中论广释（2004–2005） 第46课 智诚堪布

下面开始讲《中论》讲义了。《中论》讲义呢，今天开始讲第二个问题，那就是破承许其他立宗。破承许其他立宗呢，主要是讲到小乘他们自己对这个欺惑法的认识是怎么样认识的。所以说，像这样的话，首先从他们的宗派，然后开始破斥他的立论。说分二：一呢，宣说他宗；第二是破其立论。来讲第一个问题，宣说他宗，就是说小乘他们是对这样的一种，像这样所谓的欺惑法的认识是怎么样认识到的。实际上我们如果归纳他们的观点来看的时候呢，像这样的话就是这个法，法我方面是存在的，人我方面呢是不存在的。

所以他们解释的时候呢，他们解释的时候呢，和外道的解释方法，然后和中观宗的解释方法呢都不相同，站在一种中间的这样一种方式来进行解释。这方面就讲到他们的观点。那么这个地方所讲的小乘的观点呢，就和前面的有我宗的观点就不相同。前面讲我们说虽然是有我宗和像这样的话，有事宗，像小乘都属于有事宗，有事宗是可以承认的，这方面是大范围来讲。因为像在有我宗，它也承许我实有的，承许这个法实等等，这个方面来讲的话都是有事宗。

但是在区别二者的差别的时候呢，区别的时候，那么就是一个是有我宗，一个是有事宗，就是方面的这个侧面不同。如果是说有我宗的话，那么肯定就是讲我实有存在的这样的宗派。但是讲这个有事宗的时候就不一定了，不一定是这样承许。比如说这地方所观察的这些小乘呢，我们可以说看他们立论呢，或者看了很多讲义来看的时候呢，有可能是有部、经部，像这样的一种承许，也就是他们承认呢，人我不存在，但是法我存在的。像这样一种观点呢，从这个角度可以判别。

他们的对象是这样的，诸法有异故，知皆是无性，无性法亦无，一切法空故。他这样解释的时候好像很像自宗的观点。像这样的话，诸法有异故，知皆是无性。我们说自宗的解释，中观宗解释的时候，一切万法变化的缘故呢，都是无自性的。然后无性，无自性的法没有的话，一切法都空，好像是在讲自宗。那实际上根本不是在讲自宗的观点，这个方面就是小乘他们自己安立的，他们这个共同的观点安立的时候就是这样的。

诸法有异故，知皆是无性呢，他说就是这样的，像这样诸法有自性的这种法呢，就是有变化，有变化的缘故呢，前面的刹那和后面的刹那，像这样的话都是刹那生灭的法。第二个刹那法和第一个刹那法相比较起来的时候，已经不是一个法了，已经有变化了，所以说知皆是无性。他说像这样的话，这个就可以了知，像这样一种诸法呢，都是无自性的，不是这个无自性啊，这个无自性是这样，但是他就是没有常有性的意思，无常有性。他讲这句话的意思，他主要是为了简别小乘和像这样外道常有派的观点。

常有派的观点呢，就是外道的观点，一切都是常有的，根本没有一个刹那生灭的这样一种状态。但是小乘的宗派呢，他就说，诸法有异故，前面的和后面的法有变化的缘故呢，根本不是常有的，所以说知皆是无性。他从这个方面讲的话，就是简别内外道的差别。无性法亦无，一切法空故呢，这两句是简别和中观宗的差别。中观宗的差别是什么？我们作为中道，我们又没有说一切是常有的，我们又不像中观宗说一切都没有的，所以像这样的话我们就住于中道。这方面的话就是诸法有异故，知皆是无性呢，我们说是承许无常的观点。

然后呢，无性法亦无是什么意思？无性法亦无，就是说像中观宗所承认的那种一切诸法它是空性的，像这样的法也不存在的缘故，也不承认的缘故呢，所以说呢，我们就是遣除的断见。中观宗说一切法都没有，肯定落入断见，他们认为就是这样子，肯定要落入空无当中的，没有一切法存在的。但实际上这个是现量见到的问题，现量见到一切法，所以说根本一切万法呢，不是一个，根本不存在的这种无性法。所以说中观宗所承许的这个无性法亦无的缘故，像这样的话，一切法亦无，一切法空故。

那么他就承许了一切法空故。一切法空故呢，这个时候说的时候呢，不是不能按照中观宗解释一切法空故的。实际上的话，就是说像这样一切法上面呢，人我空，一切法上面就人我性空的。像这样的话，他就首先承许一个，像这样一切法，他自己的法的本性不空，然后空的是什么呢？空的是人我，人我是绝对不存在的。哪个方面观，方方面面观察的时候，本身就不存在，二谛当中没有存在一个所谓的人我，本身不存在的东西才可以遣除，本身存在的东西不可以遣除。

所以他就认为，像这样中观宗是承许一切万法没有人我观也不可能成立的缘故呢，他说我们这个中道，我们这个观点是最中道的。一方面遣除了外道的常有见解，一方面又遣除了像这样根本不存在这种见解。所以像这样的话，我们就认为一切万法就是实有的，这个是一个前提。因为前面反复讲过了，像这样有事宗，那个有部宗，像这样小乘派的，他就说有的话就是肯定说二谛都有，没有的话二谛都没有。所以像这样的话，比如说空呢，就是说二谛，这个人我呢，二谛当中不存在的。

而像这样的话，万法的本性呢，二谛当中都存在的，二谛当中都有，只不过呢，就是说有的世俗谛当中呢是粗大的方式存在，胜义谛当中呢是有微细的方式存在，不管怎么样，反正都是有的，二谛当中都有。没有的东西呢，比如说人我呢，胜义谛当中绝对没有，世俗谛当中也是没有，只不过众生的一种虚妄的执著而已。所以他就是说，如果中观宗说没有的时候呢，他就理解是人我这样的东西了。中观宗说一切法无自性呢，就认为没有的东西绝对是二谛当中都没有的。所以他说呢，就是我们解释的方法和中观宗的一切万法不存在的观点也不相同。我们说诸法是实有的，但是是无常的，就是实有的无常的观点，这个方面就很明显了。

如果对方认为佛陀宣说诸行即为欺惑所要表达的观点，并不是你们所承许的自性空性，而是为了表达具有自性的诸法在自身成立的第二刹那不可住留而毁灭，所以称之为欺惑。

所以说，他们就说这个佛陀在经典当中，就是前面我们大家共同承许的这个教证呢，像这样所谓的一些诸行是欺惑性呢，不能按照这个中观宗这个讲一切诸法无自性的角度，不能按照这个方面去证得的。不能这样去抉择。如果这样抉择的话，就成了，一切都空无所有这种状态肯定是出现的。那么既然不是为了表达这样的观点，那么是表达什么观点呢？那么就是为了表达像这样具有自性的法，自性成立的第二刹那不可住留而毁灭了。第一刹那的法呢，第二刹那根本就找不到了，是一个新的法重新产生的。

像这样的话，实际上重新产生的法也不像平时我们说的瓶子没有了，然后重新拿一个柱子，不是这个意思。它就像这样的话，就平时我们讲到的这个粗无常、细无常这个观点，粗无常、细无常。粗无常的方面的话，就是一个法产生之后呢，真的被砸碎的时候，这个方面就是我们说是个粗无常。那么细无常呢？细无常就是说还没有毁灭之前，它自己的本体就刹那刹那在生灭，这方面比较微细的这种无常。像这样的话，为了表达诸法这种有自性的这个法呢，有自性的法，它就为了简别中观宗根本没有的，像这样的观点。

所以说像这样的法，它是有自性的，像这样诸法呢，而且但是呢就有自性，但是不是恒常的，有实有不恒常，它就是说实有无常的观点。所以说像这样自身成立的第二刹那不可住留而毁灭，所以称之为欺惑，因为它没有恒常的缘故呢，没有个恒常的缘故，人们认为它是恒常的，所以说像这样一种恒常的观点就欺惑了众生的。直接意义上我们说呢，像这样本身一个这个自性生灭的法呢，它从这个角度安立是欺惑的。

因为此经中还是说“此法性欺惑，即为云灭法”。“此法性欺惑，即为云灭法”呢，它就是从这个方面它引证的就是这样的，一切法呢就是这个像这样的一个欺惑性，所以说是无常，从这个方面进行抉择，所以说的缘故。如果不是这样就不合理，因为如果诸法不存在，则不成立在住留之时成为他法。那么如果我们按照我们这个小乘的观点去解释，而按照中观宗的解释，中观宗说一切诸法都不存在的，如果一切诸法都没有，怎么可能就是什么呢？怎么可能成立在住留之时成为他法呢？

就是说第二刹那住留的时候呢，早就成了他法了，和谁成了他法呢？就和第一刹那的法早就成了他法了，早就变异了，所以早就变异了。所以这个方面如果根本不存在，哪有一个变异的这样一种状态呢？不可能有变异嘛，一个法都不存在，哪有变异呢？像这样石女儿不存在，就不可能有石女儿变异性。所以说他说有变异的话，肯定是在法存在的基础上，法存在的前提下面才可能有说第一刹那和第二刹那法的成了他性，根本不是常有的。

然后以及诸法以补特伽罗我所空。那么这个方面讲的时候呢，还有呢就是这个诸法以这个补特伽罗我所空，这样讲的意思就是他空的一方面就比较明显的。那么像这样讲的时候呢，就诸法以补特伽罗我所空，就是说我们讲的时候呢，诸法它自性不空，诸性，诸法上面的这个补特伽罗，这个人我，这个方面是空的。所以说呢，你合起来讲的时候呢，就是诸法以补特伽罗我所空，从这方面进行讲的，就是说法它自性不空，空的是什么呢？空的是上面的这个，空的是上面是人我，比如说那个五蕴，这个诸法我们可以理解成五蕴的，五蕴。

那么五蕴是不是空性的呢？这个五蕴的本身它说是实有的，空的是什么呢？空的是上面的人我。所以说人我空了以后呢，五蕴的本体还是存在的，这个五蕴的本体是不能空的。佛陀当中也是这样，佛陀的经典他们说佛陀的经典中也是这样讲，像这样的话就是这个不可空的方法。像这样的话，实际意义上呢，就是说这个诸法以补特伽罗我所空，因为建立这两种立论所依靠的基础都不存在，如同蓝色的石女儿子的说法一样。那么他们就说给中观宗说了过失了，那么如果按照你们的观点来讲的时候呢，就不能够成立，住留的法成为他法，这样的一种正确的观点就成立不了了。

然后呢，还有一种正确的观点是什么呢？诸法以补特伽罗我所空的，这样正确的观点也成立不了。为什么这样讲呢？因为它所依靠的基础不存在嘛。第一个呢，是住留之时成为他法这种依靠处没有，就是法，实有的法作为依靠处，实有的法作为基础，这个基础没有的时候，怎么可以说住留之法成为他法呢？这个第一个是不存在的。第二个是诸法以补特伽罗我所空，这个方面是个很正确的见解了。但是你们说呢，就说法不存在，这个诸法不存在，诸法是空性的，那么又怎么可能说没有的东西以补特伽罗我所空呢？

他就认为很不可理解。所以他就认为这个一定要有一个实有的法作为依靠，一个实有的法作为基础，上面的法不存在呢，都是可以建立的。或者就是说在实有的前提下面变化，或者实有的前提下面，甚至的话上面的法空，这方面都是可以存在的。但是这个是中观宗已经把这个依靠处诸法本体呢，已经是不承许了，已经说空性了，空性之后就不可能说像这样的话，诸法以补特伽罗我所空了。那么打个比喻，如同蓝色的石女儿子的说法一样。像这样根本没有，没有这个像这样的这个安立的这个方式，因为像这样蓝色的石女儿子根本不存在，根本不存在的话，所谓的这个蓝色的石女儿子的说法又怎么可能？像这样的话就不成立的缘故呢，就是按照你们的观点解释的时候呢，就没有办法解释前面两种最正确的观点，他就从这方面进行安立的。

考虑到以上理由，所以对方提出诸法并非如外道所承许的，其自身的自性具有恒常以及住留的本体。像这样的话，外道所承许是什么呢？他的外道所承许的是说呢，一切万法的本身恒常，恒常的前提下还有住留，根本不变化。像这样一种观点，所以说像这样的话，就是我们的观点，不像外道这种观点。所以说诸法有异故呢，就从这方面在讲。因为彼等在住留之时成为异体的他法，且为无常的情形是现量可见的。所以像这样的话，就是为什么不像外道所讲的呢？

因为像这样的话，就是这个住留的时候呢，成了异体了，跟前面根本不相同的，然后还是无常的这个情况呢，就是变化无常的情况，现量见到的缘故，所以说根本不能像外道所承许的这样恒常的，恒常的法。所以说诸法有异故，知皆是无性，知皆是无性的，就了解根本没有恒常性的。然后呢，就不仅仅如此，诸法自身无有本体的情况也是，也是一毫也不可能存在的。

那么就是说这个无性法亦无吧，这个颂词当中讲无性法亦无，它说不仅仅是这个，不仅仅是外道这种恒常的观点不成立，就是中观宗所认为的诸法的自身根本没有本体的这样的一种立论，这样的一种见解，实际上根本也是丝毫找不到的。也就是说中观宗所谓的一切诸法无自性、诸法空性的观点，根本不可能成立。为什么不能成立呢？因为我们必须承许诸法以补特伽罗我所空，必须要成立一个这个诸法是有的，而上面的这个补特伽罗我，人我，这个方面是空性的缘故。

所以按照你中观宗的看的时候，一切都是这个完全都是这个诸法是无有自相的，怎么可能符合于这样一种原则？这不可能符合这种原则的。所以他就说了，中观宗这种观点也是这个没办法安立的，他就是像这样的话就无性法亦无，无性法亦无，就是说中观宗所承许的这样子吧，无有自性的空性法也是不存在的缘故，所以说他承许一切法，一切法空。就是因为他说一切法空故呢，就和这个下面对着对照的时候，为什么呢？因为我们必须承许诸法以补特伽罗我所空，从这方面讲的。所以因为必须这个补特伽罗我这个人我空呢，必须建立一切法实有的前提下面才能安立的。所以说中观宗说一切法无自性不能成立。

若诸法无性，云何而有异？对，像这样来讲的时候，他还要讲，还继续讲的，他说这个如果是一切诸法根本没有自性的话，怎么可能在没有自性的前提当中而有变化呢？这个法都不存在，怎么可能有变化呢？不可能有变化的。变化的前提就是这个法有的前提下，而这个法有呢，这个法有是二谛当中都有的，有的话就是二谛当中都有的法。所以像这样来说就不能按照你们的方面去解释，如果一切万法完全无性的话，根本不存在的话，怎么可能有个变化？不可能有变化的。

对方继续说道，如果诸法的体性不存在，则如同虚空的鲜花一般，那么又以什么法来成立所谓成为异体的他法呢？简直而不符合道理。换句话说，如果一切诸法的万法体性根本没有的话，显现法都不存在的话，那么就应该像虚空的鲜花一样，虚空的鲜花不单单是没有实有的，实际上虚空的鲜花的显现法的本身也没有。如果一切万法都像虚空的显现法一样，没有任何的显现，那么有什么法来成立所谓成为异体的他法？像这样的话，就前面和后面那个两个刹那呢，都是不同的他法，这种理论是怎么成立的？所以说不符合道理。他这种观点。

第二个问题，破其立论。若诸法有性，云何而得异？中观宗也是通过像这样的话，同等理。你们说呢，就说如果是无有自性的话，没有办法显现，我们就通过这个相同的道理给你观察，就是用你们的观点来破你们的观点。你说像这样的话，诸法有自性的缘故呢，所以说有变化。你说中观宗没有自性，一切诸法没有的缘故，没有变化。我们就是说呢，你们认为诸法有自性，绝对没办法变化。就如法，如果诸法有性，如果像这样来说诸法确确实实有它的自性，它的自性不舍弃它的自性，不舍弃它自性，怎么可能有变化呢？

怎么可能就第一刹那的和第二刹那的不相同呢？不可能有这回事。因为如果说它第二刹那舍弃它第一刹那的自性，就说明它根本没有自性，舍弃了它的自性的缘故，所以说怎么可能有这样的安立，不可能安立的。如果按照你们所说，以往异体他法的迁动作为能立是不合理的。按照你们的观点呢，就是说因为有这个往异体他法的迁动的缘故，所以说这个是虚妄法，这个方面就根本没办法安立。假如诸法的体性以自性而存在，所谓成为异体的他法又怎会合理呢？

一方面你们说呢，诸法的体性，这个自性要存在的，实有的自性，这个方面是有的。一方面在这个承许有自性，有实有自性的前提下面，又说可以成为异体的他法，这个完全就是不符合道理。如同火不可能与暖热性质两相分离一般。像这样的话就是这个火和暖热这二者来讲的时候呢，是不是真的可以成立一个自性的他法呢？成立不了一个自性的他法。所以说我们说这个第一刹那的法和第二刹那的法，根本不可能是一个自性的他法，不可能的。因为你承许毕竟要承许一个相对离相续的法，或者诸行无常的观点。那像这样的话就是这个，这方面就和火的比喻一样，不可能分离。如果诸法的自性存在，则在任何时候都不可能成为异体的他法。如果像这样的诸法真的有自性的话，不可以变化的，不能变化，怎么可能成为这个异体的他法呢？这种机会是不可能得到的。

是法则无异，异法亦无异，如壮不作老，老亦不作老。是法则无异。是法则无异呢，所谓的变异我们观察。所谓的这个变异呢，是它没有舍弃它本身法，就是这个是法的前提下，像这样的话变异了吗？还是已经舍弃完了，根本和这个是法和这样的一个法不相同的前提下变异的？这个方面我们观察这两种情况，如果有变异的话，我们肯定就是说，这个法没舍弃它自己的状态，没舍弃它本体之前有个变化，或者就是说这个根本没有它的自相，舍弃完了之后有个变化。那么从哪个方面有个变化呢？

如果能够得到这个所谓的异体法，就能够在这两种当中找到答案的。那么观察的时候，是法则无异，就是法呢，像这样没有舍弃本身的时候，没有舍弃本身的状态的时候，怎么可能有一个这个异体的变化呢？不可能有，因为它没有舍弃自己的状态嘛。所谓的这个像这样的异体呢，像这样的这个异样的变化呢，肯定是和前面不相同，我们才说这个是异体的变化了。但是如果这个法根本没有舍弃它自己本身的状态，没有舍弃的同时就是它一个变化，根本不可能。所以说是法则无异。

然后呢异法亦无异呢，相当于已经舍弃了它自己的自相了，已经舍弃了自相，成了其他的法的时候，已经成了异法的时候呢，这个是异无异，这个也没有什么变化的，本身就成了这样的时候，怎么会有变化呢？所以不可能变化。下面为了便于理解，拿法比喻讲。像这样的，如壮不作老，老亦不作老。随便这个老呢，它是一种变异法的，老是一个变异法。那么既然这个老是一个变异法，我们观察是在壮年的时候呢，壮年的时候舍弃了壮年的体相变成老了呢？还是在老自己的状态下面变成了老？这方面讲，如果是如壮的话，如果是在壮年的时候呢，不作老。壮年的五蕴和老年的五蕴根本不相同。

所以说呢，我们说正在摄持壮年五蕴的时候呢，不可能有老年五蕴的存在。像这样的话就是说，是法则无异的意思。像这样的话，就没有舍弃它自己的状态的时候，不可能变成这个他法。然后老亦不作老，如果已经是老了，已经变成老的时候呢，像这样的话就是这个，他壮年的这个五蕴丝毫不存在的时候，这样第一刹那的变成老了，像这样的话第一刹那的老已经出现了，那么老已经有的时候呢，亦不作老，它本身已经老了。已经老了，怎么可能还有一个变化呢？不可能，没有必要。像这样的话，这个壮年的时候不能够做到，那它老的时候呢，没必要再变成老。像这样的话就是是法则无异，异法亦无异。那么从这方面呢，比和以对照。

诸法本身在住留的时候，这个住留的法不存在往异体他法的变异，因为其本身的性质就是住留，而不是变异的缘故。那么像这样的法的本身，这个是法，就是诸法本身，这在住留的时候呢，还没有变化的时候，那么这个住留本身不可能存在，像这样的话，异体他法的变异。一方面又没有变化，一方面又说有变异，本身就是个矛盾的事情，本身就是矛盾的。所以就是因为它提升了本身的性质呢，就是住留，就是住留就不可能有变化。所以说第一个问题呢，是不成立的。

然后呢，如果该法已经成为异体的他法，也不存在往异体他法的变异，因为已经成为异体他法的缘故。那如果这个法已经成了他法了，已经和前面来讲，就是说已经舍弃它自己的自相，舍弃它自己的自相之后呢，已经变成他法了，已经变成异体了。那么已经变成异体之后呢，还存不存在变化呢？不可能存在的。那它已经变成了这个异体他法的缘故呢，那么再怎么可能再变化呢？不可能，就是说没有必要再变化了。所以说像这样的话，所谓的变化就是这两种情况，或者舍弃，或者不舍弃。所以说像这样的话就是什么？像这样的观察的时候，实际上都没办法成立的。

我们可以打一个比喻来说明这个问题。如果正处在壮年的阶段，就不会存在衰老的情况，因为壮年与老年二者相违的缘故，正处在壮年的时候，它上面不可能有老年的违缘的。所以这个方面呢，不可能呢，在正处在壮年，没有舍弃壮年的阶段，那么你说一个变化的衰老，这是不可能的事情。那么如果说这个壮年逐渐逐渐地衰老，这个方面逐渐逐渐衰老是一个名言的这种现象，无实有的缘故呢，可以这样安立，并不是说否定一切现象的。

但是这个方面我们是说这个实有的这样一种体相，当然因为他们前提就是说实有的法可以有无常的变化，我们就是说实有的法不可能有个无常的变化。比如说这个壮年是一个实有的壮年，实有的壮年呢，没有舍弃这个实有壮年的状态，那么在这个上面怎么可能有一个像这样的和它不相同的，像这样异体的法存在呢？根本不可能有这样的状态的。那么如果一开始就已经衰老，也不会再衰老，因为已经衰老的再次衰老毫无意义的缘故。像这样的话就是说，如果一开始已经是衰老了，已经是衰老的状态的时候呢，会不会再有变化，再变成衰老呢？

有变异，就是说衰老状态呢，又变成一个衰老状态，像这样有什么必要？没有必要了，因为已经衰老了，所以说呢，已经衰老之后呢，再次衰老就毫无意义了。这个是你想成立一个观点，你自己想要成立的是什么？想要成立一个异体的变化了，这个打比喻讲这个衰老，如果本身已经衰老了，已经变化了，这个时候再去变化一次，就没有任何必要。所以这两个方面都没办法成。

若是法即异，乳即应是酪，离乳有何法，而能作于酪？注意“酪”吧，“酪”是吧？我觉得这个不是“漏”，四川话是“漏”，但是这个普通话应该不是“漏”，有的时候读音特别不准。像这样的话就是这个而能作于酪呢？他们讲的是如果这个法，就是舍弃它自己的状态呢，舍弃它状态的话，这个是法即异，那么这个舍弃了自己的状态变成其他的法，那么这个时候呢，就是说，不是这个舍弃，就是还没有舍弃的时候，本身它自己就是这个异法。

若是法即异呢，如果这个法存在的同时呢，它就是异体的法的话，那么我们可以说这个牛奶和这个奶酪，牛奶和奶酪这二者来讲，或者这个地方讲奶酪或者是酸奶吧。所以说像这样的话，不管怎么样呢，如果就是正在处在这个牛奶的状态，如果就有这个奶酪的话，那么根本不可能的事情，因为牛奶有它自己的相，酸奶有它酸奶自己的相，这二者来讲是根本不相同的，完全不相同。牛奶它的味道是什么样的？比较清香的，比较甜的这样的味道了。那么像这个酸奶味道比较酸的，这样一种状态了。

所以说你说正在处在牛奶的时候呢，它又是牛奶，又是这个，又是这个酸奶，根本不可能，所以像这样的不可能的事情。那么从另外一个方面讲，离乳有何法，而能作于酪呢？那么离开这样牛奶之外，那么其他的法能不能作于这个，这个，这个像这样的酸奶？也不可能的。离乳，离开了这个本身它这个状态之外，舍弃了它的状态，比如说本身就把这个牛奶舍弃了，舍弃了牛奶之后不是牛奶了，不是牛奶能不能，像这样能不能就说这个作为酸奶呢？

我们说呢，从不观察的情况下，这个所谓的这个酸奶形成的时候呢，肯定这个牛奶的相已经没有了，已经舍弃了牛奶的所谓的这个，像这样比较清香的，比较这个甜的，这样一种味道，舍弃之后呢，变成了这个，变成了酸奶的，肯定是舍弃了。但实际上我们说舍弃了也不行，舍弃了牛奶就不是牛奶了，不是牛奶的话就和其他的异物，像这样的话就不是一种酸奶的因，我们可以说不是酸奶的因了，就肯定是嘛，因为这个酸奶呢，它成立的酸奶肯定是在牛奶上面不断不断这样变化过来的。

但实际意义上我们说，如果这个牛奶的这个体相已经舍弃了之后，没有牛奶的相了，它就不可能作为这个酸奶的因了，成了这个非因无别，像这样的这个非因就成无别，因为它舍弃了嘛，舍弃了这个牛奶的相，成了非因之后呢，就和其他的这个，其他的水，其他像这样的这个，这个什么像其他这个，其他的法吧，都成了相同的。所以像这样的话，就是如果这个离开了这个牛奶之外了，也不能产生一个所谓的酸奶。所以说呢，你不舍弃也不行，舍弃了呢也不行，所以像这样两个方面都不行。就是来源于这个承许，这个实有的观点，就不承许一个缘起法。

实际上我们所谓的这个缘起法，从这个所谓这个牛奶和这个酸奶这两个方面来观察的时候，实际上它就是一个真正的自相。牛奶也没有真正有一个实有的东西舍弃之后，有这个舍弃了牛奶，然后酸奶也不是从哪个地方来到，以前没有酸奶，然后突然有个酸奶，进入到这个状态当中就成了酸奶了。我们只不，我们说只不过是因缘的变化，因缘的聚合之后呢，牛奶没有走哪儿去，酸奶也没有从哪里来，无来无去当中呢，像这样就有这个酸奶的这个显现，有酸奶的显现。但是按照有实论的观点来讲的话，前后都是实有的，牛奶也是实有的嘛，这个酸奶也是实有的。所以说你变化不变化都不能够，都不能够安立真正的酸奶的果。

如果认为是以前该法的同时，即为异体的他法，则必须要求在不舍弃前法的同时而成为异体的他法，也即正是乳汁的同时又变成了酸奶。这方面就比较容易理解了。上面讲到之后呢，就在这个没有舍下自己的自相，没有舍弃牛奶的同时呢，又已经变成了酸奶了。也就是说，牛奶的这个相和酸奶的相同时存在一个法上面，这是根本不可能的事情，绝对不可能的事情。所以说你没有舍弃这个牛奶，正在吃这个牛奶的当下，你怎么可能变化呢？

所以说通过这个牛奶的比喻，那么可以说呢，一个实有的法还没有舍弃它自己的自相时，同时已经变成他法了，这根本不成立。除此之外的其他法也不可能变成这种异体的他法。正如在乳汁之外，类似水等之类的其他什么法，又怎么能变成酸奶呢？可以变成酸奶的其他法根本不存在的缘故。那么实际上前面观察从讲颂词的时候观察的，这个牛奶舍弃了自己的自相也不行，不舍弃呢，就是像这样的话就是因果一味了，从一个体当中。

而舍弃了之后呢，舍弃了牛奶，牛奶的自性不可能作为酸奶的因了，不可能作为酸奶的因，那么就和其他的这个水这类东西呢成了一切，都成了相同的。所以就像这个水等之类，我们说再推一层的时候呢，就像这样的水等这样的东西不可能变成酸奶一样。所以说我们说舍弃了牛奶这种，舍弃了牛奶自性的所谓的这个牛奶，也不可能变成酸奶的因，所以不可能有个他法的现象，可以变成酸奶的其他法根本不存在的缘故。既然没有任何法可以变成酸奶，往他法酸奶的变异又怎么可能成立呢？不可以成立的。

第三呢，破斥其他争辩。若有不空法，则应有空法。实无不空法，何得有空法？那么这个时候有事宗呢，他又是想提出呢，他说不空法和空法是互相观待成立的。这个是不空法，这个是空法，所以说二者是观待成立的，这个能依所依的关系或者是观待成立的。那么这个时候呢，有一个空法了，空法有没有呢？空法有，因为佛陀前面讲了，像这样的涅槃的空性呢，这方面是一个真实妙法，或者人我空性呢本身就存在的，或者能够净遍人我执著的，像这样问题讲。所以说空性已经成立之后呢，空性这样成立，那么它的这个相对的不空的法也应该有，也应该有的。所以他就想要通过有空法的缘故呢，成立一个不空法。

但是中观宗破的时候呢，若有不空法，则应有空法。那么如果说有一个不空的法，真是能够找得到的话，我们就可以说你这个空法是有的。这方面主要是破什么？破他的能立，破他的能立。他通过这个空法，从一个空法来安立不空的法，还是要成立一个不空的法。他为什么这样讲？因为人我空这个方面是大小乘互相都承认的。所以他说因为有空法的缘故呢，人我空的空性存在的缘故呢，所以说和他这个可以说互相观待的不空法应该有。中观宗说呢，但是实际上这个不空法根本没有的缘故呢，你这个空法又哪里有呢？

你这个空法没有，没有这个空法，你的能立没有了，破了你的能立了。所以说，若有不空法，则应有空法。如果有这样的不空法，我们说你这个空法可以成立，但是实际上不空法根本没有，不空法根本没有，哪里有个空法呢？空法没有，哪里有个观待的所谓的像这样的不空法呢？他就从这个方面可以破斥的。实无不空法，何得有空法？那实际上呢，如果实际上根本没有个不空的法的缘故，我们观察了世故，观察一切万法，根本找不到一个不空的法。

所以说既然没有一个不空的法，哪里有和它就是说这个能依所依关系成立，或者就是观待方式所承许的空法哪里有呢？这方面的话，一个方面讲的时候呢，中观宗自己对这个空和不空的认识，一方面讲，颂词当中从方面在讲。一方面就是破斥其他争辩，颂词当中，这个科判上讲得很清楚，破斥其他争辩。实际上我们看到的时候呢，就是对方想要通过空法的成立，通过有空法安立一个不空法。我们就说中观宗就是说呢，所谓的这个空法，所谓的空法不存在，所谓的空法根本就不存在的缘故呢，就像这样，你不空法也没有。为什么没有这个空法呢？就因为没有一个实有的，没有一个根本的，根本不存在一个不空法的缘故呢，所以说你的空法也没有。就是从这个方面就开始辩论的。

如果对方提出所依的法是存在的，因为能依的空性存在的缘故，那么所依的法是什么呢？就前面所讲到的这个，像这样五蕴的本体是有的。那么能依的法是什么？能依的空性是什么？就是依靠这个实有的五蕴上面的人我，它的空性是根本，就是它的空性存在了，不是说根本没有。所以像这样的空性是存在的，就是人我的空性有。所以说呢，它作为能依，那么所依是什么？所依就是它的这个不空的五蕴等等。所以像这样所依的法是存在的，因为，就是根据呢，就是能依的空性存在的缘故，空性也是存在的，因为它是轮回的对治，它能够对治人我，能够对治轮回。

所以中观派的你们难道不承认这个观道理吗？中观宗可以暂时成立，像这样的话就是这个空性呢可以作为人我的对治，但是根本不承认，因为空性存在的缘故有一个不空法，绝对不会有这样承认方式的。连佛也曾说过涅槃乃真实胜妙之法，所以如果空性成立，则其违品或者空基也应该能成立。那么它的这个空性的违品，这方面一方面讲是空性的违品呢，一方面就是说它的空基或者空基呢，也应该成立的。下面开始观察，如果所谓的空性能够成立，则空基可以成立。

如果真正的空性能够成立的话，那么我们可以说，按照你的观点来看的时候，你们的前提是什么呢？你们的前提是空性成立的缘故，所以说，所以说它的空基的不空法，它的违品的方面或者不空法，就应该成立的。然而空性也是不成立的，我们说呢，空性本身也是没有的，空性也是本身不存在的。就这方面来讲的话，就是总的一个前提了，总的前提。下面一层一层，就成立这个观点。如果有少许的不空之法，则与其相关的少许空法也可以存在。然而在所知的法当中，不空的法一星半点也不存在，所谓的空又怎么能，又怎么可能以本体而存在呢？

根本不可能。直白点就讲了这个空没有的，直接讲的时候，按中观宗的理论直接讲的时候呢，不管从哪个因吧，你这个时候呢，你认为有一个空法，但我们直接观察的时候，通过这个中观宗所持有的这个五大因或者四大因，叫你观察的时候，在一切所知法当中，哪一个不空法呢？不空法是一星半点找不到的，所以既然没有一个不空法，那么观察它的空又怎么可以安立呢？根本不成立。所以说，如果空没有成立的话，你的不空法也没有成立，所以破它的能立，能立破掉之后呢，再反方面就是说，从方方面面观察的时候，你不空法根本都没有的。一方面从直接方面破斥的，一方面从间接方面再成立的。

说实事论师呢，承许空基以及存在于空基之上的空性二者是分别各自而成立的，能依所依的关系嘛，观待的方式。所以像这样的话就是什么？就是能依所依的方式，空基作为所依，然后呢上面的空也作为能依，二者是他体的，分别各自而成立的。如此一来，则在诸法当中只有一些法是空性，一些法是空性是什么？就是人我这一部分，人我这一部分是空性的，一部分法，这一部分法是什么？其他法是这个不空的。如果有少许永远不空法存在，因为该法是在空性之外的异体，则不空或者存在之法的对治必须以空性而空，因为对治之法是存在观待关系的，所以有少许的空法存在。

这一段话有点不好理解，那按照自己的理解的方面是这个是在讲什么呢？像这样的话就是什么？就是这个异体，或者这个不空的法和这个空法呢，这二者来讲是一个他体的，他体的。那么因为该法是空性之外的异体的，像这样的话就是像这样的不空，少许不空法和这个空性二者是这个异体。那么就是说这个空性所能对治的法呢，肯定不是这个，空性所能对治的法呢，肯定就不是这个不空的法了。它对治的是什么？它对治是能够空的这一部分，能够空的这一部分，那么则不空或者存在之法的对治，就它的违品了，它违品。

这方面就对治呢，就是说它前面就像这样的话，就是它的这个对治品，或者是不空法它自己的这个，它自己的违品。它这个前面讲的是空性成立，我们看他们问题，所以如果空性成立，则其违品或空基也应该成立。所以这个方面讲的时候呢，所谓的这个空性和这个空基呢，一方面说是个违品啊，一方面是个违品，一方面可以说是个对治，或者我们说是对治或是违品。那么像这样是什么呢？这个我们可以说这个不空的法，它不是空性的对治法，肯定是要，因为它是他的嘛，他体的法。

所以说这个时候按照他们观点的观察的时候呢，不空的法这样存在的，承认的，它是异体的。然后所空的这一部分是什么呢？所空的这部分就是个，是这个不空或者存在法的对治，这一部分就是人我这部分。人我这一部分呢，必须是以空性而空的，那么要空这个人我呢，肯定是以空性而空的。就因为这个对治的法是存在观待关系的，一个观待关系是什么？就对治的法本身来讲空性啊，空性呢，对治的法，说对治的时候，肯定就个能对治和所对治，所对治就是人我实执了，人我执著，然后就是说这个能对治就是个空性。

第二个是观待承许的，观待成立的，所以也有少许空法存在。这个方面就是什么？也有少许空法存在呢，就是说通过这样一种能对治、所对治，把这个应该空的这部分空掉之后呢，那么它的对方的像这样的就是什么？就是不空的违品。不空违品方面就是这样一种只有少许存在的法呢，像这样的法就是这个，像这样的话就是这个，它一方面存，一方面就是这个存在的，一方面就是说这个因为对治的法存在观待关系的缘故，所以也有少许的空法存在。这方面少许的空法存在就是人我空这一部分，人我空这一部分通过能对治和所对治呢，这个时候成立空性，是不是这样的？我们说是这样的。但是我们再进一步分析啊，再进一步分析的时候，实际上你这个空性根本没办法得到，得不到的。为什么这么得不到呢？

就因为所谓的这个能对治和所对治呢，像这样我们就下面这一段去观察的时候，如果有一个法，那么就是它的空，没有一个法的话，它空也不会有。下面就这一段讲这个，下面这一段讲的意思，实际上我们讲完之后还要回到这个地方来，我们首先把这个后面讲过。

如同某法存在生，也就存在灭。如果有少许的生法，就有少许的灭法。这个所谓的生和灭呢，是什么意思？如果一个法有生的话，这个法就会有灭。如果这个法有少许的生呢，就有少许的灭。这个方面是很浅显的道理，或者很明显的道理，这是他不承认的。那么就如同已经出生的天授有死亡的话，如果如同已经出生的这个天授，有出生呢就有死亡，还有呢就是已经产生的瓶子有毁灭一样，没有生也就没有灭，如同石女的儿子没有死亡一样，没有死亡一般。

所以说因此空性是一切法的总相，任何存在并显现的法都便是空性，此实又怎么能以此空而空呢？如同空中的花鬘一样，空性也是不能以自性而成立的。也就是说呢，如果你有了这样一种法的时候呢，有它的法，那么就有它的生，就有它的灭。这个方面是很明显的。所以说空性呢，就遍于一切法的总相，空性法是，空性呢就是一切法的总相。只要有生的时候呢，有它的所对治呢，就有它的能对治的空性。这方面就是从这个方面讲的。那么如果就是说，如果所对治的法都没有的时候呢，你这个能对治的法也不会有。这方面就是互相观待的缘故。所以如同空中的花鬘一样，如果空中的花鬘没有的话，没有空中的花鬘，又怎么可能有它花鬘的空性呢？所以空性也不是以自性而成立的。这方面就是说这个所谓的空性呢，没有一个实有的空性。什么原因这样讲这个实有空性？

因为我们回到前面这一篇，在前面那一篇的时候，就是这一段，因为对治的法存在观待的关系。这个中观宗实际上想要成立什么样的观点呢？从哪个方面想破斥他这个论调呢？他就是说，这个不空的法是因为不空的法成立是因为有空法。中观宗的意思就是说，所谓的空法根本没有，所谓空法根本没有的。所以说像这样的话，如果有一个生，就有一个灭。这个方面就是有这样的。那么如果就是说没有它的生，就不会它的灭，没有它的生就不会它的灭。所以说像这样所谓的人我到底是什么存在的？

所谓的人我根本没有。对治完之后，像这样的话，所对治的这个人我已经彻底抉择空性的时候，像这样的话，这个所对治的法没有了。所对治的法没有了，能对治的法也不会存在，就好像这个虚空的这个花鬘不存在的时候，那么你这个虚空花鬘的空性也不可能存在。这方面就是说，如果通过这个，通过这个对治，能对治和所对治，把这个应该，应该空的这一部分法空掉了。然后就是说我们说这个人我这方面，就是说他们自己认为的话，就是这个不空法，这个不空法作为所依，然后上面的这个空作为能依。

我们说这个能依根本没有，像这样的所谓的空性根本不存在。为什么不存在呢？就是因为有它的法有的时候，它有它法的空性，就像一个法生了之后，它有它的死，像这样的话就是平时产生了，它有它的灭的。所以说我们这个是通过对治观察的时候，所谓的这个人我本身就没有了，破斥，通过能对治，通过能对治把这个所对治的法，把所破的法已经没有了，已经存在，已经不存在的时候，那么就像那个虚空的鲜花根本没有了，虚空的鲜花根本没有的话，它的空性会不会有呢？空性不会有。

所以说我们说，空的这一部分法，空的这一部分法呢，你说是作为能依的方式存在于这个所依上面的，那么你想通过空性来成立你这个所谓的不空，但是我们观察的时候，空的这一部分还有能，能对治和所对治，所对治的人我已经被彻底断掉之后，能对治的空性不会有，这个空性就不存在了，空性的因就没有了，空性没有，因都没有了之后，你怎么可以说因为有空性的缘故，所以说有它不空的法呢？

这个方面，从这个方面，是从这个方面在讲，就是像这样的话就是什么，观察了很多，就像一个层次一个层次观察下来的时候，像这样的话就是这个，不空法和空法是异体的法，属于能依的法，像这异体的。那么异体的法的话，就是这个真空的这一部分是不可能对治这个什么，不可能对治像这样的这个不空这个法的。那么对治是什么？对治是空的这部分，像这样对治这部分，比如人我，他们说是本来空性的。

我们就说通过这样能对治、所对治去观察的时候，所谓的这个人我被破掉了，被破掉之后，它就是一个观待关系了，因为对治的法存在观待关系的，所以说像这样的话就是这个，既然是观待关系，所破的人我没有的时候，能，就说这个能观察的空性也不会有。如果这个时候空性都没有的话，你怎么样有可能使用这个空性去成立你的不空呢？因为你可以说你的能依没有了嘛，你的能依是这个空法，你说有空性作为能依，所以这个不空法作为所依，作为它有它的因，那么就是有它的果。这样是我们观察的时候，观察这个空性的本身，根本不存在。空性的本身根本不存在的话，怎么可能通过这个不存在的法的空性，你说这个实有的空性来成立一个所谓的这个不空的法？绝对不可能。从这个方面是在讲这个问题。

所谓空性只不过是首先依靠存在有的执著，从而对其进行遮止的一种执著状态而已，实际上也是这个不实有的。也就是说首先呢，比如说，就对方所承许的人我做个比喻，人我他们认为首先是存在的，实有的，但是修人无我的时候，实际上这个修人无我的这个方面，是遮止实有的一种状态，执著实有的一种执著的状态。所以说诸法的实相，这个以这种空性怎么能空呢？所以像这样在实际意义上，就是通过这个方面观察的时候，一些诸法的实相，通过这样的一种空性，不可能安立的，没有一个所谓实有的空性，不可能通过这样的一种实有的空性，来通空诸法的实相的。

连所破都不存在的缘故，不存在所破的空性怎么能存在呢？像这样的话就是从这个观察，从观察说，所破没有，能破就没有。所以像这样能破没有的话，空性就没有，空性没有的话，那么你自己认为一个实有的空性哪里有？你认为一个实有的空性，所以一个实有的空性的缘故成立一个不空法。二者来讲是属于能依的关系，但是我们说实有的空性根本没有，就没有能依了，没有能依，你的所依的，你的所依或者所立的这个实有的不空法就绝对没办法成立。所以说是从这个方面进去，这需要思维的。今天讲这个。