，不是它产生这个木材的这个正在燃烧可燃的这个近取因，并不是这个近取因。就像它所谓的所谓的这个木材是什么？就是正在燃烧的火嘛，正在燃烧的火就是这个地方所定义的这个木材。那么像这样正在燃烧的火是通过哪里来的呢？

并不是马头火直接引发的，所以像这样的话，它就不是木材的近取因。因此说呢，既然不是木材的近取因，那么它这个马头火就不能成为像这样我们说要观察领受者、人我的能立，就不能成为它的能立了。所以说你这个比喻根本不恰当。

那么讲第二个问题，宣说旁破他理。实际上很多很多时候，我们在学中观的时候，有的时候就是这样相似的道理，相似的比喻，他就这样说出来，有时候他就想从这方面来讲，实际上为什么要讲这个问题？讲这个问题的时候，我想这个讲义作者，讲义作者的话，他就想让我们把思路放开一点。放开一点。那么就是说讨论这个问题的时候呢，要抓住一些核心，比如说这个地方，讲义当中所讲的就是精要，它就是核心。那么马头火是不是火？我们说是火，但是它能不能作为这样的根据？不能作为根据。

就是因为像这样一种，这个地方所谈到的火，它刚开始立宗的时候，你说是能燃所燃的，像这样的话，单单就一个定义，正在燃烧的木材，从这方面就是这样定义。所以说你从其他相似的道理想要扰乱这个方面的思路，这方面想成立是根本成立不了的。就像昨天我们观察男人女人是不是接触的问题一样。实际上这方面根本不成立，一个根据和一个意义，一些比喻和意义根本对不上号。所以有的时候分析的时候，把自己从方方面面做出一些详细的分析，他们这些方面就是通过狡诈的方式，想要无疑取道，这也是不能成立的。

第二个方面就是宣说旁破他理，分二：一、遮破可成；二、以前述之理类推。第一个方面是遮破可成：燃不余处来，燃处亦无燃。那么这一方，这个颂词从他们提问的角度，从对方的提问方面，他就是说从现量，从现量可以成立这个什么呢？就是这个能燃所燃。现量我们看到正在燃烧的火，现量正在燃烧的木材的缘故，所以说这个方面不需要去观察了，因为它的道理方面怎么也观察不了。像我们破他宗的时候也是这样，他通过理证破他生之后，就是说他宗不需要再观察了，现量的道理，有些宗把它一层一层跟他讲，这个不成立现量，像这样就是通过现量不成根据的问题。

我这个方面也是同样的，他那样就认为，像这样理证、比量、理证都是比量，这个方面虽然能够说服你的道理，但是还不如现量来得直接，现量的根据是最有力的。所以我们正在看到这个木材正在燃烧，你还说没有，你还说没有这样一种能燃所燃，根本不符合道理。但是中观宗并不是这个意思。正在看到这个燃烧的火的时候说它没有能燃所燃，并不是这个意思。中观宗说是没有一个实有的能燃所燃，它的本质是空性的，有它的现象，它的缘起这个方面是存在的，所以说这方面根本就不对中观宗发表这些过失。

因此我们不需要细致地，像这样，如果对方仍然一意孤行地说，倘若存在火，则现量可见木材被火所燃烧，因此我们不需要细致入微地去推敲，火与木材就是存在的，用现量的方式想要成立。上面讲的是，即使你们苦心积虑地建立木材被火所燃烧的主张，然而这种观点却没有可以安身立命之处，因为火本身都不可以成立的缘故。那么就是说，现量见到火在烧木材，现量见到这个火正在烧，但是我们说，你这样好像也很有道理，但是你这个火的本身都没有，火的本身的体相都成立不了，所以说你还说什么现量见到了火在烧呢，根本没有办法观察。所以这个方面首先在这两句当中，主要是观察火的本身不存在。那么下面就讲为什么不存在，为什么呢？我们可以假设这种所谓的火，无论是作为并非木材的其他法使木材燃烧的，还是作为木材自身而使其燃烧的，这两种情况都是不合理的。

那么像这样所谓的火从哪里来的？是从正在燃烧木材之外来的吗？还是从像这样正在燃烧的木材的其他因缘来的吗？还是从正在燃烧的木材本身而来的？这两个方面观察。所以如果你这个火要成立的话，就能够经得起这两种理论的推敲，肯定经得起。但是实际上观察的时候，两个方面都没有办法成立。所以说你的火都那样不成立，你还说有一个正在燃烧的火，而且说是现量看到的，你怎么现量看得到呢？所以像这样实际按逻辑关系来讲，根本看不到。

首先火绝对不是由并非木材的其他法而来的，因为如果火是并非木材的其他法而来的，则有可现不可得，以及火的形成无因的过失。那么这个火来的时候，是不是从并非木材、并不是正在燃烧的这样的木材的其他地方来的呢？比如说从石头里边来的吗？还是从没有燃烧的柱子里面来的吗？还是从其他地方来的呢？实际上根本得不到。所以说，在这个颂词当中讲喻句的时候，燃不余处来，这个“余处”就是从正在燃烧的火之外，正在燃烧的木材之外，像这样没有燃烧的石头、没有燃烧的柱子、没有燃烧的山河大地，是不是从那边来的呢？

根本不可以。因为如果火是并非木材的其他法而来，则有可现不可得，以及火的形成无因的过失。像这样，因为火成立的时候，是观待正在燃烧的木材自己方面成立的。如果又从其他地方来，就会可现不可得。可现不可得，以前是不是讲过？大概讲过，但是因为那个术语，那个术语当中就是说，像这样，可现不可得。如果真正是从其他地方来的话，那么就应该可现，这个看得到，大家的现量看得到，就是这个火是从铁块里面来的，这个火是从没有燃烧的水里面来的。如果真正从那边来的话，我们可以现见它的因，但是不可得，就是可现不可得。

实际上呢，如果是真正成立的话，就可以看得到，但是根本看不到的缘故呢，我们可以说这是可现不可得因，你这个立论根本不成立的。然后还有一个过失呢，就是火的形成，就是火的形成呢，成了无因的过失。其次，木材自身当中也不可能在火之前存在火，因为可现不可得的缘故。那么是从木材它自身当中来的吗？那就说也不是从木材的本身自身当中来的，因为在木身，木材的自身当中呢，也不可能在之前存在火的。

像这样的话，就是它自己还没有，像这样的话，没有燃烧之前呢，没有燃烧之前呢，在它的自体当中，没有看到火，不可能从这地方来的，因为可现不可得的缘故。如果有的话，我们就可以在还没燃烧之前的木头当中就能够看到一个火，就能看到一个火。但是我们怎么寻找，在这个木材当中怎么去寻找呢？就根本找不到一个所谓的火的存在。所以像这样的话，只能说是因缘聚集的时候呢，像这样的话，而是通过假立的方式可以这个成立的。所以说呢，从这个木材之外的也没有，然后从这个木材的本身当中呢，也不可能有火的存在。

所以说如果有的话，你就可以寻找，现在就可以寻找，就根本找不到。这样的话，这火的适应只是找不到的，所以像这样的话也是一种可现不可得因。第二个问题呢，以前述之理类推，可燃亦如是，余如去来说。可燃亦如是，余如去来说呢，这个方面在这个解释的时候呢，两个讲义就有不同的讲解释的方式。那么可燃亦如是呢，就是说这个可燃亦如是，它就按照这个前面的方式推知的。像这样的话就是通过前面这个方式呢，去推知的一种方式也是这样的。

所以呢，可燃的话，它自己这样这个，这个可燃的话是从其他地方成立的可燃呢，还是从它自己的本身当中成立可燃的？所以像这样的话，这个通过前面的推理方面，就是亦如是，这样的。余如去来说呢，那么即便它还有除了这个，这个地方就是第一个科判，第二个科判，像这样的这个推理的方式之外呢，还有其他的理证，就是说去来品当中也讲到了，燃可燃不成立的道理。所以像这样的话，燃可燃的这个不成立的道理呢，就好像这个去来品当中已经讲过一样。

所以像这样的话，也讲两种的。有关遮破火与木材的其余道理，在前面分析已去未去以及去时中已经做了宣说。我们可以用若言未燃燃等方式，只需在措辞上稍作改动即可。就这个地方解释的时候呢，这个地方讲义当中它其实很清楚了，有关遮破火与木材的其余道理，就是它就没有偏于在解释火，也没有偏于在解释可燃，它就合起来，就关于这个火和木材不成立的这个道理呢，在这个第二品当中已经讲到了，所以说呢，他说是可燃亦如是，余如去来说，这方面就是说这个像这样的话，主要讲的时候，他就按照这个讲义当中，他就按照这个火和木材，像这样的话都是从这个方面合起来进行观察的。

但是呢，可燃亦如是，这个好像是没有解释的，但是没有解释的话，他就是说可燃亦如是通过前面，前面这个科判呢，就目前讲这个科判呢，也是通过这样的方式的推理也是可以的。所以说像这样这个去来品当中也是讲若言未燃燃，如果从这方面讲的话，就是能燃所燃之间呢，能燃所燃之间呢，是燃烧一个已经燃烧的吗？还是燃烧一个未燃烧的吗？还是正在燃烧的呢？像这样的实际上都没办法安立的。已经燃烧了，不可能再燃了，还没有燃烧的，还就是说它自己的本体还没成立。

那么正在燃烧这方面，正在燃烧方面的话，通过就是说这个前面观察的方式呢，像这样的话就是除了过去未来之外呢，没有一个正在的时候。所以通过这个方面呢，只是在措辞上面稍加改动呢，就可以如是来了解了。那么堪布的讲义当中呢，堪布，这个慈诚罗珠堪布的讲义当中呢，他就是这个可燃亦如是呢，他就是这个将这个去来品当中的道理配在可燃上面，配在可燃上面去进行解释的。也就是说可燃不成立的道理，可燃不成立的道理是通过去来品当中的像这样一种观察的方式安立的。

所以说如果是按照这个讲，这样一种方式去推理的时候呢，我们就不能说火在烧的时候，这个火和木材之间是两个一起观察的，就说它可燃它自己，可燃的本身，是这个已经完了可燃吗？还是没有的可燃吗？还是正在的可燃？所以从这个方面的话，有这个不同的推理方式，只是从这个方面有差别，其他实际上呢，就它的根据方面都是这个相同的。因此作为瑜伽士，用上述抉择燃与可燃的道理，就可以将其他诸法，包括外器世间的末劫之火，内有情世间的三毒之火，均不可焚烧的观点融会贯通。

那么这个地方就是讲的这个能燃，能燃所燃了，能燃所燃的话，像这样的话，末劫之火呢，末劫之火呢，实际上还是一个能燃所燃。像这样的话，末劫之火的本体它就是说个能燃，然后它烧了什么呢？烧了器世界，烧像这样的一种这个雪山，烧这些这个天空，把这些烧掉之后，所以说能燃所燃了。那么这个方面就是末劫之火呢，它也有个能燃所燃，所以有个能燃所燃的时候呢，它这个时候呢，就是它的所燃也不是，就不单单就是这个地方所讲的燃烧的木头了，它的对象就比较广了。

所以像这样的话，能烧，所烧这方面实际上呢都是不存在的。然后还有内有情世间当中的三毒之火，三毒之火的本体呢，它就是一种烦恼的体相，烦恼体相就是个能烧的，烧会有相续的。像这样的话就是什么？像这样这个能烧的火，三毒，然后所烧的这个有情的善根，所烧有情的相续，这些方面也可以说是能烧所烧，实际意义上都不可焚烧，都不可焚烧，处在一个没有能烧所烧这种空性的状态。所以说这个方面如果尤其是按照什么呢？尤其是按照象征一种这个修习正法的观点来讲，那么破除这个烦恼的这个实有自性的讲，相对来说，因为这个通过能燃所燃不可能得到一个所谓的真实的能燃的火，也不可能得到一个真实所燃的这个众生的相续，这方面都得不到的缘故呢，实际意义上呢，这方面就是这样的一个空性的观点。虽然有这样的现象，但是它本体是空性的，所以说从这个角度也可以融会贯通的。

正如《三摩地王经》所云：若历数百劫焚燃，虚空从未被烧及。证诸法同虚空者，彼于火中永不焚。那么就是说，若历数百劫焚燃，虚空从未被烧及。那么实际上虚空的本体呢？虚空的本体可以说是不存在的法。不存在的法，你即使说像这样的话，烧了这个，你在这数百劫当中像这样燃烧，实际上也不能烧虚空。什么意思呢？就是说这个方面，虚空不成所烧，那么这个火也不成能烧。因为你根本没烧一个什么东西，根本没烧东西的话，你这个能烧所烧，也没办法安立。

虽然我们说好像是在烧虚空，我们在一个空间当中点起一堆火，好像是在烧虚空，实际意义上烧到没有呢？实际上根本没烧到。所以因为这个虚空的本体根本不存在的缘故，那么所以说没有所烧的这个对象，你说能烧的，能烧的这个自体也是没有办法、根本没办法成立的。那么证诸法同虚空者，彼于火中永不焚。那么证诸法同虚空者呢，如果证悟了一切诸法，就是像虚空一样的瑜伽士，彼于火中永不焚。那么这个火呢，也可以说是一种四大的火，也可以说像这样三毒的火，也可以说。

所以像这样的话，因为他已经证悟了这样一种不生不灭的虚空体系的缘故，那么没有所烧的，就没有能烧的这个烦恼，就根本没有。所以像这样的话，如果你证悟了这样一种空性，证悟这样空性的时候，有些时候也许还会产生一些这样那种烦恼，有些时候还会产生。但是因为你有这个空性的智慧，你这个烦恼产生的时候，你马上观察这个所烧能烧的体相不存在。所以说这样的话，就是没有这个能烧所烧的体相，你这个烦恼产生的时候，它自然就没有能力了，没有能力。

所以说很多证悟这个空性的瑜伽士，还没有登地之前，像这样一种修法，就是那个对这个空性方面有所了悟、有所修行体验的人，他是不会害怕烦恼的，他不怕烦恼。所以从不怕烦恼这个角度来讲，不怕烦恼就说明他还有烦恼。但是这个烦恼有是有，对他来讲是没有什么作用的，它的作用不大了。就像佛法里面世间人当中讲，一条毒蛇脑袋被砍断之后，它这个身体虽然还在地上动，但是这个动它已经没有办法对众生做伤害了。

所以像这样，如果你说证悟了这个空性，如果你把这个能烧所烧，或者像这样的空性证悟了之后，虽然你还要生起烦恼，但是你的烦恼的力量绝对很弱，不像还没有了达空性之前，生起来的烦恼就是一个自相的烦恼，就能够有一个能烧所烧。像这样，因为你对这个空性还有实执，所以烦恼就对你起作用了。但是呢，你还没有登圣地，这个时候还有烦恼产生，烦恼一产生马上就消尽了，就好像雪花飘在很炎热的石头上一样，飘下去的时候马上就没有了，根本没有任何能力，根本不会停住的。

所以因为有证悟空性的时候，一旦产生了烦恼，马上就安住在空性的状态当中，然后立即就将这个烦恼的力量、它的本体彻底消尽了。所以说如果达到这样一种境界的时候，阿底峡尊者当中讲，如果你每天生一百次烦恼，就是证悟一百次法身的智慧，就像这样修一百次法身的智慧，实际上就从这方面讲的。因为像这样的话，你这个烦恼产生的时候，就马上安住在空性当中，它自己的本体就变成了帮助你证悟法界智慧的因。所以像这样，如果是证悟诸法同虚空者，彼于火中永不焚。这个方面说的是什么呢？

就是说如果还有烦恼的时候，它对你不起作用。那么如果是彻底地证悟了，初地以上，境界更超胜了。如果是佛地，绝对就是刚刚讲的，彼于火中永不焚。从这个彻底灭尽的能烧所烧的体相来讲，不是一个无实有的方式去抉择。没有证悟之前，只能说是无实有的方式去抉择、去对治。但是如果说证悟了佛地，或者菩萨在入根本慧定的时候，像这样烦恼的自相都根本找不到，所烧的、所焚烧的、所能相续的自相根本找不到。所以从这个角度来讲，是永不焚的，永远不会焚烧的。

所以从烦恼的角度来讲，如果要从外在的火来讲，对于瑜伽士是不是真的不能烧呢？这就是月称菩萨的传记，我们学入定之前，生起大火的时候，周围的树林全部被烧尽了，就连他老人家垫子下面的都被烧尽了，但是他自己丝毫不损。就是因为通过这个空性智慧，焚烧了像这样一种烦恼性，所以像这样，火中的这些四大，根本对我没有任何损害的作用。当时很多弟子听到他老人家这样的叙述，而且亲眼看到这种现象，听他老人家讲到这个根据的时候，很多人对大空性当时就产生很大的信心。所以很多人就开始趣入这个大空性的修持，开始现证这个。所以像这样，如果真正地证悟诸法空性，四大对你是不起障碍的，确实不起障碍。所以证诸法同虚空者，彼于火中永不焚。通过以上论述，主要抉择了燃与可燃、为一体与异体的情况，实际上都不存在。今天讲到这里。