中论广释（2004–2005） 第110课 智诚堪布

好，下面开始继续讲《中论》讲义。《中论》讲义当中呢，现在我们在讲最后一品，观邪见品。观邪见品当中呢，主要是依靠这个过去世，或者依靠未来世呢，各有8种这样一种邪见。通过龙树菩萨的这个殊胜胜妙的智慧呢，一一击破。一一击破之后呢，我们就知道呢，不管是我、五蕴，还是这个依靠过去世，怎么样安立也好，还是依靠未来世安立也好，实际上呢，都不可以安立有生无生，或者就说是常无常等等，这一切的这样一种观点无法安立。

为什么无法安立呢？就是因为一切万法呢，本身它自己的状态就是离开一切戏论的，离开一切戏论的状态当中呢，不可能有一个所谓的这个我和五蕴，然后呢，有生无生，有边无边，或者说常无常等等，这样一种一切戏论呢，是完全没有的。但是呢，众生呢，就不知道这个观点，从这样一种没有入道的这个凡夫众生开始往上算，然后呢，就是入道的，已经趣入宗派的这些外道，然后呢，还有一些呢，就说是这个小乘，还有一些呢大乘修行者当中还没有真正了达空性的这些凡夫修行人，那么次第次第学完之后呢，就知道呢，他们相续当中这些种种的执著，那么就是全部不应理，不符合于实际情况，不符合于法界的本身的状态。所以说呢，要打破这些内心当中的种种的邪执。也就是说像这样的话，造了一些殊胜的颂词。

那么就是通过学习这样殊胜颂词之后呢，对我们现在学习的人来讲，内心当中不管你是有这样明显的想法，还是说暂时没有这种明显的想法，这样明显的想法是以种子形象，以种子习气的方式存在自己内心当中，处在自己相续当中的话，那么学习完这个之后呢，那么就可以遣除这个疑惑。也就是说在总相上面了解呢，实际上呢，我和五蕴不管是过去世、未来世，以及生无生，或者这样常不常，有边无边等等，这一切呢都不存在，一切呢都是邪执，从粗到细，全部都可以了解呢，就是完全不能够安立的。

那么如果我们处在种种这样邪见状态，不可能对法界空性、法界的实相呢，生起一个正确的认识。如果没有个正确的认识，然后呢，通过这样一种见去修持的话，那么就不可能进入正道当中。因为所有一切修行呢，都是以见作为基础的，也就是你要修的时候呢，你必须安住在这个见上面。如果在抉择的时候呢，你的见就错误了，或者说抉择的时候你的见不圆满，这个时候呢，你或者安住在一种错误见当中，开始修，越修越远，或者就是说安住在一种不圆满的见当中呢，可以息灭、可以压制一些粗大的烦恼，粗大的戏论，但是内心当中这个微细的戏论，这些微细的烦恼没办法遣除的话，那么终究还是耽误时间的。所以说这必须要通过这些殊胜的这些金刚句，那么一个一个好好抉择，看自己内心当中这样状态，抉择完之后呢，很是去串习呢，就非常善妙了。

今天我们继续讲呢：

过去我不作，是事则不然；过去世中我，异今亦不然。

那么这个方面呢，就从两个角度进行观察的时候呢，一个呢，是过去我不作，不作的意思就是说过去世没有生的意思。过去世没有生，就是过去世当中呢，我没有生，过去世当中没有一个我的产生。那么这样认为行不行呢？这样认为不行，是事则不然。那么就是说讲这个是事则不然的时候，有些人会想，难道不是说，中观宗你破别人的观点，或者说打破其他的实执，通过这样的一种词句抉择的时候，难道不是就是为了说明一个我不生的这个观点吗？如果现在我们说过去世不生的时候呢，为什么你要说是事则不然呢？

这方面应该知道呢，如果就是说，看他这个过去世我不生，他这个不生的定义是什么？首先我们要知道这个不生的定义。那么这个方面不生的定义，它是观待于前面的生的定义的。也就是说呢，它是一种无边，也是一种无边吧。像这样的话，既然是一种无边的话，它还是一种执著，还是一种无的执著，还是一种断灭的执著。从这个方面我们观察的这个无生呢，如果说从对方的观点来讲呢，如果说是按照中观宗自宗的观点，按照龙树菩萨心中的想法，那么这个时候一说的时候呢，我们就说这个没有必要破，破也破不了。

因为龙树菩萨他说过去世无生等等，他的密意呢，就是说胜义当中呢，没有一个产生的。而且这样一个没有产生，它本身呢，也是无自性的。而这个时候它的这个境，这个时候我们观察的境，就是说是事则不然，这个地方的境呢，一方面它是有一个实有的执著，一个对这个无实方面呢，不生方面有一个实有的执著。从另外角度来讲的话，这个方面它根本没有抉择到胜义谛的角度，胜义谛当中的一切戏论的这种角度呢，根本是没有的。

所以说从这方面观察、分析的时候呢，那么对方呢，和自宗的观点完全不相同。自宗在这样胜义当中呢，完全抉择一切万法不生，这是通过种种殊胜的教、种种殊胜的理，然后呢，分析之后，是得到了这个正确的结论，最符合于法界实相状态的。而这个对方的观点呢，他完全没有这样抉择。没有这样抉择的时候呢，他是落入一种这样的执著，落入一种分别的戏论当中。所以说呢，我们可以说是不对。而且呢，这个时候呢，如果从名言谛的角度，如果从这个世俗谛的角度来观察的时候呢，不能说过去世呢完全不生，从这个方面也可以观察的。正如刚刚讲义当中呢，也是主要从世俗名言的角度来进行观察的时候呢，不能够说过去的我根本没有产生过。

也就是说，从名言谛当中讲的话，那么我们有过去世的我、现在世的我、未来世的我，名言谛当中可以假立的这样一种我的存在。那么如果说，这个名言谛当中根本，过去世当中根本没有一个我产生的话，这个方面就是毁谤了名言了，可以说是毁谤了名言。所以说呢，从名言谛当中说过去的我不产生的话，是事则不然。从这个角度来进行观察的时候，应该了解。也就是说，以前我们讲过吧，《中论》当中所破斥的这些戏论呢，有些是在胜义当中的增损见，有些呢是这个名言当中的损减见。

反正呢，如果你不管是增损也好，还是损减也好，都不符合于真实的状态。一方面呢，就是说，如果增损见呢，不符合于这个胜义谛空性的状态；然后呢，如果是安住在损减见呢，不符合于这样一种名言谛真实的状态。所以说呢，只有缘起空性这样的一种安立的方法，才能够说是这个不增不减，或者说不常不断的一种方式，来安立胜义谛，来安立名言谛。所以说，如果是在名言谛当中也说过去世这个我不作或者不生的话，那么从这个方面观察的时候呢，就讲是事则不然。好，这是一个方面嘛。

然后第二个方面呢，过去世中我，异今亦不然。然后从另外一个角度来讲，就是过去世的我和现在的我，是这个相异的，就是不同的他体。如果说不同的他体又怎么样呢？过去世中我和现在世中我，如果是相异的话，那异今的意思就是说相异的话，不相同的话，那么这个也不然，也是不对的。那么这个方面我们应该观察，中观宗说，这个过去世的我和现在世的我不是他体的。不是他体，那么是不是反过来就必须承许一体呢？这个不是中观宗的承许方法了。

如果是按照一般人的讲法，如果我们说你这个不是一体的，马上他就会想到，哦，是他体。我们说不是他体，那马上就想到肯定是一体。但中观宗呢，这个方面的观察呢，过去世的我和今生当中的我呢，不能说是一，也不能说是异。所以说一体和他体呢都不承许。也就是说，我们讲这个意思是什么呢？这个颂词当中说过去世中我，异今亦不然，我们遮破了过去世和今世的我的他体，但是呢，我们就必须要明白，中观宗不是在遮破了他体之后安立一个一体的。这方面就不能够这样观察，不能够这样抉择。

那么有些时候就是说，难道如果不是一体的话，那么过去世造业，今生当中有没有受报的可能性呢？那么有的时候我们就说，从名言谛当中观察的时候，可以假立一个一相续。过去世的我、现在的我、后世的我等等，是一个相续所摄的。如果从这个方面观察的时候呢，只是一个假立，只是一个名称而已。如果不观察的时候可以成立，一观察的时候呢，绝对不可能说它是一体的。如果说是一体，就会引发很多过失。过去世的我、今世的我，前面的话，就是从五蕴方面、从人我的角度都做了观察，根本是不可以成立的。

所以这方面应该了解，中观宗他自己的观察的方式，就是这个方式，应该就是这样的。我们学了很多中观宗的观点，破了他体之后，并不是要成立一个一体。那么现在我们只能说，因为这样的一个我根本不成立。既然这个我根本不成立，我们就没必要去观察所谓一体他体的这样一种关系了。如果有一个实有的我，而且又有一个过去的我或今世的我，那么像这样的话，过去的实有的我是实有的，今世的我还是实有的，那么两个实有的法，我们就可以观察一体他体了。所以这个方面我们应该知道，就是这个中观宗他自己特有的观察的方式。如果就是说是他体的话也不对，过去世中我和现在的我呢，也是不相同的，这是一个略说。

如果又承许人我在过去世无生也是不合理的。如果承许人我在过去世当中就是无生，或者说不作，这个地方颂词当中不作就应该讲无生的意思。所以说根本无生的话，从来没有产生过的话，那么这个方面也是不合道理的。不合道理，为什么不合道理呢？下面的颂词还要讲到，所以这个方面它只是一个立宗而已了。同样呢，过去世产生的所谓人我，与现在的人我本性也不存在异体的关系。那么同样，就说过去世当中所产生的这个人我，和现在的人我的本性呢，不存在别别他体的关系，不存在别别异体的这种关系。这方面就是两个立宗，两个立宗当中呢，首先讲第二种，后面就讲第一种，像这样的次序应该了解。

首先讲呢，若谓有异者，离彼应有今，与彼而共住，彼未亡今生。那么首先观察为什么不可能说是他体呢？就是说，过去世的人我和现在世的人我，如果说承许他体关系的话，那么有什么过失？若谓有异者，如果说过去世的人我和现在世的人我是有异，就是说它是他体法，这个他体法的话，那么下面就开始讲过失。讲过失的时候呢，离彼应有今，离彼这个彼字呢，就是过去世我的意思。过去世的我，离开过去世的我，应该有今世的我，应该就有一个今世的我。为什么这样讲呢？

因为不是一个一体的法，那么是个他体的法。他体的法呢，就是说，即使是离开了这样一种前世的我，也不会，就是说，不是不会有。那么离开了前世的我，也应该有一个今世的我。为什么这样呢？因为异体的法呢，离开了一者之后，其他一者就还可以单独存在。也就是说，平时我们打比喻讲的时候，瓶子和柱子之间的关系就是这样的，离开了瓶子，柱子还是可以存在，离开了柱子，瓶子可以单独存在。那么就是这样的，如果说是过去的我和今世的我，它就是他体的。他体的话，那么即便是说，没有一个前世的我，现在今世的我还是应该有，因为它是他体的法。他体的法的话，像这样，不需要别别的这样一种能生所生的这样一种观待的关系呢，不应该这样拥有的。

所以说呢，成佛法发了第一个过失呢，就离开了这个前世的我之外呢，应该有个单独的这个今世的我。然后这方面呢，是一个承许。只要是真正相信这样轮回的，相信有前世后世的这样一种观点、这样宗派呢，都知道，那么现在的今世的我从哪里来的呢？今世的我就是从上世的我，这样的话就是具因无障的这个情况下面呢，流转下来的。因为没有遇到违品，没有遇到什么违品呢？无我空性智慧没有遇到。没有遇到的话，那么就是说，前世当中呢，无我空性的智慧这个违品没有生起，而且又具备其他的引业、烦恼等等。

所以说呢，在机缘具备了，这个违缘没有产生的时候呢，必定会流转到今世。那么今世当中，我们假使是说又没有生起空性智慧，又没有就说是制止它的这样一种因缘的话，那么还会通过今世的人我呢，流转到后世去。所以像这样，如果说是相信轮回的观点呢，都说今世的我是前世的这个样子，前世的我流转下来，今世的我就可以作为后世的我，人我的因。所以说呢，如果是这样的话，那么他的观点就不可以承许了。

然后从另外角度来讲，与彼而共住，与彼而共住呢，也是第二种过失吧。那么第二种过失是什么呢？因为是一个他体的关系，他体的关系从另外一个角度来观察的时候呢，怎么样能够成为他呢？他性如何能成立？所谓的他性呢，那么就是说同时存在叫他性。以前我们在讲座当中呢，或者在这个找很多比喻的时候呢，就说这个你和我，我们两个人在一起的时候呢，那么就说是观待我来讲，对方就成了他了，成了他性了。观待对方来讲，我就成了他了。所以说呢，如果要成立他性的话，那么两个法同时存在的时候呢，可以成立是一个他性。

如果就是说一个人，单单一个人在这个地方，只有一个法本体，你说这个是他，那么这个是谁的他呢？没办法安立是他。所以说如果要成立是他性，如果要成立是异体的话，那么必须同时存在。如果是同时存在的话，与彼而共住，那么今世的我和这个过去世的我应该处在一个位置上，应该同时存在。但是呢，谁敢承许呢？也不敢承许。因为大家都知道呢，所谓的今世呢，就是在上一世的最后一刹那消灭之后呢，今世的第一刹那就有了。所以说呢，不可能处在同一个位置，哪怕是一个刹那，没有办法就说这两个法处在一起的。那么按照你的观点来讲，如果二者之间是他体的，而且是实有的他体，如果是实有的他体的话，应该是处在一个位置上面的。这方面也是一种过失。

然后呢，彼未亡今生，彼未亡今生呢，因为就是说两个法是他体的，而且都是有自性的话，那么应该说是什么样呢？就是说这个彼，那么就前世的我还没有死亡的时候呢，今世的我就应该生了。但是呢，这个方面也是无法成立的。所以说呢，如果是承许今世和他世的我像这样是一种他体的关系呢，也是有这么多过失。

如果承许现在的人我与过去的人我本体为异体，则因为其二者互不观待的缘故，则有在过去的人我不存在的情况下，现在的人我也会产生的过失。那么这个方面观察的时候呢，就是说如果承许现今世的人我和过去的人我本体是他体的话，那么因为二者互相不需要观待，因为他体前面讲的时候呢，主要是用瓶子和柱子之间做一个比喻嘛，前面用柱子和瓶子做比喻的。所以说二者之间的话，因二者之间是他体的，而且都是有自性的话，那么其中一者不存在的时候，另外一者也是会有。所以从这个角度观察的时候呢，则在过去的人我不存在的情况下呢，现在的这个今世的人我也会产生，有这样的一种过失。

这样一来，还有过去的人我与现在的人我可以如同瓶子与氆氇一样共存的过失。那么这个第二个过失呢，主要是从他性的角度来讲。他性，我们要仔细分别的时候呢，什么叫做他性？这是怎么样成立他性？这方面是一个仔细观察的事物。仔细观察的时候，要成立他性呢，两个法必须要同时存在。瓶子和氆氇要同时存在呢，才可以成立一个他性。所以说如果是这样要成立他性，要成立一个实有的他性的话，那么必须过去的人我和现在的人我如同瓶子、氆氇一样共同存在的时候呢，才成立为他性。

那么前面这样一种离彼应有今呢，主要是从两个法别别分开、别别分离的关系，前世和今生当中呢，它不是一个相续，不是通过前世的这个五蕴或者人我做因，然后流转到现在的。那么就是说这两个侧面呢，介绍的方法不同。也就是说我们在破斥的时候呢，好像就是有矛盾，比如说呢，好像就是说前面第一个太过的时候说呢，离彼应有今，两个法呢，离开前面这个法，你这个法可以单独成立。那么第二个太过呢，与彼而共住，就是说如果是他性的话，必须两个法在一起才是他性的。那么我们就是说呢，这两个观察的侧面不一样，观察破斥的时候侧面不一样。也就是说前面一种破斥的方法就是说，如果前世它也是实有的，今世当中也是实有的，两个法都是实有的话，不需要互相依靠，不需要互相观待。离开一者，另一者也可以成立。

那么如果按照这样一种准则，按照这样一种规律地观察的时候呢，那么即便是说离开了上一世的五蕴，那么今世的五蕴，因为它实有存在的缘故，它自己呢也是可以重新产生，可以说可以单独产生的，这个是从这个角度的观察。那么第二种呢，就是从他性这个角度来观察，什么叫做他性？所谓叫他性呢，就是说两个法真正的同时存在的时候呢，这个方面叫做他性的。所以说呢，要成立他性呢，就是两个法必须同时成立，而且呢不能是一个相续，如果是一个相续呢，不能叫他了。

所以说如果这样的话，那么氆氇和瓶子这两者呢完全不同的性质，经历，实施的经历，两个不同的人同时存在的时候成立一个他。所以像这样，如果这样观察的时候，我们认真观察所谓的他性怎么样安立的时候呢，那么最后得了一个结论，那么过去的人和现在的人必须在同时存在，这个是从另外一个侧面给它破斥。所以这两者之间呢，对我们自宗来讲呢，是没有什么矛盾可言的。

所以像这样的话，就是这个瓶子和氆氇一样的共存的过失，以及在所依的前世没有死亡的前提下，今生仍然可以产生的过失。还有呢，就是说在这个所依的前世，就是说谁的所依呢？今世的所依，今世的所依就是前世的人我，那么前世的人我作为所依，他必须要死亡，他死亡之后才可以引发今生当中的这样一种人我。那么如果说二者可以同时存在的话，是异体可以同时存在的话，那么就是在这个前世的五蕴还没有死亡的时候呢，今世的五蕴就已经可以产生，因为它们二者之间呢，可以说是实有的他体，或者又说有着瓶子和氆氇一样可以共存的这样一种原因，所以说呢，就一定有这样的过失。但是呢，无法安立的，像我们讲过，哪怕一个刹那，哪怕半个刹那，就是说前世的五蕴或者前世的人和今世的人不可能在同一个位置上共存。这方面就发生的过失。

那么下面继续讲呢，如是则断灭，失于业果报，彼作而此受，有如是等过。还有过失，那么还有什么过失呢？又因为就是说这个前世的五蕴和今世的五蕴呢，都是他体法，那么都是他体法的缘故呢，那么就如是则断灭，如是断灭的意思呢，就是说这个前世的五蕴，或者前世的人我，他在最后一刹那的时候呢，因为和今世的这样一种第一刹那，它是别别他体的。既然是别别他体的法的缘故，那么就是说它灭的时候呢，它并没有连接下去，没有连接到今生当中的五蕴。

如果没连接到今生当中的五蕴的话，就是前世的五蕴在最后一刹那消亡之后呢，它就成了断灭了，绝对成了断灭。那么这个断灭呢，就是一方面呢，就是说有的时候我们说，那么为什么你们这些刹那无常的这些法呢，不是断灭的呢？这个有差别。因为这样一种刹那无常，我们承许它是一种无自性，而对方认为呢，人我是有自性的，人我实有，有自性，那最后他又没有和今世的第一刹那连接，所以说一断就永远断了，不可能再有它的相续。

没有它的相续的缘故呢，像这样就符合于这个断灭的过失，先有而今无呢，是属于断灭，那么前面也是讲过，刚开始有一个自性的有，后面有一个自性的灭，这个叫做断灭，确确实实叫断灭。中观宗虽然承许诸法这个刹那生灭，但是它是无自性的缘故，无自性呢，本身它就是无自性，所以说呢，也没有说是前面有一个实有的东西，后面就是彻底没有了。也就是说中观宗它承许的生的时候呢，它也是无自性的生，灭的时候也是无自性的灭，所以它不符合于断灭的这个定义。你说第一个呢，就有前世的五蕴断灭的过失。

如果有前世五蕴断灭的过失，那么第2个过失就紧跟着就来了。那么什么呢？第2刹那它是一个无因生，就是今生当中的这个第一刹那这样一种五蕴就决定成无因生，因为它并不是承接前面这个前世最后一刹那过来的，并不是这样承接的，所以说呢，它就是在没有因的情景、前提下面它就可以产生，还有这样一个过失。那么像这两个过失主要是从如是则断灭这个角度来进行观察的。当然如果按照《入中论》的观点来讲，还有其他的过失，就常断的过失还有的。因为它自己有自性的缘故呢，就是一直要保留的，这个方面还是有，但是呢这个是其他的。

还有下面这个本论当中讲的失于业果报，失于业果报呢，就说是要毁坏这个因果，就是失坏因果的过失。怎么样失坏因果的过失呢？因为就是前世这个人我的相续最后断掉的时候呢，彻底灭尽，那么在前世的这个人我的身份上面，他自己呢就说是造了种种的善业，造了种种的恶业，因为他人我断灭的缘故呢，他的果报就断灭了，没办法就是相续下来，这个方面的话就是失于业果报，那么就肯定会失坏这个善因也好，恶因也好，反正修善法的人，没办法得到这样的安乐，修恶业的人，造恶业的人呢，没有办法就是感到痛苦，修圣道没办法获得涅槃，就是有这样的一种很大的过失。所以说这方面呢，主要是从前世人我断灭之后呢，绝对不可能再引发这个业果报，从这个方面来发一个过失的。

然后呢，还有呢，就是这个第3种太过呢，彼作而此受，彼作而此受就是业因果错乱。也就是说呢，就是连接第2句和第3句之间的关系，或者你就承许这个业果根本不可能成熟，如果要成熟，那绝对是错乱的成熟。那么只有这两点，因为二者是别别他体的缘故，要不然就是根本没办法感受果报。如果说今生当中我已经感受果报了，我今生当中感受了果报，那么我今生当中所感受的果报，比如说我今生当中第1刹那我投生了，投生了之后呢，我感受了种种果报，那么感受种种果报，这个果报是哪里来的？

这个不是我造的，别人造的果报我承受了。所以像这样的话，如果有果报，就绝对成错乱的果报，要不然就没有果报，就是这两种。所以说像这样呢，彼作而此受，彼作而此受呢，就是说张三造了这个业，李四来受，就是这样的，就因果错乱。为什么会因果错乱呢？有时就会想，我前世是我造的业，今天当然我受报很正确啊。但是呢，我们可提醒你，就这个方面也是承许别别他体的。张三和李四是别别他体的，前世和今世也是别别他体的。

如果你说前世这种他体的这个，在前世这个他体的这个人我上面造了业，那么在这个别别他体的今世当中的人我上面要受报了，我们就可以说，一个别别他体的张三造业，那么就必须在别别他体的李四上面去受报。这个方面是同理，这个方面是根据相同的道理的。所以说呢，没有任何道理，就是说呢，前世和今生当中呢，它有一个因果的关系。这个方面就是我们讲的时候呢，就是大家很清楚的。关键问题在哪里？核心问题在哪里呢？就是一个别别他体，实有的他体，就是这样子。

如果是实有他体的，绝对不是一相续的，一相续，实就不能成为他体法。所以说如果你说是，前世和今生是他体的，又是实有的，那么肯定它之间没有什么任何联系的，就像张三和李四两个人的相续一样，没有办法成为同一。那么你如果说，前世的造业者造了业，我来受的话，我可以受的话，那么张三造的业，李四就会受。这个方面就成了一种因果错乱了，有如是等过，所以发了这些很多过失，不敢承许是他体法。

而如果承许前后各异、刹那毁灭的人我本体存在，则因为现在人我的过去世人我，已经毁灭的缘故，所以有断灭的过失。这个是第一句，第一句讲如是则断灭，如是则断灭就是在讲这个了。那么因为这个前后世的这个人我呢，完全都是一个别别他体的，都是前后各异的法，而且是刹那毁灭的法。那么像这样的话，现在人我的这个过去世人我，那么现在已经毁灭的缘故，所以说呢，有断灭的过失。那么前世的这个人我就是断灭掉了，不可能再有了。

也就是说，他前世的五蕴断灭掉之后呢，今生的五蕴也不可能产生，那么就彻底断灭，他就说已经彻底断灭了。所以呢，就是说有前世，但是绝对不可以有后世。但是这样推下来，他直接承许呢，这个方面是一种没办法安立的观点。因为我们现在已经毕竟流在了现在了，流到了现在呢，肯定是观待了前世的。那按照你的观点来讲，早就应该流转了，他已经断了，彻底断灭之后呢，不应该再流转了。所以像这样的话，有这样一种大的过失。还有作业者人我所做的作业失坏，这个是失于业果报。

这个方面主要观待前世。观待前世呢，跟随前世的人我的断灭，所以说呢，他自己所造的这种业呢，也必定要断灭，他没有个断灭，不可能再引发后面的果报了。以及前世已经消逝的其他人我所做之业，却让后世新生的另一个人我来承受等众多的过失。那么这个方面就是第三种了，彼作而此受。我们就是说呢，前面讲的是，或者你这个业没办法成熟，如果要成熟就错乱成熟。所以像这样的话，就是前世消亡的人我所造的业，那么这个时候呢，就让这个后世新生的人我来承受，那么就这样有因果错乱的过失。所以说有如是等过，这么的过失，就绝对不敢这样真实这样承许。

那么下面再观察呢，先无而今有，此中亦有过。我则是作法，其生亦无因。那么这个方面呢，可以说，如果看它的内容，看它的颂词，和看它这个讲义呢，它就对照前面这个我们刚才今天讲的第一个颂词，过去我不作，是事则不然。那么就是观察这个意思，那么就是过去世当中如果我不生的话，如果我没有过去的生，那么就是是事则不然，不能承许。那么主要是这个颂词呢，再做详细的观察，再做详细的解释了。先无而今有，就是说过去世我不作嘛，先无而今有。那么过去世当中呢，这个我根本没有生起。

那么前世根本没有的话呢，今生当中我生起来了。那么如果是这样的话，就成了先无而今有了。那么先无而今有，此中亦有过，在这个当中呢，还有过失。那么主要呢，就是罗列了两个大的过失。第一个过失呢，就是讲我则是作法，这个是第一个过失。第二个过失呢，其生亦无因，就是第二个。主要就是从这个方面观察的。那么我则是作法呢，因为像这样的话，就是这个前世当中没有这个人我，而今生当中有了人我了。那么这个方面就是知道呢，就前世没有，现在有呢，那么就是观待一种因缘。

先无，就是刚开始没有，现在有的这个法呢，为什么以前没有呢？它是因缘不具备。为什么现在有了呢？因缘具备了。所以说像这样的话，一切万法，没有一个不是这样一种本体的。所以说呢，如果是现在突然有了，今生当中突然有了，像这样的话，就可以说是它是一种因缘所作的法。如果因缘所作的法的话，这个方面就成了无常。那么成了无常又怎么样呢？成了无常就违背了人我的这个体性了。为什么违背了人我体性呢？众生执著的是人我，不放弃人我观点，就认为这个人我是一种恒常的东西，不是一种因缘所作的东西。

所以像这样的话，如果说人我是所作法，那么必定就成了一种无自性。那么要不然你就要承担这个过失，承担什么过失呢？就是按照你的观点来讲，人我呢，就是实有的。那么现在我们观察的时候，人我成了这个无实有，人我成了所作法，人我成了无常性。所以像这样的话，要不然就承担这个过失，要不然的话，你就选择中观宗的过失，没有这个人我，那就是这样的。

所以像这样，你是选择这个承担过失呢，还是选择中观宗这些观点？像这样的话，自己要考虑。所以从这个方面进行观察，如果说先无而今有的话，首先第一个呢，就是我就成了所作法了，就违背了人我常有、自在的，或者就是说像这样的话，就不空，像这样的话，不是无常的这样一种体相。这个方面是第一个了。然后第二个呢，其生亦无因，生呢就是无因，就是没有一个因产生；而这个地方没有一个因产生，和我所作法这个有因产生，这个是不是矛盾呢？不矛盾。这个是我们发过失的时候给我们讲的。

发过失的时候呢，要不然你就成了一种前无今有。因为今生，因为按照现在真实的状态来讲的时候呢，我们现在已经有了一个我了嘛。那么现在已经有了这个我，我们从这个果来推这个因的时候呢，现在这个果法，也就是从现在我们相续当中的人我这个果来观察的时候呢，肯定是有因的。所以说呢，从这样一种果法推的时候呢，这果法就成了这个人我，就成了这个有因生，这个因，这个人我就成了所作法，就成了这样一种观点了。然后从另外角度来讲的话，还有另外一些过失，是什么样呢？

就是因为前世的人我不存在，今生当中的人我突然有了，它应该成了无因生。这个方面是什么样呢？这个方面是光它的因不存在，果也不会有。如果有，就成无因，就是这样。按照一般的规矩来讲，如果它的因没有，那么就不会有它的果。如果没有因又有果，那是什么？就是无因生的，那肯定是这样。要不然就承许无生，没有这个我；要不然你如果有我，有这个果，那么这个果必定是无因的。那么从这样两个方面进行推知，也就是说我们破的时候呢，就是对对方承许的这种观点做一个观察，做一个汇集相违，那么我们自己来讲呢，不需要承担这个所谓矛盾的过失，这个不是我们所承认的。

所以说像这样观察的时候呢，其生亦无因，因为按照一般的这样一种情况来讲，大家承许的情况来讲，今生的我，它是什么样来的呢？今生的我应该就是前世的我，它作为一个因，它作为一个近取因，然后就是产生今世的我；今世的我作为一个近取因，又产生后世的我。这个方面是大家都要承许、必须要承认的观点。但是呢，对方承许先无而今有了，过去世当中的我不生，那就没有因了，没有因，现在又有果，怎么样呢？就无因生。这个方面呢，这样一种其生呢，就成了无因生了。或者你根本不生，要不然要生就成无因生。这方面就是讲，如果说过去我不作，是事则不然的一种解释。

而另外如果承许先后人我二者的自性为异体的他法，那么这个下面，就是说这个一业集，好像一业集就删掉了，一业集改了，改成那么，像这样的话，就一业集这三个字呢就不要了。像这样的话，如果说是承许先后人我二者的自性为异体的他法，那么现在的人我，现在的人我后面应该加个应当吧，好像说应当，现在的人我括号后面加个应当。比如说念起来读的时候呢，那么现在的人我，应当是原先没有产生，而后来新产生的。那么如果说是这个前后二者的自性为异体的法的话，像这样的话，就应该成了现在的人我，那么是以前没有的，重新产生的，应该是这样。

那么在讲义当中观察的时候，这段讲义当中观察的，好像还是在承许这个他体法，但是呢后面讲义观察的时候呢，观察的就是过去我不作的这样一种法，所以说两个方面呢都是可以的。所以意义上呢，继续从前面的颂词，前面那个意思就是他体法来发过失也可以。然后呢，要是如果要承许过去我不作这个地方来的话，也是可以的。所以像这样的话，现在的人我应该是原先没有产生，后来新产生的。但是人我不应该，好像换成了这个并非吧。那么像这样的话，人我并非是原先没有产生，而后来新产生的。但是呢，就是这个人我并不是说原先没有产生，而后来新产生的，实际上就这样讲。因为如果人我是原先没有产生，而后来新产生的，就会导致一系列过失。那么就是在讲这个先无而今有，此中亦有过，这以上呢就在讲这两句。而下面讲了如何导致，就讲了根据，就讲原因了。

首先，如果这样承许，则观待于过去而新产生的人我，就必将成为——这个有为法不要了，有为法改成了这个依靠因的所作法，就改成了依靠因的所作法，这个因就是因缘的因，就应该成为依靠这个因的所作法，那么就是有为法也改成这个了。那么如果是这样承许的话，那么就是观待于过去而新产生的这个人我，必将成为依靠因的这个所作法，那么肯定就是他自己依靠一个因产生，因为以前没有，现在有了，现在有了之后呢，那么就说为什么前面分析颂词的时候这样讲，为什么以前没有，现在有了？

因为以前因不具足，所以没有，现在因有了，所以说像这样的话它就产生了。也就是说从这方面果来观察的时候呢，这个先无而新生的法，全部都是因所成的，没有一个不是因缘所成的。所以说这个方面就应该成了一个依靠因缘所作的法。如果是所作法，那么这个有为法也是改成所作法。如果是所作法，则会成为无常，如同瓶子一样。瓶子是无常法，为什么瓶子是无常呢？因为它是所作性故，它实际上是所作性。从意义上这个所作性和无常，这二者来讲呢，应该是一个意思，但是它侧面不一样。

所以说呢，有些地方观察的时候呢，就是说一切万法无常，所作性故。所以说呢，我们像这样讲，所作性和无常实际上一个意思，但是呢就是说为了使其他人了解，因为这个无常法呢，它是不好理解的，就是说一切万法刹那刹那这样无常呢，一般人不好理解，但是呢跟它说是所作的时候呢，他就比较理解。通过所作来了解它是无常法呢，就容易理解。

所以说呢，所作和无常实际意义上是一个意思。好，比如说，这个柱子是有为法，或者说柱子是无常的，柱子是所作性，全部是一个意思，就在一个法上面安立的这个不同的他体，不同的侧面，实际上都是在讲一个东西，就是讲一个柱子，没有什么矛盾的。所以如果这个法是所作性的话，那么它就必定是无常的，就比如瓶子，它是无常的，肯定是所作性的一样。

其次，如果承许人我为新产生的法，那么这种没有先后时间差别的有为法就不要了，这个有为法就删掉了。如果删掉之后，这地方讲的话就是，那么这种没有先后时间差别的人我总相，就应该与此时新产生的人我为一个本体。为什么要这样讲呢？因为这个人我的总相嘛，按照我们自己的或者一般凡夫人的这样一种执著，他们的观念来看的时候，这个人我的总相不应该有前后时间差别，它是恒常的，不变化的。如果说有时间变化，它应该成无常。这就是我们自己内心当中的状态，我们认为的人我总相应该是这样的。

但是如果承许人我是新产生的法，那么就有了时间的差别了。有什么时间差别呢？刚开始先没有，后面有了。这方面就违背了我们自己平时所认为的人我的总相的这样概念。所以说呢，这样讲就应该与此时新产生的人我为一个本体。也就是说呢，我们自己所认为的恒常的这个人我总相，应该和现在新产生的人我总相是一个本体的，应该成无常，就这个意思。

这样一来，则现在的人我与过去尚未产生的人我一样，都与人我的总相完全相同。那么像这样的话，就现在的人我和过去尚未产生的人我是一样的，那么这个时候呢，都与人我的总相呢是完全一样的，完全是相同的，都应该成为一种无常的法。

而因为这些同类的人我，在过去并不存在，那么就有存在开端，原先不存在的众生可以新产生的过失。首先呢，有这样的一种过失。那么这些同类的人我，同类人我就是过去的没产生的人我，然后呢，还有就是今天当中产生的人我，他们的本体应该是一个。那么本体一个，本体是一样一种人我的话，而这样现在你没有承许呢，过去的人我实际上是没有产生的，而现在今生当中呢重新产生的。如果说像这样的话，就是重新产生的话，那个人我就存在了开端了，有一个开端之后呢，就违背了这个我无始流转到现在的这个概念，和这样的概念也是违背了。

而存在开端，众生可以新产生，那么以前的这个人我从来没有，那么现在呢，就是重新产生这个人我了。也就是说，现在我们这些众生全部都是重新产生的，根本不存在一个所谓无始流转到现在，这样一种观点呢，就完全失坏了，产生这样的过失。那么原先不存在，众生可以新产生的过失，以及在原本没有产生的情况下，无因或者不需观待而产生的过失。那么还有一种过失呢，就是说，原本没有产生的情况，以前是没有的，那么现在突然有了，那么现在突然有之后呢，它这个人我应该是什么？这个无因而产生，就成了没有因而产生的这样一种过失。无因或者不需要观待这个前世的人我，这方面的过失是肯定有的。

这也就是偈颂中“亦”字所带出的无因之过。那么偈颂当中有个亦，亦无因。那么像这样的话，亦字所带出这个无因的过失呢，如先已安立了。因为相同的人我在过去并不存在，而是新产生的，所以这种新产生的人我也会成为无因。一方面就是说它必定是要观待因而产生，成了这个无常法。从另外角度来讲的话，如果是过去人我不存在的话，那么它近取因没有了，近取因没有的话，那么现在突然有了这样一种因的话，那么绝对成了这个无因生。

所以说像这样观察的时候呢，这个人我流转到现在呢，它是一个前世的人我，再观待前世的人我，再观待前世的人我。所以像这样的话，一直有这样这个因流转下去，就像一个种子一样。那么一个种子的话，肯定是不断在观待的，不断观待这个像这样一种种子在产生。所以说像这样一直往前推的时候，肯定有一个因，绝对这个种子呢，是有一个因呢，它引发的。所以这个方面我们应该知道了。那么有些时候我们在想呢，这个因推推推，推到空劫的时候，那个因从哪里来的？

这个整个大地还是个虚空一样，这个种都没有产生，那么这种子哪里来的呢？还是有因的。实际上像这样的话，就是众生相续当中有一种这样一种习气存在，有这样一种业力存在的。所以说呢，我们说没有因的话，这个完全不可能的事情，只不过有的时候呢，它是显现，有的时候是明显显现，有的时候不明显显现而已。实际上呢，没有一个因而产生的一切万法呢，根本不可以存在。所以像这样，如果说现在有一个人我，肯定推知呢，前世有一个人我的存在，它因必定要有的。所以说，如果说前世根本没有，而且是按照你的观点来讲，它不是无自性的没有，它是一种实有的没有。如果是一种实有的没有的话，绝对不可能实际一个实有的没有，而现在变成一个实有的产生的有。所以像这样也是很多地方呢，都是一种矛盾的观点。就会成为无因。

另外，我们也可以将偈颂中的“亦”字替换为“或”字，也就是说，如果这样承许，就有人我成为有为法，这个是一种过失，或者人我的产生有无因的过失，否则就不能承认过去未产生。如果你害怕这样的过失的话，那么就是说一方面成了人我成有为法的过失，一方面呢，就是说这个人我像这样无因生的过失。如果你不敢担这个过失的话，那么也不要承认过去没有产生的。那么中观宗还是就是说按照名言界的观点来讲的时候呢，过去世呢，它有一个假立的人我在流转。也就是说，比如现在我们相信，现在我们相信好像说是现在了，但是观待后世来讲，就成了过去。

所以说呢，应该说还是有的，这还是一个名言界当中有一个假立的因，假立的人我可以流转下去，这个方面必须要承许的。这方面我们前面讲过，主要是名言谛，名言谛这样承许，胜义谛当中不能这样承许的。就是说根本不观察的情况下，不观察的意思就是说不以胜义理论观察。以前我们讲了很多次，这个不观察并不是说什么都不观察，然后就这样好好好就可以了。实际上这样不观察呢，是不以胜义理论观察，但名言理论还是可以引用的，可以用名言理论。

如过去世中，有生无生见，若共若不共，是事皆不然。这个是一个总结。那么像这个总结呢，是因为前面观察了过去世有生，过去世无生，这样的话都是做了观察了。所以说呢，如过去世中有生无生的这种见解，它是不能成立的。所以说呢，就像这样的话，共不共也不能成立。这个共不共的意思就是说有生无生二俱，有生无生双非，像这样一种第三边、第四边呢，还是不成立，都不成立的。这个方面就没有破，就是在颂词当中没有单独破，因为就是说，比较容易耽执呢，就是这个有生无生，这样两个边呢，容易耽执。

如果单独的各个击破，把这样一种有生无生各个击破之后呢，有生也没有，无生也没有，都没有，都没有怎么可能说有生无生放在一起的这种二俱呢？又怎么说是在有和无这两种本体存在下面的这个否定，就是它的这个可以说是非有生非无生的这样一种法呢，都不承许。所以说呢，重点是破第一边和第二边，如果第一边、第二边一打破之后呢，第三边、第四边就是没有办法安立的，自然而然就打破了。所以说呢，这个颂词当中的一个总结，有生无生，二俱双非，像这样的四种法呢，都没法成立的。

由此可见，人我在过去世有生、无生、二者兼具，或者二者皆非——二者皆非，也不是说是二者双非，就是双的话就两个意思，二俱双非。所以像这样的话，有生、无生、二者兼具，或者二者皆非等，依靠过去世而安立的见解都是不合理。那么这样观察完之后呢，那么就破了第一种，就是像这样过去世安立有生无生等等，这方面全部不合理。今天就讲到这个地方。