中论广释（2004–2005） 第53课 智诚堪布

从这段时间休息之后是一个调整，确实我自己也有这个想法，有时候太辛苦太累的时候呢，反而没办法增上，但是稍微休息一下，比如说我们也不是说像这样一直就是放下不管了，不可能的事情。像这样我们从很远的地方来到这个地方，除了这个闻思，除了这些这个相当于背诵这些佛法之外，没有什么其他的事情，真正没有。如果要享受的话，不需要到这来享受。所以虽然我们是跑到这么远的地方，主要是要得到一个正法，得到正法并不是说得这个法本，或者说听了一个什么传承，并不是这样的。

我们得正法，实际上就在内心当中，就是这个在自己的心相续当中应该就说这个得到一些收获，得到一个收获。而这样的收获呢，随随便便地通过这个放逸的，这个放逸的这样一种境界，或者通过这样散漫的境界呢，不精进的状态肯定得不到的。所以说呢，以前这个高僧大德他们是怎么样实现的，他们怎么实现的，我们要这样去追随，只有这个方面才能相续当中获得一个比较稳固的这种智慧。

那么法王如意宝老人家就是生下来就是精进通达这些方法，但是显现上的时候，每天要背很多很多颂词，每天背500个颂词，像这样背诵的，方面讲他老人家一个不共的俱生的智慧，像这样的话是一方面是这样的，一方面讲的话是一个示现。为什么他要这样做呢？一方面他是一个大成就者，一方面是一个像文殊菩萨的化身，所以说他不需要做这些事情，但是为了他的弟子，就看，我们的上师是怎么样做的，他以前是这样闻，这样听闻，这样思维，这样修行，然后最后开始自利圆满之后，做他利的事业的。

所以像这样的话，他老人家做这样一种示现了，我们应该这样做，确实是这样的。还有就是索达吉堪布他们是什么样这个思维的，可以说他们是什么样思维的。他们以前听这个西木堪布他们讲的时候，也是说索达吉堪布他们，就说他很早的时候也住在这个摩尼宝区嘛，他们两个都住得很近的，就是以前堪布，以前堪布他的父亲来的时候就把他交给索达吉堪布让他管的。他们两个就是很近，近的时候他就说这个堪布说，确实他们那个时候晚上是点蜡烛嘛，点煤油灯，那个时候点煤油灯。

所以说像这样的话，基本上晚上是两个小时、三个小时这样休息。然后像这样的话就是休息完之后，马上就开始背诵了，背诵，然后就是修法了，修法。像这样的话就是非常精进的。从他们自己来讲的话，说具足不共功德来说，我们每个人肯定都有这样信心的，肯定是不需要的，确实不需要的。但是为了调化众生的必要性，为了调化众生必要性的缘故呢，那么就要这样示现。那么一般的众生就是有惰性嘛，有的时候看到别人不断地做的时候，我觉得是不是我也可以这样的。实际上很多时候是没法比的，没法比。

虽然显现上面是相同的，但是实际上的内在的功德方面就有很大的差别。所以因为众生有这样一种想法的缘故，所以上师在调化众生的过程当中，也要这样方便地示现，确实要方便地示现。示现了之后，做个表率，做个榜样。像这样的话，后面的弟子也应该如是地精进听闻，精进思维，精进修行，像这样才能够得到佛法的真实义。所以说呢，从这方面我们可以说以前强调很多次，那么这次我们可以说要重新开始精进。所以说，应该就是为了佛法，像这样为了相续当中真正得到一个不退的定解，应该精进。确实对自己来讲，对他人来讲，为了上师，为了其他人，都应该这样的。所以说呢，应该好好地抓紧时间，安排好时间，然后就是开始，尽量使相续当中获得一些佛法的定解。好，咱们开始讲《中论》讲义。

《中论》讲义当中呢，现在可以讲这个第十六品，观缚解品。观缚解品呢，通过观察这一品的能诠句得到一个所诠义。而所诠义呢，是意义上的，像这样不管是束缚也好，还是这样解脱也好，没有一个实有实在的，没有一个自性的像这样的束缚和解脱。那么没有束缚解脱呢，没有束缚解脱，并不等于没有解脱和束缚。这方面就是这两个定义，两个概念，我们前面学中观学了很长时间了。那么实际上呢，我们说没有解脱的时候，主要就是讲没有实有的解脱，没有有自性的解脱。

我们说有解脱的时候呢，就说有一个如梦如幻的解脱，像这样如梦如幻的束缚，如梦如幻的解脱，这两个方面，可以说一个层次上面两个侧面吧，这两个方面就是讲的。所以正确理解应该理解成，我们在世俗当中有显现，所以说有这个显现的束缚，那没有显现的束缚就有显现的解脱。有显现的解脱，那么肯定就要在显现上面积资，显现上面忏罪，显现上面要这个功德，你的障碍等等的差别法。这一方面都是有这样一种显现的。那么实际上呢，如果是实有的话，就绝对没有办法获得这些功德。

或者从另外角度来讲，如果你对这个束缚和解脱如果有实执的话，反而没办法离开这个束缚，反而还是要继续束缚，没办法获得解脱的。所以这个方面就是一个法的特性吧，这个法的特性就是这样，并不是属于规定的，不是说佛陀制定的，你必须要这样才能够怎么怎么样，否则的话就不行，不是这样的。实际上就是什么意思呢？就是说束缚和解脱的本性呢，就是不存在，从法界的次第来讲就是不存在的。那么就是说通常显现轮回的显现这样的时候呢，都是一种无自性当中显现的。

所以说呢，从无自性方面，你了解这个束缚是无自性，解脱是无自性，你安住在这样一种本来的状态，随顺它这个缘起，随顺它这样一种状态的时候，才有可能获得解脱的。否则的话，你执著它反而不行。为什么这样讲？就是因为众生无始来就有一个实执，就有一个实执，所以说被这个实执束缚得非常紧的缘故呢，所以像这样现在还没办法得到解脱。那么现在没有得到解脱呢，那么就必须要反其道而行之，像我们反复讲到的，一般的世间人怎么做，修行人来讲必须反过去做。反过去做。

所以说众生呢，就一般的世间众生他执著这些束缚解脱，那么就像这样的话就是反而没办法解脱。那么就是说要获得解脱呢，必须要就反过去，相对来讲，对他不执著，不执著的时候呢，反而就可以获得解脱的。也是不执著的时候，不执著的时候就松开了这个实执的束缚，一松开实执的束缚的时候，这个时候可以说显现上面就获得一个解脱了。所以说如果要获得解脱呢，必须要安立一个无自性的见解，必须要安立一个中观见解，在这个中观见解当中去修持随顺这样一种法性，随顺这样法性呢，最后才可以真实地获得一个解脱的。

所以在这品当中呢，就是很关键，就是讲这个缚解实际上没有实义，没有实义。如果得到这个定解之后呢，我们下去的时候就要观察这个无缚无解的这样一种本来的空性状态，安住这样的本来的空性状态，这个时候就能够对这样的束缚和解脱的实执呢，肯定就能够打破。打破之后呢，像这样的话，在这样的一种三轮体空的状态当中呢，去集资净障，这方面就会获得这个很迅速的时间当中呢，可以获得这个很殊胜的功德利益，这方面都是缘起法。然后他们现在讲的时候呢，若身名为缚，有身则不缚，无身亦不缚，于何而有缚？

那么地方讲到所谓的这个束缚的因是什么？所谓的这个束缚的因呢，就是根本不存在。所以说像这样的话就是没有一个所谓的束缚。那么讲的时候呢，若身名为缚，有身则不缚。我们观察的时候呢，所谓的束缚是在有身体的时候束缚的吗？就像这样的话，有身体或者五蕴身吧。像这样有近取五蕴的时候束缚的吗？还是根本没有像这样子近取五蕴的时候束缚的？实际上两种都不可能，两种都不可能。

所以像这样的话就是，如果说有身的时候，这个时候真的显现束缚的话，那么有身则不缚，它本身已经被束缚了，本身就已经被束缚的时候呢，不可能再缚，重新像这样的话，这个再一次束缚是没有必要的。然而无身亦不缚，没有身体呢，没有这样的五蕴身，就不能够束缚，不能够束缚它。所以像这样的话就是无身呢，比如说没有五蕴身的，像这样甚至远离束缚的情况下面呢，那么肯定也不是被束缚了，因为二者本身就矛盾的。一方面就是没有缚，一方面又说有缚，这方面就是本身矛盾。

所以说于何而有缚呢？实际上根本没办法安立一个所谓的这个束缚，没法安立一个束缚。那么实际上相对来说讲的这个道理呢，帮助我们打破种种实执方面，它的这个力量是非常强大的，非常强大。千万不要认为这个是个理论，理论是理论，实践是实践。好像有很多人就认为这个理论，就把理论和这个实践脱节了，就认为我们现在学这些理论有什么用？我应该好好去修法。他就不知道像这样理论和修法本身就是一种非常密切的关系的。宗喀巴大师他老人家也是在《菩提道次第广论》当中也讲过的，他就是说实际意义上呢，应该把这个大经大论现为教授，现为什么教授呢？就现为像这样的一种修法的教授。

你如果认为这个是经论，这个是一个很大的经，这个是很大的论，这方面是个理论，然后呢，其他地方还有一个修法的教授的话，完全错误了，完全错误了。那么应该怎么想呢？说像这样的种种的大经大论呢，全都是教授，什么教授呢？全部都是修法的教授，就是实修的教授。除了这个教授之外，没有一个单独的修法，确实是没有的。所以说我们可以说这个了解的是，如果你通过这样的闻思大经大论得到一个殊胜的定解的时候呢，就是按照这个定解去修持，再没有其他的一个修持方法了。

所以说像这样的理论呢，我们把这个理论好好地思维，好好从这个理论当中提出一个见解来，把见解提出来。见解提出来之后呢，然后就按照这个见解当中修持，那么实际意义上就是从这个直接的经论当中获得利益了，否则的话就没办法，永远离开了经论之外再找一个教授是绝对找不到的。如果对方提出，但是能束缚的因，贪爱等近取是存在的，所以众生的束缚存在。那么如果对方就这样讲呢，那么就是前面观察到了这样一种束缚解脱不存在的道理，他就是这样讲的时候，他说呢，能够束缚的这个贪爱等近取呢，像这样的话是个存在的。

一方面讲的是这个近取就是五蕴，五蕴当中像这样的话包括贪爱，贪爱也包括在五蕴当中，像这样的话就是个心所法，像这样心所法当中可以包括的。所以像这样的话就是贪爱等近取是存在的，所以众生的束缚存在。如果这种束缚存在，我们可以反问，众生是被什么所束缚？如何被束缚的？众生是在身体本身已经具备了束缚，还是在身体本身已经远离束缚的情况下被束缚的呢？如果真正有个束缚存在的话，我们就提这些问题，众生是被什么束缚的？相对来说被什么束缚的？像这样的话怎么样被束缚的？

是在本身已经束缚的情况下有束缚吗？还是没有身体，没有束缚的情况下被束缚的？实际意义上呢，哪个地方都没办法做这个比较圆满的回答。如果按照他方的观点呢，观察的时候都是实有的，都是一个实有的话，就根本没办法安立这个像这样的束缚和束缚的像这样的一种情形的。下面就开始观察，如果是前者，则不应该有束缚，因为已经被束缚了的缘故。如果是前者呢，就是众生是在身体本身已经具备了束缚这个前提被束缚的吗？这方面根本不可能。

为什么不可能呢？就是因为本身已经束缚的缘故，不需要再束缚了，不应该再重新束缚了，否则成无穷无尽的过失，就安立不了这样子束缚了，反而安立不了。所以像这样的话不对的。如果是后者，也不应该有束缚，因为远离束缚本身已经与束缚相违，如同不可能被束缚的圣士夫、如来一般。那么这个第2种情况呢，那么就是说还是在身体本身已经远离束缚的情况下被束缚的，那么这个方面就也不可能的。一个这个方面的话，就本身已经远离束缚，你还说他被束缚了，这方面就矛盾，两个矛盾法不可能在一起存在。

而且还有一个就很大的过失是什么呢？像这样的这个善士、如来，还有阿罗汉等等，像这样的话就是他们都承许呢，已经远离束缚的。你说远离束缚了被束缚，这个不可能的事情。我们说，如果是这样的话，阿罗汉还没有解脱，佛陀还没有解脱，他这个方面呢都不敢承认的。

如果对方执著贪爱等近取身本身就是束缚，上次也讲过了吧，像这样的话是意思，这个两层的意思呢是一样的，但是呢就是说像这样的话就是这个，上次说的时候是这个前面的话就是这个是不是不能包括他老人家笔记当中的这个观点，然后后面的话就是他们就是这个后面的集结者，后面的像这样堪布根华、协亲加察等过去，他们的话就是在这个写这个讲义的时候呢，就按照他们的这个解释的方法再解释一次，所以说前面和后面呢，可以看起来是有点重复，但实际上是不是就是说想的是否呢？

像这样的话，前面这个是不是就是包括不能包括他的原文，然后后面话就是什么？后面这个就是他们这个重新做解释，是不是这样倒不一定。所以说像这样的话，就是上次也讲了，记住了，讲清楚之后呢，实际上就是这个文章当中的很多这样的问题都可以这样这个，这个清楚了吧，很清楚地可以了解了。如果是在身体本身已经具备束缚的前提下被束缚，则不应该有束缚，因为已经被束缚，若要再次被束缚，则毫无意义的缘故，这个和前面的意思呢可以说相同的。

如果是在身体本身不具备束缚的情况下被束缚，也不应该有束缚，因为该身体如同佛陀一般无法被束缚的缘故。下面就是讲这个，而除此之外，第三种说束缚的对象又并不存在，那么该近取身又会在什么时候被束缚呢？根本不会被束缚。那么前面两种情况已包括了，正在有身体的时候，正在被束缚的时候，或者就是说没有束缚的时候，像这样的话就是只有这两种情况，那么除了前面两种情况之外的第三种被束缚的情况呢，根本不存在。所以说呢，所谓的这个近取，近取身被束缚，这个时候就根本没办法成立了。

那么没办法成立的事情，只有安立就是无缚无解的，没有束缚也没有解脱的，像这样的大空性的观点，或者就是说安立一个如梦如幻的无实有的观点，按照中观宗安立名言的时候就无实有，怎么样无实有怎么可以安立？或者按照空性的观点来讲，根本就没有所谓的这个束缚，实际意义上没有一个束缚，没有一个束缚就没有一个解脱。下面就讲另外了，还要加个“另外”两个字，另外就像因为铁镣等等之类可以捆缚的东西在之前存在，所以对被束缚的天授可以被束缚一样，如果能束缚的贪爱等在之前存在，束缚也应该存在。

那么这个方面从换一个角度进行观察的时候呢，如果说首先就是能缚，像这样铁链等铁镣等属于能缚，像这样首先能缚存在之后呢，首先它存在，然后呢才说呢就把这个用这个能缚去把这个所缚可以说是束缚住，有这样一种情况。所以说像这样的话，能束缚在之前存在的话，那么可以安立这个束缚。

但是呢这个是我们说根本没办法在前面安立一个能束缚，根本没办法安立，但是束缚仍然是会存在的，因为所依不存在，这能依也不会存在。那么这二者之间是一个能缚所缚的关系，或者就是说是一个能依所依的关系，像这样的话两种关系的。从他们就是说能缚所缚来讲的话，一个是铁镣，一个是他的这个人，被束缚者。那么如果从他们关系来讲的时候呢，就是能依所依，从哪个方面说是能依所依呢？侧面稍有不同，能缚所缚，能依所依，二者侧面稍不同。

就是说安立关系的时候呢，是一个能依所依的关系，也就是说你这个铁镣要成为能束缚，那么你这个必须要观待一个所束缚的对象，他们要安立这样的对象呢，必须就是所依和能依关系，能束缚要成立，必须要安立，要对观待对方，观待对方的所依，所以像这样的话就是这个，像这样才能成立的。但实际意义上就是没办法成立，能依也没办法成立，没办法存在的。为什么这样讲呢？因为像这样铁镣啊，要铁镣了，如果你不去，不安立成一个能束缚，那么我就说你是个铁镣而已，就是个铁镣而已。

那么如果你要说是能缚，你要安立它是能缚，那必须要观待所缚了。就是说，如果从能缚所缚的角度来讲，那么这个铁镣呢，你这个铁镣要成为能缚，那必须要观待一个所缚的对象，必须要观待。但是呢你首先成立了这个前提是什么呢？首先成立一个铁镣在前面，这个方面讲的就像是因为铁镣等等之类，这个方面在之前存在嘛，如果之前存在，刚开始之前存在的时候只是一副铁镣而已，还不是能缚。那么因为这个为什么？因为这个时候的这个所束缚者还没有出现，还没有出现。

所以说像这样的话，只能说是一个铁镣，不能说是一个能缚者，不能是一个能缚者。所以像这样的话，就是从这个角度进行观察的。一个方面呢就是说比较容易搞不清楚的一方面，就是说，在讲中观的时候呢，就是能缚所缚这二者成立，必须要观待对方。但是铁镣呢，你要安立铁镣这个就不需要观待了，如果单单说这个一个什么东西，这个物体，这个铁镣的话，它就不存在能缚所缚。如果要安立能缚所缚，肯定要观待对方的，要观待这个对方。所以说呢，像它之前成立是根本不可能的事情。还有如果在束缚之前，能束缚已经存在，束缚就没有必要与以后所束缚的对象发生关系。好，像这样的话就是什么呢？

如果说是能束缚的铁镣已经存在的时候，刚开始存在的时候呢，那么就是这个束缚呢，所谓的束缚呢，就没有必要与这个以后所束缚的对象发生关系了。为什么这样讲？已经有了嘛，已经成立能束缚了，已经成立能束缚之后呢，然后就说明前面分析的时候，有些能束缚有了，肯定那个是已经有所束缚了，所以说不需要首先有能束缚，再去捆到这个某某人之后，再成个所束缚。实际上我们说安立能束缚的时候，如果能束缚已经存在了，这个时候就没有必要再安立其他法了，肯定这个时候已经有所束缚了，因为他要安立能束缚，必要观待对境的缘故。

所以像这样的话，前面也这方面也做过观察的。既然束缚已经与所束缚的对象成立了不同的他体，就没有束缚所束缚对象的必要。还有一个方面，还有一个方面是什么？就是能束缚和所束缚，那么这个方面是不是他体的呢？如果是他体的话，就肯定就没办法就是这个束缚和所束缚发生这个发生关系。像这样的话就是没有束缚所束缚对象的必要了，完全是他体的缘故。有人这么想，就是他体的，铁镣和天授这二者不是他体，难道是一体的吗？你说这个绝对不是一体的，就是他体的，他体的就可以发生能束缚和所束缚的关系。

但这个方面观察的这个理论呢，观察的理论从哪个方面安立呢？就是我们在这个讲义当中这个句子，要理解这个，要正确理解这个句子呢，实际意义上能束缚和所束缚不能够安立是绝对的他体，不能够安立是绝对的他体。为什么这样讲呢？就因为有了能束缚和所束缚的关系的时候。有了能束缚和所束缚的关系，就不能说它们是完全的他体了，它们已经有一个联系了，已经有一个联系了。所以像这样，如果我们说彻底这两者能束缚和所束缚彻底是他体，那么肯定就没有办法发生像这样能束缚和所束缚的关系。

所以从这个方面了解的话就比较清楚了。若可缚先缚，则应缚可缚。而先实无缚，余如去来答。若可缚先缚，这个意思就是说，如果是在这个可缚，就是说所缚者之先，可缚先，就是说若可缚先呢，我们说把这个断句的时候呢，如果是在所缚，所束缚的这个前面，就已经有了能缚了，已经有了能缚。像这样的话，则应缚可缚，那么就可以去束缚这个所缚，那么就和前面的这个讲义当中的这个意思呢，实际上就提前讲到了。如果首先有铁镣，首先有铁镣，然后再去捆这个什么呢？再去捆这个所缚。

所以说在这个所缚的前面，如果首先有这个能缚的话，则应缚所缚，而先实无缚。但是前面观察的时候呢，就是刚开始根本没有一个所谓的能缚者，没有一个能缚者，所以说像这样就不成立了，不所缚了。余如去来答，那么其他的观察方式呢，可以通过这个第二品当中，观去来品当中这个方法可以回答的。如果在所束缚的补特伽罗存在之前，存在之前，那么说若可缚先呢，存在能束缚的贪爱等近取，那么就第二个缚者，像可缚先呢，就要第二个缚者，如果有这样存在的这个可能性的话，这个束缚也可以存在，那么则应缚可缚了。

然而这些能束缚的贪爱并不存在，因为所依不存在的缘故，贪爱就是不存在的，首先的时候贪爱不存在，然后贪爱不存在的缘故呢，所以说像这样的话就没有一个实际意义上的束缚，因为在能束缚的在之前根本没办法成立的。我们有的时候可以说名言当中安立的时候，无心的角度来讲的时候，我们说首先有贪爱等等，这个方面是可以安立的，但是非要安立能束缚的贪爱，要安立能束缚的贪爱呢，必须要观待它所依的这个所束缚，但是呢，在之前根本没有缘故呢，所以说就所依不存在的缘故，也没办法安立了。

破斥对方的其余论据，再通过观察已去、未去、去时，从而破斥去法的时候已经做了表述，即可以用已缚而无有缚、未缚亦无缚等等方式，只需在词句上稍作变动即可。那么在本论当中呢，引用第二品当中的内容是比较多的，因为第二品当时讲得也比较广，它的破斥的方法的话，就相对比较殊胜的，所以说在后面几品当中的时候呢，都是可以用这样方法去破斥，只需要词句上面稍作改动就可以了。缚者无有解，不缚亦无解，缚时有解者，缚解则一时。那么这个颂词从三个角度进行观察的。

首先从第一个角度，所谓这个解脱有没有呢？所谓的解脱也没有。那么如果有解脱的话，那么正在缚的时候解脱吗？还是不缚的时候解脱吗？还是像这样的话，就是缚和解同时的时候呢，有这个解脱的。所以实际上呢，三个方面都没办法安立。缚者无有解，正在这个最被束缚的时候呢，这个是不是没有解脱的？正在束缚哪有解脱呢？一个人正在捆住，正在被捆住的时候，哪里说他已经被释放了呢？没有办法安立的。所以说呢，正在缚的时候没有解，然后呢，不缚亦无解。

那么如果根本没有被束缚呢，一个人根本没被捆住，哪里有他的解脱？所以说解脱是观待他的束缚而安立的，如果不缚的话，绝对没有解的。然后缚时有解者，那么正在缚的时候，如果当下又有解的话，又有解脱的话，那么就缚解则一时了。像这样的话，这个束缚和解脱就在一时当中要安立，但是呢，一时当中根本没法安立的，因为这两种法是违品，两种法是完全的违品，缘故呢，所以说在一个时间当中，就不可能安立同时的这两个相违品的法。如果对方提出，虽然你们已经破斥了束缚，但是与束缚相违相伴的解脱却存在，所以束缚还是应当成立。那么对方讲的就是什么呢？

他们说前面破了束缚了，但是有解脱，有解脱的缘故，那么就是和他这个有解脱的缘故，束缚就可以成立了。那么这个问题的时候，在这个词句当中有一个与束缚相违相伴，相违相伴，相违相伴呢，这个方面好像是一个是相违的，一个是相伴的，这好像是，是不是矛盾？实际上不矛盾，它是两个侧面在讲。两个侧面在讲，这个相违方面是什么讲呢？相违方面讲就是束缚和解脱，它们二者的体性是相违的，就是这个方面是束缚的，这边呢是解脱，从它们二者的这个体性来讲呢，它们是相违的。

那么相伴是哪个方面讲呢？相伴就是从观待的角度来讲，就是观待的角度来讲，要成立束缚肯定有解脱，必须要成立解脱，要成立解脱必须要成立束缚，它们二者的关系，从这个前面是它们各自的体相是相违的，那么就是说从这个后面这个相伴呢，就是说二者的关系要成立一者的话，那必须要观待对方，以对方作为作伴，来自己才能成立的。所以这个方面的话，就是束缚，与束缚相违相伴的解脱，从这个方面了解就没有什么可以说不理解的地方了。解脱也不可能存在。

首先，如果已经被束缚，则不可能解脱，因为此二法相违的缘故。那么就是说像这样的话，已经被束缚的时候，这个时候就不可能解脱的，正在束缚是没有解脱，就因为这样子，两种法相违的缘故。其次，如果没有被束缚，也不会再次被解脱，因为已经解脱的缘故。那么就是说，如果没有被束缚的话，肯定没有解脱的，前面也讲过了，这个所谓的解脱是观待于这个束缚，有束缚才有解脱。根本没有束缚的话，绝对不会有解脱，如同不存在被镣铐所缚者，则不存在从中解脱一样。像这样的话，实际上就是这样的。

每个众生的话，就是从本性来讲的话，就是没有束缚，也没有解脱，从来没有束缚过，那哪里有这个后面的解脱呢？所以说呢，从这个方面打破这个束缚和这个解脱的实执，从这个方面也可以了解，从法性的角度来讲，从法性的角度，空性的角度来讲，无缚亦无解。所以说按照这样的状态的时候呢，就可以达到无生生的法性了。而如果认为是在束缚的同时而获得解脱的话，那么是第三种的，缚时有解者，那么从这个方面第三品。

如果认为是在束缚的同时，同时就有一个解脱的话，那么这个时候只有相违的束缚与解脱二法在同一时刻出现的过失，这也是不可能的。第三呢，破斥其他过患。如果对方提出，倘若束缚与解脱不存在，则又为了有朝一日从轮回苦海中脱离，获得不存在人我、近取无余涅槃，而潜心修道等也就很不合理，修行等也就成了毫无意义，所以束缚与解脱还是应当存在的。那么对方讲的时候呢，有了为了有朝一日的从轮回当中获得，获得这个脱离，获得什么呢？获得不存在人我、近取无余涅槃。

这个方面可以说从名言当中看的时候，名言当中安立的时候呢，确实是你要获得无余涅槃的，必须要离开，必须要去获得这个，认为根本不存在人我、近取的。像这样的话，人我、近取相当于根本不存在，证悟这个人无我，这个人才可以获得无余涅槃。所以像这样的话，就认为呢应该有的。这方面从他这个观点来看的时候呢，观点来看的时候是对的，我们说没有什么错误，他的提问方面，从名言的角度来讲，我们说名言的角度讲的时候，我们获得佛果，获得初地，这方面就是证悟二我，二我空嘛，证悟人我空，证悟法我空，证悟二我空的时候获得解脱的，获得初地的，然后再修下去获得这个无余涅槃，佛果的。这方面从小乘大乘，从名言的道理上讲都是可以成立的。但是这个为什么破这个观点？主要是认为有一个实有的解脱可以获得，我要去获得这个解脱。

如果你抱着这个心态去修持，不放弃的话，永远获不得解脱的意思。像这样呢，我们应该从这个角度来讲的时候，主要是在破斥对这个所谓的这个涅槃的这个实执，获得这个涅槃，以我的这个发心去修道，然后呢认为以后我呢要这个证悟一个无我空性，然后呢我再获得一个所谓的涅槃。如果那个这种状态不放弃的话就得不到。实际意义上我们说肯定获得涅槃的时候，就要远离人我嘛，这方面是对的，获得一个涅槃就是远离人我、近取，这方面是对的。但是你如果执著，在这样的状态下去修持，那就走远路，确实就走远路的。

这方面就是说在这个真正的小乘的修法当中讲的时候，他也是就说这个人我本身不存在的，从这个方面他去这个去了解，去修持，最后去获得一个解脱。但是这个方面就是刚开始认为有一个我，然后去修持，这方面的执著不放弃的话，就永远得不到。所以这个方面主要是破这个方面。因认为诸法无有自性，犹如幻觉等是颠倒邪见，而将获取涅槃者执为我，将所获取的涅槃执为我所的萨迦耶见，也是涅槃的障碍。下面就将此理进行宣说。这方面讲得很清楚的。

像这样实际上认为诸法无有自性的缘故呢，犹如一切幻觉的方面都是颠倒的。现在我们所见的这些自我，这些法我，都是颠倒的。那么像这样的话就是，将获取涅槃者执为我，就是我最后要获得一个涅槃，这个就是把这个执为我了，获取涅槃者执为我。然后呢，所获取的是我所，所获取的是涅槃的境界，这个是我所得到的，我所获取的。这方面实际意义上就已经落入到了我和我所这个，我和我所的萨迦耶当中去了。如果不放弃这个修下去的话，绝对是成涅槃的障碍。

所以说你要获得这个涅槃，真实要获得涅槃的话，必须要认为呢，没有一个获取涅槃的，获取涅槃者，也没有一个真实的一个所获取的涅槃。这么按照这样的状态当中去修行，只有这样的法性修行呢，才有可能获得解脱的。若不受诸法，我当得涅槃。若人如是者，还为受所缚。若不受诸法，我当得涅槃呢，就是说，就是刚才讲的时候，若不接受一切诸法的意思，不接受的，像这样的话就是舍弃了嘛，像这样的话舍弃了像这样所执著的诸法的对境，比如说自我，像这样舍弃之后呢，认为最后我得到一个像这样涅槃的，把涅槃执为我所。若人如是者，还为受所缚。那么这个样子的话，如果人这样子修行下去，不放弃的话，那么还为受所缚，还是被你想要舍弃的，不想接受的，像这样这个人我、近取所束缚，没有办法真正地获得解脱的。

所以说这个我执和我所执呢，这两个角度来讲，必须要从根本上这个去除之后，才能够修持正道。那些自认为不存在人我、近取，也就是涅槃，我在将来要获得这样的无余涅槃。这个方面我们可以说从名言看的时候，真的还是没有什么错误。名言当中，这方面就是有这样的一种认为的，像这样不存在人我、近取，确确实实的不存在人我，这个方面就不是说，其他的犊子部，第一方面认为有一个人我极度，这方面不存在人我、近取，这个时候就是涅槃，然后我要以后获得这样的涅槃。

这方面好像看起来是这个，看起来是个正确的，但是呢我们说在发心的时候，或者处在如梦如幻的这个假我，然后呢如梦如幻的像这样涅槃吧，这个无余涅槃这方面作为一个如梦如幻的对境，假我去缘的话，没有任何过失。但是这方面如果是甚至一个实执的话就不对了。并且此念念不忘的人，指人对我与我所的见、近取执著，完全是极大的颠倒分别妄念，所以说这个方面就成一个大的障碍，成为这个获得真正涅槃的这个大的障碍。真正获得涅槃的是远离我和我所的，这个事呢就是缘这个我和我所再趣入正道再修持，而不放弃的话，绝对是一个很大的妄念的。

只要这些人没有舍弃此等念头，并任其在头脑中存在，他们就绝不会获得无上的解脱。这个方面它前提说得很清楚的，不舍弃这个念头，任其在头脑中存在，一直这样执著，绝对没办法修持一个解脱，没办法获得一个解脱的，绝对没有的。所以说我们说像这种念头应该有，但是应该把它的这个念头这个位置放正了，是哪个地方有？必须是在如梦如幻的境界当中，无实之，那么只是单单这个显现的这个方面，你可以这样存在，但是修的时候绝对要离开我和我所的，这方面，他们就绝对获得无上的解脱，只有因为只有放弃执著才会获得解脱的缘故。

涅槃未有生，轮回亦无除，岂可为涅槃，岂可为轮回涅槃相耶？这一段的话，下面的讲义上是有念说要改动，这方面嘛就是没办法讲的，像这样的话就是大概的意思来讲的话，实际上归纳的时候，所谓的这个轮回，所谓的轮回在真实义当中，真实义当中没有一个可以除的轮回，也没有一个重新升起的这个涅槃，确实是没有，两品的东西实有存在的，没有的。所以像这样的话，既然是这样的话，那么就没有一个所谓的轮回可以安立，也没有一个所谓的涅槃可以安立的。

那么既然没有的话，我们可以知道轮涅大平等性，轮涅大平等性的一个观点呢，就可以知道了。或者就是说如果要得到这样的话，就必须在，如果要求的话，那么就是这个，宁在世间求，非求于胜义，不是在这个，就是在这个《四百论》当中讲的，你要求的话只能在世间当中，向无自性当中求，如果你要认真要放到胜义当中，没有什么可求的了，就是这样。这段的意思精要，就是放在这个地方，就是说真要求的话，只能在名言当中向无自性的角度你去有一个能求所求，但是在胜义当中，安立空性的时候，没办法安立的。《中观根本慧论》之第十六观缚解品释终。今天讲到这。