中论广释（2004–2005） 第30课 智诚堪布

佛子行这个《三十七颂》，无著菩萨所造的这个，非常这个著名的吧，在这个整个佛教当中呢，对这个修行，对这个自己的调伏，自己的内心怎么样修持菩萨行，这方面是非常一个，这个可以说殊胜的一个论著。虽然它的这个词句很少很少了，但是呢，都是菩萨行的精华，都是讲这个菩萨行的精华。就讲到这个菩萨行呢，要趣入菩萨行的这种正方便，甚至这个要看破世间，像这样远离恶知识，像要依止善友，发这个出离心，这一方面的都有了。

然后还要修持这个，修持像这样一种菩萨行的这个菩提心的方式，然后呢，还要修持这个六度的方式，而且呢，还要讲到了，尤其是讲到了像这样修大乘的这个窍诀，修大乘的窍诀呢，说先抉择唯识，然后再把这个心识抉择为空性的，像这样一种这个殊胜的这个正行的修法呢，都有，全部都有的。所以说在这个《三十七颂》当中呢，对这个一个菩萨，一个佛子，应该行持的这种正方便，讲得特别透彻，非常价值也非常大的。好像法王以前说他听过 200 多次，好像是 250 次这个传承。

像这样的话，就是这个以前我们讲的时候，他就是，他老人家就对这个特别重视，缘故呢，所以说他自己也听了 200 多次。所以像这样的话，就说明这个论著的价值力是非常大的。所以说经常这样这个串习、背诵，像这样的话，肯定这个相续，这个习气呢，不断趋势到自己相续当中去。所以说做一个菩萨来讲呢，那么就是需要这些菩萨行的这个习气吧。所以如果没有菩萨行的这个习气呢，要不然就是小乘的习气，要不然就是世间的习气，所以像这样的话都不符合这个大乘的精神。

因此说像这样我想呢，背诵的时候呢，肯定一个颂词这样的，反复地要背，反复地要读。所以说像这样的意义上呢，就在串习，就是在串习。平时我们讲什么是修行呢？修行的意思，实际上修行的意思，以前上师讲的时候，他下定义的时候，修行就是反复串习的意思，反复串习就是修行。所以说我们千万不要认为呢，只是在山洞里面去打个坐才是修行，其他不是修行。实际上反复串习，把一个，当然是反复串习，不是说恶业，但是肯定就是说它前提呢，肯定是佛法的，肯定是佛法，这个方面是它最主要的前提，不需要讲的。

所以像这样的话就是什么呢？像这样把一个法反复进行串习呢，就是修行，真的是这样的。所以说我想这个背诵呢，就是这样的，或者思考就是这样的，听闻也是这样的。所以说像这样能够把一个大乘的教义呢，这样在相续当中反复地串习的话，那绝对就是一个真正的修行人。能够有这样修行的心呢，那么以后肯定就有修行的果，这方面是绝对的。所以说我们以前反复强调呢，像这样的一个修行不是一天，不是1年，不是很短时间，像这样的话就是很长的时间，通过修行对这烦恼习气呢，才可以如是地现前它的果的。

而像这样的话，就是在这个这么长的时间当中呢，那么在这个要熏习这个佛法的话，那么肯定呢，要缘一些这个殊胜的教义，殊胜的教义这样去缘，不断去积累吧。我们说呢，要修法的话，那么不是说是一下子就积累一个很大的善根，然后就成佛的，不是这样的。像很多很多大的善根呢，都是从小微小的善根慢慢慢慢开始积累起来的。所以说平时对这样一种善根呢，不要轻忽，不要轻视。像这样的话，就是慢慢积累的，绝对有个果，这个是因果方面是不空耗的。像这样佛陀也是这样讲的，像这样因果的规律的。

所以说像这样我们熏习这个解脱的因，那么肯定有个解脱的果，这个方面是不需要怀疑。以前最喜欢用，最喜欢通过这个爬山的比喻吧，这个山有8000米高，是不是？像这样的话，就是说我们看起来是不可能一步就到达这个山顶的，但是呢，如果一步一步走上去，我就有一个信念，我如果这样走下去的话，如果不停止，像这样的话，一步一步走下去，绝对要到山顶，绝对要到山顶的。那么就是看你自己的这个信心，看你的毅力怎么怎么样。所以说你千万不要想一下子是不是积累一个什么样的很大善根，这个方面是利根者，他这个安住信心的时候，刹那就可以圆满。但是现在如果做不到的话，还是慢慢慢慢来，把这些善根呢，可以说通往解脱道的这些殊胜的善根呢，只要是我能够做得到的，只要是我应该做的，都可以做。那么这个背诵这些做得到不呢？肯定做得到。

那么应不应该做呢？肯定应该做的。所以说从这个方面观察的时候呢，就应该好好去这个串习，好好去串习。所以像这样的话，慢慢慢慢这个串习，一天一天串习，一年一年串习，像这样串习下去，那么像这样即使是今生不解脱，那么下一世肯定成个利根者，绝对的，这个是不要怀疑，插下板子打誓，可以保证的，就是这样讲。今生不成之者，下世就好像是个取储存一样，像这样的话就直接从银行里面取出来，以前我早就把这个东西早就存好了，所以说就下世是不需要精进，像这样的话，正见啊，信心啊，大悲心啊，都具足的。

所以这方面不要轻此心啊。所以说以前的这个，那个智者就是讲了，佛经上讲了，像这样的话就是愚夫就是畏果的，像这样，菩萨畏因。但实际上从另外一个角度来讲呢，愚夫是喜欢果的，喜欢这个好东西，但是实际上呢，没有这个因是得不到的。但是呢，就菩萨呢，有智慧的人，他就重视这个因，重视这个因，所以他怎么样把这个因圆满呢，怎么样把它因具足了，他的果就自然而然地就。而且这个时候呢，并不是积累一个世间的这个欲妙的这个，欲妙像这样的这个因呢，实际上就是解脱道的因，而且是佛，大乘佛法的因，为什么不去好好精进？所以说从方面抉择的时候，应该好好去精进呢。所以像这样的话，下一个论呢，就是这个《三十七颂》。

《三十七颂》呢，虽然它说标题是《三十七颂》，但是加起前面和后面，前面有几个颂词，然后后面还有几个颂词，有43个颂词。像它的词句方面不是像这个《俱舍论》，不像这些方面那个那么难懂，所以它这个词句方面都是讲一些大乘的菩萨行的，然后词句很浅，但是意义是特别深。所以这个方面的话就是这个背起来的话就不是特别难背。所以说呢，像这种刚开始精进，抓紧的话，这个方面肯定，就是到那个时候肯定已经背得很熟悉了，就是这方面应该从现在就开始精进了。

刚开始讲这个《中论》讲义了，《中论》讲义呢，现在讲第七品，观察生三相品，就彻底把这个生住灭这个三相，就是组成有为法的这个生住灭的三相呢，彻底进行观察，彻底进行遮破，就了解到了像这样的所谓的生住灭呢，都是无自性，都是大空性的体相，所以要从这个方面呢进行这个了解的。那么现在呢讲这个，今天讲第二个科判吧，第二个科判当中呢，就是观察已灭、未灭，也就是说在这个分科判当中呢，它是在这个住当中的，那这个住是已灭吗？还是未灭吗？

从这个角度来讲，灭的时候住还是不灭的时候住，所以说像这样的实际意义上呢，都没有一个所谓的住存在。那么第一个颂词已经讲完了嘛，今天讲第二个颂词，所有一切法，皆是老死相，终不见有法，离老死有住。那么总的意思呢，这个科判的意思呢，实际上呢，就是这个所谓的住法，你说这个住和这个老死，这二者呢讲是矛盾的，可以说是矛盾的，因为住不会有老死的，老死不会有住的。那么既然是这样的话，首先这个前提呢，就是这样的矛盾的法，那么观察的时候，这个住是不是像这样的一个离开老死的住呢？

绝对没有的。所以说首先讲所有一切法皆是老死相，既然是所有一切法呢，就包括了住的体相的，像这样的话，住的体相也是包括在一切法当中。意思说呢，一切法万法呢，全部都是这个老死的相，那么这个老死呢，也就是说在有情界当中呢讲的时候，好像这个老死就比较容易安立的，这个人老了，这个人就死掉了。所以像这样的话，这个老死呢，有情界当中容易立，但是实际上的万法当中呢，有为法当中呢，都是可以这样安立的。所谓的老呢，像这样的话，就是它的衰败的时候，旧的时候呢，这个时候叫做老。

然后死呢，就是说它坏灭的时候。所以说像这样的话，从一期这个法的生住灭，整个一切来观察的时候呢，也可以安立老死，也可以安立老死。比如说在讲义当中，师父他们讲义，他就从经堂来做比喻的嘛，经堂做比喻的时候，这个经堂不存在了，这个方面就是它的死，就是它的坏灭了。然后呢，这个经堂呢，已经失去它以前的颜色的时候，比较这个旧的时候，比较这个衰旧的时候呢，这个时候叫做老，这个方面叫老。

所以任何一个法呢，都没有办法逃脱像这样的一种老死这种本性，所以要从总的角度来观察的。然后呢，还要从细致的方面来观察，细致的方面来观察的时候，每一刹那都有像这样的都是生灭的体相，所以说每一刹那都有生灭的体相的缘故呢，每一刹那都有它的死，然后每一刹那都有它的老。所以说这个方面在观察的细致的时候呢，就可以把相续当中这些比较粗大的执著就打破了。所以说呢，像这样一个东西呢，它有成就，它有坏灭，这个是一般人的粗大分别心就可以观察到了。

但是再往细观察，每一个刹那当中如何安立这个老死呢？像这样的话就是一个智者之中了，其他的像这样一种粗大分别心呢，就是很难去抉择的。所以说我们要抉择空性的时候呢，就是要抉择这个很微细的地方去抉择，否则到大的地方去抉择的话，只能破除这个大的执著，细的方面的执著还没办法打破的。所以说像这样的话，应该了解呢，都是有这样老死相的，终不见有法离老死有住。所以说呢，终，始终见不到一个像这样的有为法呢，离开老死，它自己自在可以住的。

既然没有的话，那么所以说呢，像这样的所谓的住，那么肯定也没有一个实有的了，因为这个住符合于老死，它这个住具足老死，所以说它就不可能是一个实有的住。这个总的意思就是这样讲的。因此所有的一切万法，在任何时刻都与老死的自性体性相连，如果离开老死，以及与此二者相违的住法是根本无法存在的。离开了老死之外的这个所谓的住法，如果有的话，我们说你这个住就可以安立的。

但是呢，像这样离开了老死的住呢，根本找不到的缘故呢，所以说我们说这个住呢，是根本没有自性的。这个住呢，就根本没有办法实有存在。那么下面讲第三个问题呢，以前述相同之理而破：住不自相住，亦不异相住，如生不自生，亦不异相生。那么就是这个，前两句呢，就是观察这个住的体相的，然后后两句呢，第三、第四句呢，像这样呢，主要也是通过一个比喻的方式，像这样的话就是进行一个安立的。

那么首先呢，就是这个住如果能够成立的话，那么住能够成立呢，是它自己令自己住吗？还是其他的法令它住？就是住不自相住，自相住的话，这个自相呢，就是说自己令自己住的意思，然后加个不字呢，实际上就是否定的。那么像这样的这个不，这个住呢，不是通过自住的，不是通过它自己令自己住的。亦不异相住呢，异相住呢，就是这个所谓的异相呢，那么就是这个其他的法令它住，其他的住法令它住，那么像这样的话就是异相住了。那么再加个否定词，不异相住呢，实际上就是说像这样的话，这个住呢，也不是令，也不是其他的住法令它住的。所以这两个角度呢，进行这个遮破，也不自住，也不他住。

那么就好像前面通过观察生的时候呢，生不自生，也不他生，就是从这两个角度呢，就这个观察，它自己不可能生自己，从其他的一个生生它呢，也是不可能的。前面的观察生的时候呢，也已经进行了观察了。诸法以其他诸法之相而住，与以自相而住两种情况都是不合理的。

那么这个在讲义当中呢，它把这个次序呢，有颠倒的。所以说首先呢，就是说这个第一句呢，是亦不自相住，然后呢，第二句呢，就是与以自相而住，这个方面是第一句，住不自相住，从这两个角度讲。正如前面所陈述的道理一样，生法以自相或者他相而生都不合理，否则即有无穷的过失。

那么前面陈述的道理呢，就是所谓的这个生法，讲生法的时候呢，它通过自相而生，就是这个自生，自己生自己，这方面呢，也是不合理的。然后通过他相而生呢，就是其他一个生法使这个生而产生的话，也是不合理的。如果认为合理的话，否则呢，就有无穷的过失。无穷的过失呢，可以说在两个方面都可以安立无穷过失。第一个方面，从自相方面，自生就产生自生呢，一方面我们说是它有无因生的过失，但是呢，它从无穷的过失也可以安立，比如说在我们在这个学论中呢，在破自生的时候，应该成了这个因生因了，相类似成了无穷的过失。

像这样的话，如果自己产生的还要产生的话，就绝对有无穷的过失。所以说如果是自相生呢，有无穷的过失，这个了解了。然后他相生呢，也有无穷的过失。那么也就是说你这个生呢，是通过其他的生而来的，那么其他这个生，第二个生呢，是自生吗？是他生呢？如果是他生的话，那么如果他还需要其他一个生，那么第三个生呢，像这样的话，你是自生或他生呢，还需要其他的生。所以说如果是这个他生的话，绝对成无穷。然后如果是自生的话，那么如果第二个生能够自生，那么第一个生也可以自生。所以像这样的话，就是说如果承许这个他相生呢，也成了无穷的过失，两个都可以安立成无穷的过失。

或者因为自生对自生起作用，违背逻辑的缘故，那么自己对自生起作用呢，这是不对的。那么佛经当中也讲到了手不自触，刀不自割，轻健人不能自骑其肩等等。像这样的话，就是讲到了自己的法对自己起作用，那么就不是不可能真实安住的，不可能真实安住。主要是这个方面就是讲这个，或者因为自己对自生起作用，这个方面是从自相住或者自相生的角度来进行安立的。

如果还从另外一个角度进行观察，也就是说本身一个角度的，一个法自己对自己起作用是不对的，比如说这个指尖不能自触等等，这一方面是安立的。如果就从另外一个角度来讲，如果说自己对自己起作用，在这句话观察的时候呢，就已经有了一个能起作用和所起作用的，两个法已经有了。如果是这样的话，那么实际上是他生了，不是自生了。就是因为你在这个自己对自己起作用，这个方面呢，就是一个是能起作用者，一个是所起的作用。

所以说比如说这个灯一样，灯的话如果能够自照的话，我们说能够照的话，肯定有个能照和所照的，有能照所照，就有两个法，有两个法就是不是自生的，就是他生的。所以说从这个方面再进行细致观察的时候呢，也可以从这个角度进行安立的。此处可以以此类推，即以此住若未住，云何能自住？那么这个方面就是讲，前面讲自生的时候也是这样，讲自住也是这样。那么既然是自住，这个住首先要自己成立不成立，如果它自己不成立的话，怎么可能令自己住呢？所以这个方面是不能成立的。

或者若谓更有住，住住则无穷。若谓更有住的话，就从他方面进行安立的。如果像这样的第一个住，第一个住呢，是通过第二个住使它住的。如果是这样的话，那么第二个住是生，是自住吗？是他住呢？如果是他住呢，那么又需要其他的住。所以像这样的话，住住则无穷。通过这个方式来进行这个破。

三呢，是破灭，分二：一宣说能损之理，这个理呢，就是说根据或者是理证。第二呢，就是遮止自宗相同之过。第一好像自，第二个科判好像前，后面说好像是没有的，但不管怎么样呢，有这样的两个。第一呢，就是说宣说能损之理，分五：一是观察所作，二是观察所依，三是观察因，四观察法之有无，五以前述之理类推。那么从这五个角度呢，就是宣说能损的理证。

首先第一个我们先来观察所作。观察所作呢，法已灭不灭，未灭亦不灭，灭时亦不灭，无生何有灭？那么这个方式呢，和前面一样。首先呢，就是观察它的灭的本身有没有灭。那么第四句呢，无生何有灭呢？主要是讲它没有因的缘故，它灭也不可能成立的。因为所谓的灭呢，肯定是首先有生，生了之后呢，最后因也不具足，就灭了。但是这个生不存在，那么就肯定没有灭，生若不生，那肯定不用灭的。

所以说像这样，为什么没有生呢？前面已经观察到了，这个通过很广的理论，已经彻底地破除了生的缘故，没有生就没有灭。然后呢，如果从它自己的灭的本身观察的时候，所作的这个，它自己的自相的观察的时候呢，法已灭不灭？如果这个法已经灭掉了，已经灭掉了，不会再灭了，已经灭掉不会再灭，比如如果这个人死了，这个人死了之后呢，已经死了，不会再死。因为为什么呢？因为这个一个人呢，一个人呢，只有一次生死的，可以说一生当中只能死一次。

如果可以死很多次的话，那么就可以肯定有很多生了，你死两次就有两次生，死三次就有三次生，但是一个人一生当中只有一次生，所以像这样的话，就只能有一次灭。而这一次灭，已经灭了之后呢，不可能再灭了，只有一次灭的缘故。然后呢，未灭亦不灭，如果这个还没有灭呢，还没有灭，就说明这个法还存在。这个法还存在的时候呢，存在和灭这二者就是互相矛盾的，所以说未灭呢，也不灭的。灭时亦不灭。

那么正在灭的时候，正在灭的时候呢，也不灭，正在灭的时候也不灭，就是因为前面观察的时候呢，这个所谓的正灭，灭时呢，除了已灭、未灭之外，没有所谓的正灭，所以说呢，灭时呢，也不灭，根本没有所谓的灭时。无生何有灭，这前面讲到了。如果从三时加以观察，首先已经毁灭的法不可能毁灭，因为已经毁灭的缘故，讲中时的时候讲到了吧，像这样的话，如果这个法已经毁灭了，已经没有了，你怎么可能再使它毁灭呢？就不可能。

如果要使它再次毁灭，必须要把它再次生起来，我们可以说名言当中安立它再次灭的，但是这个灭只有一次，已经灭的法不可能再有了，不可能再有了。所以说像这样已经灭的法呢，不可能灭了。其次，尚未毁灭的法也不可能毁灭，因为灭法尚未产生。尚未毁灭的法就说明了它自己还存在，它自己还存在，尚未毁灭，还存在的时候呢，这个也不可能有灭，因为正在存在，在这个正在存在的法上面，不会有灭法，这个上面没有灭法，既然没有灭法的话，那么怎么可能就未灭当中有灭呢？所以说呢，就未灭亦不灭。

再次，正在毁灭的法也不可能毁灭，因为在已灭未灭之外，根本不存在其他正在毁灭的情况。那么这个第三句当中呢，就是所谓的正灭，所谓的正灭呢，就是说正在毁灭的法也不可能毁灭，因为现在所谓的正在毁灭的法呢，除了已灭未灭之外呢，就没有办法存在所谓的正在毁灭的情况，所以说呢，正灭亦不灭。还有未生的法又怎么可能灭呢？连此法本身都不存在的缘故，那么这个法从来没产生，就它的这个灭也不可能有。所以说如果是未生的话，那么就是没有灭，未生也没有灭。

所以这个方面也是观待和这个前面的生相关联的方式，进行破斥这个灭的。第二呢，就是观察所依。什么叫观察所依呢？实际上这个灭，要在什么样的基础上面，它依靠什么样的基础才灭。所以像这样的话，这个所依的观察呢，是住吗？不住。这个所依或者就是这个灭呢，是在这个正在住的所依上它灭的，或者就是在不住的所依上灭的。那么实际上呢，观察这个所依的，像这样的话，就是法住和不住呢，都不可能灭，所以说像这样的是没有一个所依的。若法有住者，是者不应灭；法若不住者，是亦不应灭。

第一个是是者不应灭，第二个是亦不应灭。首先讲的是说，若法有住者，是者不应灭。如果这个法有住，也就是说这个是住法，那么这个法正在住的时候呢，不可能灭，因为这二者矛盾的缘故，所以正在住的法是没有灭的。然后法若不住者，是亦不应灭。如果不是住法，也就是说这个法本来就没有住的话，就没有它的体相了。一个法根本没有住的话，比如说这个瓶子根本没有住，实际上呢，就是没有它的体相，没有它的体相的话，就不能在它这个没有体相上面安立它的灭。所以从这方面也可以了解。

或者说下面讲的，如果是住法，不应该毁灭，因为住法与灭法二者相违的缘故。如果是这个法正在住的时候呢，在这个上面是不应该有毁灭的，因为住法与灭法二者相违的缘故，因为相违的缘故不应该有灭。如果不是住法，也不应该毁灭，因为住法不存在或者所灭的法不存在的缘故。就是说这个如果不是住法，也就是说从另外角度解释的时候呢，换个语气，就是说这个住法不存在。

如果这个住法根本没有的话，不是住法，或者这个住法没有住的话，实际上它的本体就没有了，没有它的本体，住法不存在，那么肯定就没有它的灭了，它本体都没有，怎么去灭？石女儿没有，可能石女儿灭？或者说在这上面安立它的，或者所灭的法不存在。所灭的法是什么呢？应该灭的法就是这个住法，应该把这个住法灭掉，但是这个住法本身都没有，这个方面就没有灭。所以说我们从名言当中讲的时候，这个瓶子是所住的法，首先有这个住，有住的时候，这个灭的时候灭什么呢？

就是灭这个瓶子，这个瓶子就是所灭的法。所以从这个方面讲的话，所灭的法就是这个瓶子。但是这个瓶子所住的法，或者这个所灭的法，这个住根本不存在的缘故，你灭谁呢？这个方面我们这个地方根本没有一个石女儿，没有石女儿的话，那么这个石女儿就不是你的所灭的法了，不是你的所灭的法就没有一个灭了。所以说从这个方面应该了解，这个方面讲的，如果不是住法，是从它不存在的方面去解释的。或者说如果不是住法了，那是什么呢？不是住法是不是生呢？是不是灭呢？不是住法肯定要不然就是生，要不然是灭。那么生有没有灭呢？生不会有灭的。

像这样的话就是，像这样的话就是生和灭不可能符合的。那么这个不是这个生，那么是不是灭呢？也不是灭。这个方面就是说，如果是这个，那么是，如果是不是生的是灭的话，那么灭不可能灭的，前面讲过了，灭不会有灭。所以说呢，像这样的话就是，如果不是住法呢，直接理解的时候，按照这个讲就可以理解了。但是从另外一个侧面理解的时候，如果不是住法，那么是不是生？是不是灭？生不会有灭，像这样的话就是灭也不会有灭。所以从这个角度也是了解的。

或者再从另外角度解释的时候，那么这个不是住法，或者这个住法不存在，住法不存在的话，如果这个住法的本体没有，我们可以往前推，这个生也不会有的，因为这个生肯定没有，就没有住的话就不会有生。所以有的时候我们从因推果，有的时候从果推因。如果像这样这个住法有，我们说有生，住法有，有灭。所以说这个住法的中间的时候呢，可以往前推，去了解它的因，然后往后推，了解它的果，就是灭了。所以说生住灭这个三位呢，如果是这个不是住法，不是住法，住法没有的话，那么生也不会有的，前面不因为它果不存在，它就是因不会有。

那么如果没有住的话，也不会有它的灭的。所以从这个方面呢，可以说往前往后都可以这样了解，实际意义上呢，破了住之后呢，住一破，前后的这个生灭呢，都可以这个类推的方式都可以破掉的。是法于是时，不于是时灭；是法于异时，不于异时灭。这个东西呢，主要是从因果方面，这个因和果，像这样就成了它所依了，观察所依。观察所依呢，这个方面从哪个地方安立它的这个所依呢？就是因果二者。

因果二者呢，安立它的这个所依，而因果二者互相观待的时候呢，它就认为呢，就是有这个所依，因为因灭了之后有果，因灭有果，而且我或者就是说呢，因为看到果的原因，就可以推知有因。所以说像这样的话，就从所依的角度安立灭的话，从哪个角度？从所依的角度进行安立的。但是从观察的时候呢，那么实际上都没办法安立的。是法于是时，不于是时灭。那么首先第一个是法，第一个是法就是它的因的意思，就是它的因的意思。

所以说如果按照比喻来讲呢，就是比喻当中的这个乳汁，就是乳汁，就是这个是法。是法于是时，那么于是时呢，可以说按照讲义这个本尊的讲义来讲，这个是时就是说它的因法存在的时候，它因法正在存在的时候，乳汁正在存在的时候，是不是于它这个是时灭呢？就是说因灭因呢？乳汁会灭自己呢？这个是不行的，肯定是不对的。所以说呢，这个因法与因法的时候呢，这个时候呢，没有灭。那么这个是法于异时，第一个是法还是因，还是因。

那么这个异时呢，就是果了，因为这个异时呢和这个异时的果和因呢，不是一个时间存在的，不是一个时间存在就成了异时了。观待于因来讲呢，这个果产生的时候因没有了，所以这个时候就是这个异时。那么异时呢，是不是于异时灭呢？也就是说呢，是不是通过果把这个因灭掉了呢？并不是于异时灭的，也就是说并不是在果位上面通过果的生起呢把因灭掉的。所以说这个方面呢，就是说如果把这个颂词联系起来再看一下的时候呢，就是说因它自己不灭自己的，然后呢就是果也不会灭因的，就从这两个角度进行这个安立的。

如果对方承许在因毁灭以后可以产生果法，那么他就想通过这个果法，通过果法的了解有毁灭，因为这个地方，这个地方我们在破毁灭嘛，我们在破灭，他们要成立灭，他们成立灭怎么样呢？成立灭他就说有灭肯定有住有生呢，他就像这样的话就想通过成立灭的方式来成立住和生，有成立有为法是实有的。但这个时候呢，对他的承许，所谓的这个因为由果产生，所以说有因灭的话，这方面也进行这个破了。

但是在作为因的乳汁之时，这个在作为因的乳汁之时，那么是法于是时，就说作为因的乳汁之时，并不能使作为因的乳汁毁灭，并不能使这个在正在有因的时候，正在有因的时候呢，这个时候呢，有因的时候呢，不可能它这个毁灭的。因为自身对自身起作用与理相违的缘故，自己毁灭自己，像这样的话又是这个，像这样的话就是处在因位，又可以使自己毁灭，变成这个什么？变成一个酸奶。这个方面就是这个不对的。因为什么讲呢？因为自己对自己起作用是不对的，前面已经很多次进行了观察了，自己不可能使自己对自己起作用的。

如果认为自己对自己有作用的话，那么实际上就有了能作用所作用，这个方面也可以成了两个法，两个法就不是自灭了，就是他灭了，所以这个方面也是不对的。而在果法酸奶之时，那么就是是法于异时，就是在酸奶这个果法的时候，那么什么在呢？就是在因法在果法酸奶之时，也不是使其它作为因的乳汁毁灭。那么像这样的话，在果法的时候呢，是不是通过这个果法生起，通过果法把这个因，把这个乳汁灭掉的呢？因为为什么这样讲呢？

因为这个乳汁和酸奶这二者来讲的话，肯定它这个什么，就必须要这个乳汁位，就是牛奶位灭掉之后呢，舍弃它的牛奶这个它自己的这个自相的时候，然后呢变成这个酸奶。牛奶它是一种甜的，酸奶是酸的，所以像这样的二者来讲的话是不相同，所以说首先要灭因再成果的。那么是不是通过酸奶的生起，这个果的生起把这个乳汁灭掉的呢？也不是的，因为因果二者并未，并未互相接触的缘故，也不是通过果位，通过果位生起呢使因灭，就是因为呢这个因果二者不能够互相接触。

如果你承许因和果之间能够互相接触的话，那么就应该成了因果一体了，因果一体。像这样的话，因和果处在同一个位置，因果同体。因果同体的像这样这么大的过失呢，肯定是这个没办法安立的。如果是因果同体的话，那么在牛奶位的时候就应该有酸奶，应该有酸奶，或者在酸奶位的时候还应该有牛奶的自相。但是这个方面呢，就是因为因果同体嘛，因和果在一个自相上，一个自相上，或者就是在牛奶上就有酸奶了，或者就是在酸奶上还有牛奶。所以这方面呢，因果同体呢，也不能够安立的。那么如果就是说这个二者没有接触，没有接触还可以毁灭呢？

那么这个时候就没有接触可以毁灭的话，那么就是东山的锤子，可以就是毁灭西山的这个宝瓶，有这样的过失的。或者像这样的这个什么呢？或者像这样的，或者像这样的这个酸奶的生起呢，可以毁灭一切万法，一切有为法都可以通过酸奶来毁灭。因为为什么呢？因为他们就是互相没有接触也可以毁坏的缘故，也可以毁坏的缘故，所以说就是很大的过失。所以说你要承许因果接触，因果不接触，像这样的话，这个作为毁坏的因呢，都不可能承认的。第三呢，是观察因，如一切诸法生相不可得，以无生相故，即亦无灭相。

如一切诸法生相不可得呢，那么像这样呢，他们想通过这个因，因存在的缘故，那么因存在的缘故呢，像这样的话就是这个，有因的缘故，所以说有这个果。那么因，作为因法是什么呢？它就是这个乳汁的毁灭，这个就是因。因为有乳汁的毁灭的缘故呢，所以说呢，这方面呢就是这个有果法的生起，或者说现见这个果法的生起的缘故呢，这个时候也可以说是这个，也可以说是有它的这个毁灭，也可以安立它这个因法的毁灭。那么这个时候呢，安立的时候呢，如一切诸法生相不可得。

那么就这个观察的时候，实际上它的因，它的生相呢，是根本得不到的，根本得不到的。得不到它的生相的缘故呢，那么就没有生相，怎么有灭呢？因为首先有一个生相呢，我们可以说有生、有住、有灭，最后才有灭的。所以如果这个生相得不到，一切诸法观察它生相的时候，生相都没有办法得到的话，那么怎么没有它的灭相？就不可能有它的灭相了。如果对方承许，既然现见果法酸奶产生，那么作为因法，乳汁的毁灭又怎么能不存在呢？

那么就说，他就说这个果法的酸奶产生了，所以说它的因法这个毁灭呢，因法这个乳汁的毁灭是应该有的，毁灭应该有，它这个其他的就有了，有为法就应该承认了，就存在了。这个时候呢，就中观的破的时候呢，又是从破是观察因，所谓的这个因到底存不存在？你认为这个什么？你认为这个乳汁的毁灭，这个方面呢，就乳汁的作为因，乳汁有毁灭，然后就果法的生起，你认为这个是因，但是我们观察的时候呢，就破你所谓的因，我们来观察像这样的因有没有？这个实际上这个因呢，就根本没有的，根本没有。

所以说像这样的话，正如前面观察诸法，得出其生并不合理的结论一样，那么此时此刻需要生的存在，方可安立的诸法之灭。也因为生不存在的缘故，所以作为灭的存在也不合理。那么就说是什么呢？前面观察的时候呢，这个生并没有的，那么就说这个时候呢，需要生的这个存在，你说有灭嘛，你说有灭的话，首先有它的生，有它的生的存在的时候才有灭，但是这个生不存在，你的灭是哪里的？谁的灭？所以这个他总的意思呢，就从这个角度进行观察的。

那么这个时候我们可以说是观察它这个因法的时候，这个因法，所谓的因法到底有没有这个，有没有这个产生，或者像这样的话，它的灭，它的灭有没有产生呢？从这个角度来观察，实际上是没有的，实际上没有的。为什么是没有的呢？首先我们可以说这个观察它的乳汁的本身，乳汁的本身，你说这个乳汁本身是有灭的，乳汁本身是有灭的，乳汁的本身有灭呢，如果有灭，必须它这个，它的这个什么，这个乳汁的因呢，生必须要有，就是说首先要有生再有灭的，但是我们观察生都没有，你这个乳汁就没有，乳汁没有，你乳汁的毁灭就没有。

如果乳汁的毁灭没有的话，哪里有一个果法的酸奶产生？所以说像这样的话就是这个，没有这样的一种体相存在的，像这样的这个体相就不可能存在，不可能存在的。所以说像这样的话就是观察这个，像这样的话没有这个，这个毁灭的缘故呢，就是通过它的观察因的时候，我们可以说这个地方首先观察乳汁的本身有没有这个，有没有因，有没有它的生，如果没有的话，那么肯定它的这个乳汁的灭就不会有了。那么如果这个乳汁的灭没有，乳汁的灭没有，那么作为因法，作为因法就没有了，那么它这个因法是谁的因法？

就是果法的因法。所以说如果这乳汁的因没有，那么就是果法的产生也不会有。所以说从这个方面观察的时候呢，这个他认为呢，就通过这样的一种毁灭作为因可以安立，我们就是说呢，你的因不存在，什么因不存在？生没有，生没有的话就不会有灭。而且呢，从另外的第二层意思，乳汁的生，乳汁的毁灭这个因没有，那么你的这个果呢，这个果法的酸奶的产生也不会有。

所以说从这方面观，或者从这个果法这个酸奶本身来讲，也是可以从这方面讲，果法的酸奶产不产生？就是这个地方从另外一个角度观察的话，这个前面是从乳汁的本身有没有生灭了，这个时候从果法的酸奶本身有没有生灭？果法的本身这个酸奶不可能有生，就不可能有生。为什么这样？因为前面我们观察生的时候已经把这个生破掉了，所以说这个果法的生没有，那么你的乳汁的灭又怎么有了？所以说这个方面，从这个角度也可以观察的，因为整个生没有，你果法的生产生没有嘛，你这个地方安立就说既然现见果法的产生，那么你就成立有毁灭了。但是我们说你的果法有没有生呢？果法没有生，果法没有生呢，既然果法没有产生，那么你的乳汁又怎么样灭呢？所以说从这个角度也可以做彻底的遮破的。像中观宗他就从两个角度嘛，就是观察因的方式，就可以说，做到遮破。那今天讲到这里吧。