中论广释（2004–2005） 第69课 智诚堪布

发菩提心之后呢，现在继续讲《中论》讲义。《中论》讲义呢，就是现在在讲第十九品，观时品。观时品呢，主要是抉择这个时间不成立，时间呢是一种假立的分别念而已。也就是说在名言谛当中，如果说有时间的话，那么就没有一个实有的时间，那么这样时间呢，单单是一个分别的妄念。那么如果是在胜义谛当中呢，那么就是连时间的本体、时间的概念等等都是不存在的。那么所以说像这样就了解这样的一种通过这样观察之后，我们可以知道二谛当中，二谛当中呢，中观论是怎么样安立时间的。

那么这个方面就是说很正确的方式呢，了解到了这个时间的本体，就是说胜义谛当中没有它的存在，世俗谛当中的时间呢，也是一个假立的。所以说了解一切在这个时间的法呢，在这个世俗谛当中和胜义谛当中的正足性呢，或者说真实性呢，从这个角度来了解。了解的话，可以说是打破我们对所谓时间的实有的执著，打破所谓时间实有的执著的时候呢，像这样的话就可以就是趣入这个法的真实义，趣入法的真实义。

因为在一切万法当中呢，都是需要抉择为空性的，那么时间呢，也是在平常人们所执著的对象当中呢，也是一个比较执著深的，比如说像这样的这个时间，过去、现在、未来，昨天、明天、今天，今年、明年等等，像这样的很多时间呢，实际上呢都是很大的执著了，执著很大。所以说如果说不把这样的时间的本体抉择为空性的话，那么就对它有执著了，还是一种趣入法性的一种障碍，还是一种障碍的。

所以说，我们如果通过理论把这样的时间不存在的道理搞得比较清楚的时候呢，搞得比较清楚的时候，平时我们在修法的时候呢，如果说相续当中一冒出时间的所谓的概念的时候呢，马上就知道，所谓的这个时间的概念呢，本身都是无自性的空性，本身是不存在的。这样就会逾越它这个时间本身对我们所做的障碍，然后呢就安住在本性当中。所以说我们说在中论当中呢，它是通过方方面面抉择一切万法的这个空性，可以说呢，对我们在修习正法性的时候呢，哪些法会对我们做障碍呢，我们就对它呢，就这个空性的。

所以说从这个角度去这种观察的，所以说呢，观察时间呢，是非常应理的，非常应理的。那么现在呢，就讲这个第二个科判吧，类推余时，“余法”的时候改成“余时”。还有说我们，还有其他我们讲的是，就是观察这个时间的空性呢，观察时间的空性呢，有的时候呢，对我们修法确实还是很大的作用的，确实很大的作用。有的时候我们说为什么把未来的善根呢，可以提前成，提前回向，提前修习。这个方面实际上就是说所谓的未来啊，现在啊，这样的过去啊，都是一种假立而已啊，全部都是一种时间的假立的分别念。

所以说在真正的本性当中呢，这三种呢，都是完全都是平等性的，没有什么差别的。所以说了解这样的观点的时候，我们可以说呢，以后的这个事情，以后的这个善根提前回向，而且有的时候我们说，在这个顶礼啊，或者在修法的时候，比如说我们在对佛像顶礼的时候，这样是我们如果有这样的见解啊，在做一个顶礼的时候，当下如果观想呢，实际上呢，无始的这个时间呢，都是一心安立的。所以说现在的我做顶礼的时候呢，就在无数的时间当中做顶礼，现在就不是在当下你自己磕一个头这个善根了，这个功德就很大，功德就非常殊胜了。

所以说像这样的话，了解的时候，时间无自性的缘故呢，可以随意地转变。从这个方面呢，也才和其他的空性方面法呢，完全都是有这个相似之处的。所以说了解这样的一种时间本不成立，而可以随意改变呢，像这样对我们平时在积累善根的时候，因为根本没有单独所谓的现在这个时间是实有的，所以说呢，过去和未来呢，像这样的和现在的时间都是无实有的缘故呢，我就安住在一切时间，也就是说一个时间就是一刹那，一刹那就是一个大劫的。像这样的时间，为什么佛在《心经》当中讲到这些问题啊？

讲到这些问题，大乘又怎么，他就了解一个刹那之间可以显现一大劫的事情，一大劫的事情。我们虽然现在没有现证这样一个是一个刹那是一大劫的这样一种本体，但是呢，我们就说通过理证了解到所谓的过去、现在、未来都是假立的，所谓都是假立，那么一个大劫也是假立的，一个刹那也是假立的。所以说呢，在这样一个假立当中呢，随意可以转变，可以随意调换的。因此说呢，在这样一个本体当中，如果了解安住之后呢，我们就当下在磕头那一刹那，我们就了解实际上呢，一刹那和一大劫是一样的。

因此说像这样的话，实际上我们如果有这样的见解的话，就是在一个刹那，一个大劫当中呢，就做了殊胜的善根功德。因此很多这样的中观的方便呢，中观的很多这样的一种窍诀呢，都能帮助我们运用在修法当中，只不过我们怎么样把它的方法抉择好之后呢，怎么样运用而已。所以说如果能够运用的话，那么他们的功德和善根是不可思议的，非常巨大的。有这样的抉择方法。有的时候上师以前他们方便先讲，如果听法的时候这样这个条件的时候，如果是背对了，这方面不如法，不适合如法。

所以我看到好像背对窗户在听，而且外面也比较冷，像这样的话，就进来听的话比较好。以后的话就是没有什么急事的话，就是提前来一点，这方面就是比较好的。好，所以像这样我们讲到这个时间呢，平时我们在抉择空性的时候，为了趣入，为了现证空性啊，它有点必要。然后还有在我们修法的时候呢，怎么样实际去运用它也有一定的必要。所以说我们把这些功德必要了解好之后呢，我们就会认为呢，所谓抉择时间是空性呢，也是一个非常有意义的事情。那么昨天呢，以上呢，内中已经通过这个，过去作为它的所观待法，然后呢，成立了这个现在和未来不存在了。

第二个问题呢，类推余时。那么通过这样的一种问题，其他的时间呢，也是不存在的。以如是义故，则知余二时。以如是义故呢，那么如是义就是前面讲到的观，通过这个过去作为所观待法，然后呢，成立能观待的这个现在和未来不存在。那么以这样的道理的缘故呢，则知余二时。实际上呢，以现在作为这个所观待法，那么成立过去和未来这个没有。然后呢，以这个未来作为所观待法，成立这个过去和现在不存在。它的推理的意义都是一样，只不过把词句这些呢，就是略加修改，这个方面实际上是一样的。

如此次第观察的道理，也可以沿用于以其余两种时间作为参考对象的观察，即以“若因现在时，有过去未来”等以及“若因未来时，有过去现在”等进行破斥。那么就是说，昨天不是讲过了，反复也讲过这个问题了，这个因呢就是观待的意思。那么就是说呢，昨天呢是通过观待这个过去时。那么今天呢我们可以说，若因若观待现在时，因为有现在的缘故呢，那么成立过去、未来，过去和未来。像这样的话，那么这个过去和未来是在现在吗？还是没在现在等等。像这样的话，也是个观察的方式。

然后呢，还有若因呢，若观待未来时，也就是说通过未来时作为所观待法，然后成立过去和现在的，像这样的话也是相同的。观待也不行，不观待也不行。所以说像这样子方式呢，都是已经做了观察的。还有，因为这些时间在任何时候都不可能同时相遇，所以本体存在的观待或者时间自身的观待，这两种观待的因都不存在，又怎么能妄言所谓观待呢？那么还有呢，就是说因为这样所谓的时间呢，在任何时候不可能同时相遇，不可能同时相遇。同时相遇是什么意思呢？

就是说过去、未来和现在呢，处在同一个时间当中，就是三种时间呢在一个刹那当中，像这样的话是没办法相遇的缘故。没办法相遇的话，那么本体的存在的观待，或者时间本身自己的观待，像这样的观待的法呢，没办法安立的。如果说能够相遇的话，我们说在本体方面、时间方面，这方面都可以做观待的。但是呢，过去时没有现在和未来，现在时呢没有过去和未来，然后未来时呢没有过去和现在。那么当三种时间的时候，没有办法同时相遇的缘故呢，所以说根本没有办法成立所谓的一个观待法。

从这个角度也是进行了破斥的。第二个问题呢，以此理即可遮破他法。那么除了这个时间之外的，其他的还有很多观待的法，也是同样的道理，也是同样的道理。所以说通过这样的道理可以遮破其他法。上中下一异，是等法皆无，是等法皆无。这地方讲的是上中下，上中下实际上也是一种观待的，是种观待的。如果不观待的话，是不是一个绝对的、有自性的上，绝对有自性的中和下呢？这方面实际上是没办法安立的。我们说这个上等的东西、中等的东西和下等的东西，或者说位置上面，这个是处在上面的位置，这个处在中等的位置，这个处在最下面的位置。

那么实际上这方面都是通过观待。如果没有最下面的这个位置的话，哪里有中和上呢？没有下的话，那么就没有上；没有上下的话，就没有中间。中间呢就是介乎于上下之间的东西，叫中。所以如果像这样，上根本不观待下的话，上没办法安立；如果没有上下，中也没办法安立。所以说像这样的所谓上中下，比如说我们说位置，这方面也没办法安立。

上中下，上等、中等、下等，像这样上中下，实际上也是通过观待的缘故，没办法安立。这是实有的观点。通过这样上中下观察之后，还有一个一异的法，一体的法和异体的法。或者是说这个在讲义当中讲的异，实际上是多的意思。比如说我们以前讲中观的时候，离一多因，有时候是离一异因，这方面实际上呢，有的时候就是他的意思，有的时候异就说是多的意思。这个地方就讲了这个异，实际上是指多，就像指这个多法。所以因为像这样为什么这样讲呢？

因为所谓的多必须要观待，所谓的一，很多个一呢，才能够，很多个一组合起来才能叫多。所以离开了之外没有一个多，离开多之外你没有一个所谓的一。像这样的话，一和多都是互相观待而成立的缘故，所以根本没有一个自相成立的。有的时候我们认为多依靠一比较容易理解，但是一依靠多这个方面不容易理解。但是我们说一和多是两个概念，一和多是两个概念。如果这个多都没有的话，这个一观待谁而安立的一？怎么知道它是一？就是因为这个是三，这个是三，所以这个方面只有一个叫做一。

所以说如果离开了多法，多法就是两个以上的。如果离开了像这样参照这个多，那么一是怎么安立成一的？这方面就没办法安立。有的时候我们认为离开多之外有一个一存在，这是早就养成的一个错误的习惯。以前一个错误的习惯引导我们，在没有很多参照物的前提下，情况下呢，我们可以说一。比如说我一个人在房子里面，我一个人在房子里面的时候并没有很多多在周围，但是我们早就习惯了一和多的这种概念。所以离开多之外，我们还是认为有一个一的。但实际观察的时候，如果没有多和它相观待，那么这个一绝对没有办法真实成立。是等法皆无。像这样的法实际上都是不存在的。如同抉择三时的方式一样，其他诸如上等、中等、中庸、下劣等三种的法，上等法、中庸的法和下等法，都是观待的。有时候我们认为这个东西是很好的，有些东西认为是中等的，有些地方讲这个是非常下劣的。

比如说在堪布讲义当中他讲，黄金呢，就是最上等的，然后白银呢，是中等的，然后下面的这样的，这个铁、铜或者石块，这些方面都成了下等的。但实际上呢，所谓的这个上中下等呢，都是互相观待的法，都是互相观待的法。如果根本没有这个白银和这个铜等，像这样的法的话，那么你的从黄金的上等又是怎么样安立的呢？没办法安立。或者就是说，比如说我们说整个国家全部都是黄金，这个国家全部都是黄金，根本没有这样的一个土石，那么这个黄金的珍贵在哪里呢？这个黄金的珍贵就没办法显出来了。

像这样的话，在这个遍地都是黄金的地方呢，这个就显不出它的上等，确实就变成了这个中庸的或者变成下等的东西了。所以说就是这样，我们所谓的这个上等、中等、下等、下劣的概念呢，都是以我们的这个立分别言所安立的，实际意义上呢，就是它没有一个实际存在的法。所以通过这一个道理的话，我们可以推知其他的道理都是相同的，上等是观待中庸和下劣，下劣也是观待中庸和上等。所以说像这样的话，上等、中庸和下劣呢，三种法呢，全部都是不存在的。

以及“等”字所包括的，还有呢，这个“等”字当中所没有提到的善、不善、无记。善法、不善法和无记法，像这样的话也是可以说互相观待成立的吧。所谓呢，就是善呢，它是什么样的善呢？观待于不善的时候，比如说我们说是不杀生，这个就是善法，那么杀生那就是不善法，那么就是这样一种观待的。那么如果说根本没有这样一种这个不善的概念，恶的概念完全没有的话，那么你怎么样突出你的善法呢？没办法，就说，这个杀生呢是不善，然后断掉不杀生，断掉了杀生之外，这个就是一个善业了。

因此说像这样的善法是观待于这个不善的恶业所安立的，那么这个不善呢也是观待这个善法，所以说互相观待。无记呢也是相同的，无记呢就是介乎于这个善和不善中间的，像这样的一种状态的。也就是说如果没有善和不善，无记法本身也没办法存在。生住灭，然后就是生住灭也是这样的，同样也是观待的。那么生和住和灭呢，如果没有生，没有住灭，没有住，没有生灭，没有灭的话，没有生住。所以说像这样的话，这个缺少其中一个的话，后面都没有办法如此地存在的。所以说从这个方面需要安立。

或者就是说所谓的像这样的一种生住灭如果存在的话，那么这个住灭观不观待生呢？观不观待生呢？如果观待的话，那么在这个住灭应该在生位啊，如果存在的。不观待的话，那么住灭本身也没有，就像前面观察时间的这种方式，可以说也是可以用前面的观察时间的方式，从这个角度也可以是如此地安立的。然后呢，还有就是这个前中后，前中后呢，这个方面呢和这个有时候和上中下这个方面有相似的地方。前面的、中间的和后面的这个排队的时候，这个是前面，这个是中间，这个是后面。

那实际上呢，这个所谓的前中后呢，也是一种概念而已，确实是一种概念。比如说我们从左边往右数的时候，第一个就成了前，第二个成了中，那么从右往左数的时候呢，最后一个就成了前了，然后这方面就成了中了。所以说像这样的话，实际上呢，都是我们的分别妄念而说这个假立的，实际上呢，这个前中后呢，没有它的实在的本体，它的实在的本体是绝对没办法获得的。

然后呢，还有欲界、色界、无色界呢，欲界、色界、无色界三界当中又是怎么样不存在的呢？像怎么不存在呢？那么所谓的欲界呢，它要观待色界的，观待色界、无色界，从这些方面可以安立的。为什么这样讲呢？因为像这样的话，色界当中呢，它没有欲界当中这么粗重的烦恼，对五欲方面的追求呢，在色界上面是不存在的。所以说观待这个无有欲，无有像这样的欲望的色界呢，我们说有欲望的这方面就成了这个欲界了，就成了欲界了。所以说色界和无色界呢也是相同的。为什么叫无色呢？

就观待于色，观待于色界呢，色界它有这个清净的，清净的色法存在。所以说呢，在无色界当中呢，就是观待它的一种色的话，说是无色，观待色来讲，叫这个无色。所以说如果根本没有这个色界的这个概念呢，我们说这个无色界，这个无色界是怎么得来的？没办法安立它这个无色界的。所以说欲界、色界、无色界这方面呢，本体来讲的话，都是可以说是假立的法，确实是假立的法。那么都是通过一个观待的，比如说前面我们讲的欲界是观待这个无有，没有五欲这个执著的色，无色呢安立成欲界的，最下流的这个欲界。

所以说这方面都是从这个角度可以了解的。有学、无学、非二等等。然后呢，就是有学道、无学道，然后还有非二呢，这个方面也是通过这个方面观待的。那么有学呢，有的时候可以说是一个入道之后的，入道之后的像这样的话叫做有学。有的时候大乘次第当中呢，大乘次第当中的这个一地到十地之间呢，它是属于有学道所摄的，学位所摄的。从这方面讲，有的时候范围还广一点，那么从资粮道开始就开始算了，因为他这个时候开始入道了，入道的时候，从他的时候开始算有学的，然后到无学，到佛果之后叫做无学。

然后就是非二呢，非二实际上是根本没有进入有学道的，像这样一类凡夫的状态吧，像这样的凡夫的状态。所以说呢，有学有时候是指有学的圣众，无学呢就是说无学的圣众，那么非二呢，就是又不是有学，又不是无学的一般的凡夫人，一般的凡夫，或者说还没有入道这些人呢，叫做非二。所以说像这样的话，有学、无学、非二呢，全部也是通过观待的方式，如果是自性存在的话，那么就根本没办法成立的。这些道理呢，实际上在前面这些道理当中都是讲的，很多都讲得很清楚的。只是我们把以前那个道理如果清楚厘通之后呢，那么这个推理的方法就可以自在地运用，等等与三有关系的一切法都可依此类推。同样以这样的抉择之理，还可以将一个诸等之法，甚至两个以及多个法都完全涵摄在内。

那么通过这样的抉择的道理，我们可以知道，所谓的一和多，也是这样同样观待的，也是这样同样观待的。所以说，如果这样的一种一，如果这样的一是自性存在的话，那么在它的一的本体当中，就不应该有很多法。但实际上，像这样我们说一个瓶子，我们说只是一个不观察的状态下面的一种假立的、一种暂时安立的。实际上，我们说这个一个瓶子，如果没有多，这个瓶子的话，那么也就是说，我们假设这个世界上面从来就没有出现这个多，从来没有多的话，我们就肯定就没有这个一的概念了，因为像这一的概念，就观待多而来的。

或者从另外一个角度来讲，所谓这个一，我们分别讲一个瓶子，那实际上我们说这个一个瓶子，它是很多组成部分的，离开了这些很多组成部分，这个一也没办法观待，也没办法安立的。所以说，有的时候安立这个一的时候，从这两个角度，都可以进行观察的。那么多，两个以上，还有一个多法。第二方面也是相同的道理。如果没有一个一个的这个一的话，那么这个两个，这个像这样两个一以上的两、二，像这样的多个，也是没办法成立。因此说，像这样一切万法都可以涵盖在内的，都是不存在的。

这一切的法，无论是否相观待，都不可成立的道理，可用若因中等法，有上等、下劣等等推导方式，只需稍许更改词句，就可以推知了。这一切法无论是否互相观待，前面我们讲的一和多是互相观待的，这个地方又讲了无论是否互相观待，好像就是说，观待、不观待都不能办法成立。但是我们前面也已经讲过很多次了，因为像这样一种中观宗所谓的一观待多，这个完全是这种假立的，不能够观察的，一观察就成了无自性。所以说中观宗承许一和多都是缘起法，一观待多而有，多观待一而有，所以说互相之间没办法离开，互相之间必须要依靠对方成立的缘故，无自性。

无自性，我们说，只能通过观待的方式而安立的。但是这个地方讲这一切法，无论是否观待，只要是，就是讲的像这样一切法有自性的话，如果说过去、现在、未来有自性的话，上中下有自性的话，一有自性的话，那么如果是这样，你互相观待也没办法成立，不相观待都没办法成立。所以说最后就成了这样一种状态。所以说，观待的最终的结论就是说，如果你承许自性，如果承许实有，从这个方面来讲的时候，观待也没办法成立，不观待也没办法成立。

所以说像这样很大的过失，那么只有通过中观宗安立的这个缘起法，像这样的缘起无自性的这样一种特色，才可以很标准地、非常正确地安立世间这个名言。所以说像这样一切法都是通过若因、中等，若观待中等法，有上等、下劣等等，像这样推导方式，把词句稍微更改一下，就可以了解。所以说像这样，我们在这个学的时候，我们是在本品当中，主要把它的重点是放在这个时间方面的。但是平时如果说我们假使在修法的过程当中，哪一天对这个善、不善、无记，对上中下等方面产生了实有的执著的时候，我们就把这个词句改一改，就通过这个本品当中，《观时品》当中前面的这种词句，把它稍微改一下。

比如说这个地方讲到，有一天我们对这个上等法、中等法、下等法，如果对它们是不空的，或者认为它们是实有的，从这个角度产生这个怀疑的时候，产生怀疑的时候，就开始用前面这种理论，开始一步一步地推导，那么推导之后，就可以彻底打破所谓的这种上中下实有的观点。所以说像这样的话，有的时候我们是主要讲，有的时候是附带讲，但是附带讲的法不一定就是不重要的，附带讲的法只不过像这样的话，就是它这个类推的方式，为了避免多余，或者避免一些重复，这个时候没有再讲而已。

实际上，像这样都是很重要的，都是很关键的，这方面一定要了解。第二个问题就是遮破，这个遮破这个因，时之能立。遮破时之能立，这个能立是什么？这个地方的能立就是根据的意思。那么就是说时间是存在的，它的根据是什么？根据就是因为它的量，它的这个量是存在的，也就是说能量是存在的，时间成了所量，然后这方面这个刹那、须臾等等，成了能量，成了能量和所量的关系。它就是说，因为有刹那、瞬间、须臾等等这样一种能量的缘故，所以说通过刹那、须臾等等去衡量，所衡量的这个时间的本体也应该是有的。

所以说这个地方的能立，就是说这个量，这个方面讲的这个能量，就是说刹那、须臾等等，从这个方面进行安立的。但是我们说，实际上，这个科判所讲的内容大概的意思，破的时候核心是什么呢？就是说实际上离开了这样一种刹那、瞬间、须臾之外，单独的一个时间根本没有。也就是说，这边左边是一个所量的，是一个实有的时间。这边右边是一个实有的刹那，实有的须臾和瞬间，这个算是能量。然后通过这样一种刹那，通过这样的刹那去量这个实有的时间，好像就可以成立。打个比喻来讲，比如说这个尺子就是能量，这个尺子就是能量。那么我们说这个木材就是所量，木材就是所量。那么这个木材是一个实有存在的，木材是在尺子之外的，在尺子之外单独存在的东西。

所以说像这样，我们说通过这个尺子去量木材的时候，量体是说这个3米，是4米，这个好像就是说两个法呢，都是互相没有关系的，互相呢都好像是离开了木材，离开了木材，这尺子可以单独成立；离开了尺子，木材可以单独成立。这个尺子呢，可以成立一个能量、所量的关系，一个是能量，一个是所量。但实际上这个地方的刹那、须臾、瞬间呢，这一方面是不是离开了这个时间之外单独的一个能量呢？根本不是的，根本不是。

所以说根本不是的缘故呢，这个方面我们会说是通过刹那、须臾或者瞬间呢，说时间存在呢，这个只是一个明显的假立，明显的一个假立而已。实际上我们说离开了刹那等之法，没有一个单独的时间。所以说从这个角度来讲，也没有一个所谓的能量、所量关系。那么下面的很多地方都从这个地方进行遮破的。把这个问题分析出之后呢，下面这些内容呢，不是特别难于搞懂。如果对方提出时间就是存在的，因为时间的量存在的缘故，时间就是存在的。

那么如果对这一句话，如果就是说加以简别，单单是在名言谛当中的话，就是我们这句话是在名言当中说的，在名言当中不观察的前提下呢，我们说时间有，为什么呢？因为时间的量存在。这方面时间量是什么？时间量就是刹那、须臾等等。所以说我们说呢，因为有刹那、须臾的缘故呢，那么我们说肯定就有时间，或者我们说有分钟，有这样一种小时，有天的缘故呢，所以说我们说时间是有的。这方面如果说单单是在名言谛当中的时候，都可以成立的，都可以成立。

但是这个方面放在有自性方面，或者对方呢观察胜义谛的时候呢，这样再这样承许呢，就不对了，再这样自己完全不对。所以下面就针对这个问题进行破斥。他们就首先提出呢，时间存在，因为有量的缘故。如果某法不存在，这个该法的量就不应该存在，如同兔角不存在长短一样。那么兔角本身没有。兔角本身没有的话，它的量就不应该有的，它量就不应该有。如果说我们假如得到了一个兔角，是一尺五长的，有了这样概念的时候，肯定我们就说这个兔角是存在的，肯定是存在。

所以这个方面从两个角度，他们的意思就是从两个角度来讲，如果说某法不存在，它的量就没有；如果它的量有了之后，这个法的本身就应该有了。所以这个时候怎么说呢？这个时间的量有没有？时间的量是有的，比如说刹那、须臾，这个就是它的量。既然它的量有了，那么它的本体也就应该有，它是从这个方面进行成立的。但是，还是他们的观点，因为从刹那、瞬间、须臾到年、劫等区分时间的量都存在的缘故，所以时间理应存在。那么刹那呢，可以说是最短的时间了，刹那是最短的时间。

然后呢，瞬间方面呢，是指比这个刹那的时间长一点，然后是须臾，然后是分钟，或者像这样的小时，然后是一天等等，像这样一种直到劫之间，像这样的话有的。那么刹那呢，有的时候说一弹指是六十四个刹那，或者说一弹指是六十个刹那，但是这个六十分之一呢，实际上这个还不是最细的时间，还不是最细的时间。所以像这样的话，就是还有比它更细的时间，都是可以分的。像这样的最细的时间，实际上就是无分刹那。这个无分刹那，那么我们的一弹指六十四个刹那，这个方面六十四分之一，一个刹那是不是无分刹那？这个还不是，这还可以细分。

不管怎么样，在名言谛当中，可以成立有一个最微细的无分刹那的。然后名言谛当中呢，通常这个时间最长的就是劫，劫的话就是最长时间了。就因为有最细的刹那和最长的劫等，像这样的量的缘故呢，所以说时间的本体是存在的，从这个方面进行安立的。我们下面就对所谓的量和时间之间的关系做一分分析之后，认为所谓的能立的量呢，根本也是没办法成立有时间的。如果所谓的时间存在，则也应该可以推知时间的量存在，但时间是不存在的。他们前面就说了，量存在的缘故，时间存在了。

但是我们经常破的时候，就是说，如果是时间存在的话，那么你可以推知量存在，但是时间是不存在的缘故呢，所谓的量嘛，也是没办法成立的。量本身呢，也成了人类的种种所立想的，这样一种方式根本没办法成立的实有的。也就是说，他们本身是要通过这个能立的量来成立所谓的时间。但是我们观察的时候呢，通过观察之后，你所谓的能立也是没办法成立的，所谓的能立没办法成立。为什么没办法成立呢？就是因为时间不存在。时间不存在的话，时间不存在的缘故，你的能立成了什么能立呢？

没办法成立了，所以说和所立想都并不存在了。如果该时间作为该刹那前后的基础可以存在的话，那么就是说一个实有的时间，一个实有的时间作为刹那前后的基础，这个是第一刹那，第二刹那。然后像这样的话，这个时间呢，可以说是犹如木材一样，像他们讲的，犹如一根木材一样，一根木棍一样，或者一个棍子一样，像这样放在前面，它是有一个刹那，一个第二刹那的基础。如果是这样实有地存在的话，那么就可以成立量的。这样的意思就是说，如果这个时间，因为这个地方的时间成了所量，时间成了所量，刹那成了能量，刹那成能量。所以说像这样的话，如果说这个时间作为这个刹那等能量的前后的基础，如果成了这样的话，可以存在，实有存在的话，那么下面也可以讲了，则即使所谓时间的刹那等量已经毁灭，该刹那也就应当可以用它的表。

这个方面上师改的时候我没太听清楚，但大概的意思是说，如果这个时间，这个法是存在的话，那么像这样，如果这个时间不存在，或者不是这个时间不存在，就是这个刹那没有了。如果这个刹那本身都没有，因为刹那、须臾，这个瞬间，像这样是不断地变化的，不断地变化。所以说像这样，因为这个刹那，或者就是这个瞬间、须臾，或者时间，或不是时间，就是这个小时，或者这个天等等，像这样的话，就是它们在不断变化，它们是不停地毁灭的。

也就是说，如果这个时间作为一个基础是真实存在的话，那么即使说刹那的法在不断地毁灭，但还是可以成立一个所量，还是可以成立一个所量，就是通过不断变化的刹那、须臾等等来衡量所谓这个不变的时间，它是这个意思。然后在不住留的时间上是无法获得量的。那么实际上这个时间是不是住留的呢？这个时间根本不住留。

也就是前面的意思是说，如果时间是存在的，如果时间是实有的，那么它就可以作为这个刹那等前后存在的基础，或者这个刹那的法就可以去量这个时间。但是这个时间是没有一个住留的，没有一个住留的缘故，在这个不住留的时间上面，没办法获得一个所谓的量，没办法获得一个所谓的量。

也就是说，最微细的刹那在时间上面都没办法安立。最微细的刹那，也就是说最微细的刹那是成立一个能量的，但是这个能量能不能去量时间呢？这个没有办法去量时间，因为这个时间本身来讲，丝毫不住，刹那都是在生灭的。所以像这样，在这个不住留的上面，你通过一个能量去量的话，根本就没办法去衡量。所以他的意思从这方面了解，是无法获得量的。因为在住留的所得，因为在这个住留的所得，除量以外，一体的时间不可得。

这边改的时候好像是：住留的所得后面是一个逗号，然后这个量前面加一个“除”字，就是除开的意思，除量以外。那么因为这个住留的所得，住留这个时间的所得，除了量之外，一体的时间不可得。除了量以外，一体的时间不可得，什么意思呢？就是说，如果前面讲到，有一个单独的所量放在前面，这边还有一个能量，像尺子一样，现在如果这样，就是可以去量它的。但实际上所谓的这个时间，和这个量之间，没有一个一体法可得，没有一个地方可所得。

所以说，我们说的名言谛当中，刹那、须臾，这个就叫做时间，或者这个就叫做时间吧。我说刹那、须臾，这个叫做时间。所以从这样的一句话，或者从时间的这个名言来分析的时候，就是说离开了刹那等量之外，一体的时间是根本没办法获得的。一体的时间没办法获得的缘故，所以说根本没有办法通过一体的量去衡量所谓的一体的时间。

或者无住法，以量不可得。因为，“或者”改成“因为”了。像这样，或者无住法，无住法以量不可得。那么没有住，不安住的法，通过量就没办法衡量它，确实没办法衡量。这也是一个根据。

然后，因为在住留的刹那等之外，不存在异体他量的缘故，就是因为在这个住留的，所谓住留的刹那等法之外，异体的时间，异体的他量根本没办法成立。所以像这样，通过一个量去量一个异体的时间，从这个方面讲的时候，就是不正确的。换言之，如果在某一刹那前后，所有的时间都没有住留，而则该刹那前后的，这个好像就不要了，就是删掉了。那么这个是刚才讲的所有的时间都没有住留，那么改的时候，那么就是改了，那么以量不可得，就是说前面删掉这个，就改成“那么以”，那么以以量，就都好像也是没有了。这个段子感觉似乎不是挺清楚。好像就是说，像这样的话，那么这个以量就不可得了。那么如果说所有的时间都没有住留的话，那么一切时间都没有住留，那么就是通过量就没办法获得它，就是通过能量就没有办法去认知所量，就是这个意思。

就因为时间本身没有住留的缘故，所以说你的量怎么去量它呢？因为这种所得的时间不存在住留的缘故，那么像这样的所得，所衡量的时间不存在住留，所以就没有办法量了。从刹那的角度进行观察，这一句好像也不要了，就是删掉。然后改成了：若观察其刹那之分，若观察其刹那之分，那么如果观察它这个刹那这种分的话，也就可以抉择量不存在。可以抉择，就是说通过观察这个刹那等，像这样的一种之分，就是说这个时间所谓的刹那、须臾等等，那么一个刹那是不存在，一个刹那实际上也是不存在的，因为它本身就不住留的缘故。

因此说从这个方面观察的时候，刹那，或者像这样须臾，这方面也是没办法成立。就是因为最细的刹那没办法成立的缘故，那么通过刹那的基础上安立的这个瞬间、须臾或者更长的时间，也是没办法这个抉择的。

不住，前面就是总说，前面就是他讲到的颂词：不住时不得，而于可得时，驻留不可得，云何说时量？不住时不得，不住的这个时间，就说它是不停留的，不住的。那么在不住的时间上面，不可以得到一个所量法。然后就是说，而于可得时，驻留不可得呢，然后就是说，你认为可以衡量，也可以衡量，但是可以衡量的前提必须是要住留，住留的前提下可以衡量，但是住留不可得的缘故，那么也是没办法衡量的，云何说时量？他这个意思就是这样。他意思就是说，不管住不住，像这样都没有办法作为一个所衡量的，都没办法作为一个所衡量。因为时间本身，这个不住和住，这二者来讲都是没办法成立的。

所以说呢，在这个不存在住和不住的这样一种时间上面，这个时间本身没有的话，你怎么样去说通过量去衡量它呢？也没办法衡量的。因为以刹那等为基础的时间不可住留，所以在以量为基础的刹那等时间之外，不可得到所谓的正量。所谓的正量呢，就是量果的意思，我们前面说过，是说量果。所谓量果呢，就是通过能量衡量所量之后得到的一个结果，得到的结果，这个方面就叫正量的，正确的、不欺骗的识。正确的、不欺骗的识呢，这个就叫做正量。

那么这个时候可以说呢，如果真正是存在的话，能量也有，所量也有，那么最后就是说通过能量衡量所量之后呢，得到一个正确的心识，那是什么呢？正确的心识就是说这个时间存在，这个时间是实有的。那实际意义上呢，像这样通过刹那为基础的时间呢，根本不住留的缘故，根本不住留的缘故呢，所以说在通过量为基础的刹那等之外，不能够得到所谓的这个正量。通过这样，因为在这个量之外没有一个异体的时间，所以说呢，不可能通过这样一种异体的方法去衡量它之后，又得到一个所谓时间存在的正量，根本没办法得到的。

那么这段意思实际上呢，前面总说的时候他已经讲到过了，都是讲到过了，这个地方只不过是通过解释颂词的方式，进一步这样解释。而刹那等法自身所衡量的时间，又已经以刹那等方式趣入毁灭。那么就是说这个刹那等法自身所衡量的时间，像这样的话，因为没有异体的话，所以说刹那就衡量自己，刹那就是时间，通过刹那了知有时间，但是刹那本身呢，它自己就是说这个它本身来讲的话就已经毁灭了，通过刹那的方式毁灭了。第1刹那存在的时候，第2刹那早就找不到它的法相，可以说是这样，第2刹那的时候都是这个其他的不同的法了。

因此说呢，像这样的话，刹那等法自身所衡量的时间呢，也是通过这个刹那的方式去自尽灭的缘故，没办法得到所谓的正量。而在其他时候又不存在住留，所以都不能得到所谓的量。不能得到量的时间，那又怎么能安立所谓，这个量，所谓的得量这个好像不要了，就说是又怎么能安立所谓，后面改成了以量所得的时间呢？就说又怎么能安立所谓以量所得的时间？那么这个量它本身的时间没有的话，那么怎么安立就是所谓通过量而得到的时间他体法呢？像这样的话，就是这个量和时间二者来讲是一种共的，好像是不相同的他体法。

量它自己的时间，本身的时间没办法住留吧，因为这个刹那它是一个量，刹那的量它自己这种时间呢，作为量的它自己的时间呢，就是没办法住留的缘故，它自己都没有办法住留，它自己都不存在的缘故，又怎么可以通过这个量来得到一个他体的时间？也是没办法得到的。所以说呢，如同兔角的量一样，兔角不存在，所以说兔角的量也不可能有的。从这个方面讲到的就是这个刹那这个量的本身，和刹那的量所衡量的所谓的时间，从这两个角度来讲呢，都是没有办法成立的。因物故有时，离物何有时？物尚无所有，何况当有时？前面就可以说是他宗观点嘛，他宗观点呢就是说他说时间还是有的，时间还是有的缘故呢，就是因为有物，有这个法的本身，有法存在，法存在缘故呢，那么在法上面可以安立时间，离开法之外没办法安立时间。

像这样可以说是另外一种观点吧，另外一种观点就认为呢，所谓的时间呢是通过这个物而有的，通过这样的一个物体而有，比如说瓶子、柱子或者这个人，人的童年，人的少年，乃至于人的老年。像这样呢，在安立童年、老年和这方面的时间的时候，通过有人的基础可以安立时，所以说离开人等这个物之外呢，没有时。但是这个物有没有呢？他说物是现量见到的，你说没有人呢，我们说在我们面前的，你我有没有呢？我们说现量见得到，这个瓶子柱子有没有？现量见得到。

那么就是因为这样的物体存在的缘故呢，那么在它依靠物体而有的时间是应该有的。那中观宗回答的时候呢，就是说物尚无所有，何况当有时？实际上这个物品是没有的，为什么没有呢？因为前面在十八品以前呢，通过广大的理论已经抉择了所谓的人我、所谓的法我，实际上都是不存在的。因此咱们像这样呢，这个人和法我这个物品本身如果都不存在的话，何况当有时？那么依靠这个物品而安立的时间又怎么会有？不可能有的。如果对方提出所谓的时间仅仅是依靠物质而成立的，如果离开作为立因的物质，又怎么可能有时间存在呢？

时间就不可能存在的。所谓的时间并不是在色法等之外，以异体的他法而安立，这是千真万确的。也就是说依靠行色等法，时间才可以存在，也就可以言及刹那等等的时间概念。那么这一段话的意思就是讲他宗，他宗就是还是想要成立所谓时间存在的这种论点吧。那么存在的人们想要成立这样一种观点的因是什么？根据是什么呢？他就是说因为时间依靠色受等法存在，而色受等法就是完全有的。我们说我们自己的这个色法，还有我们相续当中的识法等等，像这样的法都是有，都是现量可以感受到的。

所以说因为法有的缘故，时间有，他是从这个方面想要安立。但是所谓的物质都丝毫不存在，那么依靠物质而成立的时间又怎么可能存在？这个方面就是讲第二、第三句第四句了，物尚无所有，何况当有时？那么所谓的物质呢，不管是色法，不管是心法等等，一切万法呢，前面通过中观宗的理论观察的时候呢，丝毫都没有的，不管它的实有方面也好，还是它的显现方面也好，还是它的无实有方面也好，实际上都丝毫没有它的自相的缘故，那么依靠所谓这样的物质安立的时间又怎么可以有呢？就像兔角没有的话，那么兔角上面，或是依靠兔角的在兔角上面的颜色，我们说把兔角染成红色的，或者把兔角染成绿色的，像这样的话就没有办法安立，因为它依靠兔角本身没有，所以说兔角上面的颜色也不可能有的。

因此这个地方也是相同的。你说这个时间依靠物质而存在，那么我们说物质本身都没有，那么依靠物质而存在的时间又怎么可能存在呢？这个方面也是没办法安立的。因为所依的物质都不存在的缘故，所依的物质没有，你的时间也没有的。《中观根本慧论》之第十九观时品释终，今天讲到这里。