中论广释（2004–2005） 第66课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发菩提心之后呢，现在我们再继续讲《中论》的讲义吧。

《中论》的讲义呢，可以说现在正在讲这个第十八品当中。第十八品呢，主要是讲这个观人，人我法我完全都是这个空性的观点。那么在这个修持这个真如的时候呢，那不能够安住在暂时观点当中。尤其对于这个上根利器者来讲，必须首先要抉择这个最了义的观点，就是在这个真实这个胜义谛当中呢，一切万法都是这个寂灭的体相，不管是有实也好，无实也好等等。一切万法了知这个空性之后呢，如是的话，在自己的分别心、分别念面前的话，没有一个所缘境，所以说呢，自己的这个分别心呢，自然就熄灭，有这样一种殊胜的这个抉择方式。所以说，对于这品的内容来讲的话，可以说必须要很清楚地这个了解、通达，那么才能够为以后修持这个真正空性的法下一个坚实的基础。

那么现在呢，我们可以说正在讲到这个中观宗的这个究竟了义的观点。那么在这个时候呢，趣入这个真如的次第的时候，怎么样进行观察。那么今天呢，讲这个颂词呢：“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。”

在这个四句当中呢，那么前三句就讲到了，可以说是佛陀观待不同的众生的根性呢，宣讲了不同的一个教法的观点。首先呢，就是讲这个一切实非实。那么一切实非实呢，可以说是按照这个下根来讲。按照下根来讲的时候呢，佛陀呢，首先对这个下根者来讲的时候，讲到了一切万法呢，都是实有的。那么讲解万法是实有的时候呢，前面也讲过了，主要是呢，遵循这个世间的法则，然后是呢，可以说是区别这个因果的时候，宣讲了五蕴、十二处、十八界等等很多殊胜的教义。所以说呢，所谓的这个一切实呢，就讲到了这样一种在名言谛当中存在的观点吧。这方面就是一切实的观点。

然后呢，非实呢，那么讲完了这样一切实有之后呢，那么为了使一部分人趣入到这个真实的解脱的境界当中呢，就讲到了一切非实，一切诸法非实。那么在这个地方，一切诸法非实，能不能按照中观宗的观点进行抉择呢？中观宗也是说了一切诸法是这个非实有的。那么实际上呢，中观宗在名言谛当中，讲一切万法分二谛的时候呢，讲胜义谛的时候，一切万法都是无实有，都是空性的。那么这个第一次讲了之后，也就是说佛陀对下根者讲一切实非实的时候，这样的非实呢，能不能如是理解？

我们可以说呢，不能够如是理解。那么既然不能够这样理解，那么怎么样理解一切万法非实的观点呢？我们可以说是一切万法粗大的部分是无实有的，粗大的部分呢，是空性的。那么在这个小乘的教义当中呢，在讲一切万法空性的时候呢，都是加如是的简别进行宣讲的。所以说呢，如果不把这些简别搞清楚的话，那么就讲到了，看到这些小乘经当中讲空性呢，或讲一切法空的时候，是不是就是在讲大乘的空性呢？实际上不是这样的。那么一切非实呢，一切空性呢，就是在能够空的前提下面，什么法能够空呢？

粗大的法可以空的。那么粗大的法空了之后呢，剩下什么呢？剩下这样不可空的胜义谛的法，那么就是比如说心识方面的这个刹那，然后呢，就是色法方面的微尘，像这样的法是不空的。意思说呢，一切实非实呢，从这个方面，可以说从下根的抉择的方式，或者从第一转法轮的这个抉择方式来讲的时候，一切实非实的观点应该如是了解。

然后呢，就亦实亦非实呢，那么就是对中根者讲的时候呢，也是亦实亦非实，也讲到了这个实和非实的观点。那么这个实和非实的观点呢，可以和前面来讲，一切实非实。一切实非实的时候，看起来的时候呢，好像是一样的。一切实呢，就说在第二句当中讲的是亦实，非实呢，那么后面也是讲非实。那么这个方面呢，抉择的时候呢，肯定就不相同了。所以说呢，这个地方按照抉择的是大乘的中观宗，自续派的观点来看的时候，这个时候呢，名言谛当中呢，一切万法是真实存在的，尤其是一切万法真实存在呢，在按照自续派的观点呢，宣讲的时候呢，就说一切万法的这个显现，它的作用完全都是不空的。

所以说在这样一种世俗谛当中呢，就不能说一切万法就是这个离一切大空性，连显现都不存在的这样一种法。所以说呢，亦实呢，就讲到了在这个名言谛当中呢，万法都是实有存在的。然后呢，亦非实呢，就在胜义谛当中，咱们在这个通过胜义理论观察万法的实相的时候，分开二谛，加了胜义简别。加胜义简别的时候，就是说一切万法单单是在胜义谛当中是空性的，在名言谛当中呢，像这样是实有的。通过这样方式抉择的时候呢，在胜义谛当中呢，就是非实，就是空性的法。从这个方面讲的时候呢，比较符合于自续派的讲法了。

然后呢，非实非非实呢，非实非非实这个观点呢，可以说呢，就是按照这个讲的时候呢，这个非实非非实，不同的地方抉择的时候有不同的观点。但是呢，这个是我们按照诸法的实相来抉择，按照诸法的实相，一切万法的究竟的实相是什么样？《般若经》当中究竟所诠是什么样？或者说我们说，一切诸法的究竟是这样，然后呢，就是《般若经》的究竟观点是怎么样？这个时候我们说按照应成派的观点来解释的时候，就是最为应理的。

因为应成派他自己在观察胜义谛的时候，通过胜义理论，也就是说，假使说一旦运用胜义理论的时候呢，一切万法根本不分二谛，没有分二谛去抉择的。也就是说，中观宗他就是不用胜义理论的时候呢，他就是一切万法的显现是存在、承认的。这个方面呢，就是不动用胜义理论的前提下面，就是说呢，世间人怎么承许呢？我们也这样承许的，只要是无患六根的前面的这样所取，一切呢，中观应成派的论师都承许。

这个方面就完全没有动用胜义理论的前提下面。然后如果说胜义，中观应成派一旦动用了胜义理论呢，就不像这个什么，不像自续派。自续派动用胜义理论的时候，它这个分了二谛，动用胜义理论的前提下面说分二谛，然后说胜义谛当中不存在的。但是应成派就没有这样一种区别的方式了，没有这样区别方式。也就是说不动用胜义理论的时候，这个可以承许这个显现，但是一旦动用胜义理论一观察的时候，万法实、非实完全都没有。在真胜义谛当中，没有一个二谛的名称，没有一个二谛的名称，没有一个二谛的真正体相，没有它的类别。

所以说，中观应成派在抉择空性的时候，完全都是通过抉择一切诸法究竟的实相。也就是说，一旦动用胜义理论，抉择的结果绝对是诸法究竟的实相。《般若经》的究竟的所诠是，就是通过这个方面需要抉择的。所以说，就这样的话，我们说非实非非实，在真胜义当中，没有一个实有的可以承许，没有一个非实的无可以承许的。所以说，一切戏论从此打破，一切戏论从此打破。不管是以认为一切显现法实有也好，或者一切显现法无实有也好，还是认为一切空性是有的也好，空性是没有的也好，反正是我们分别心能够所缘的、分别心能够思维的，这一切通通要打破，全部要通过抉择这个空性的方式通通打破。

所以说从这个角度来讲，是非实非非实。是名诸佛法。这是归纳前面的这3种，对3种根性所宣讲的教义，所以说，这个是诸佛法，一切诸佛所宣讲的次第就是这样的。既然如此，那么世间的名言法又是如何宣说的呢？那么像这样的话，世间的名言法是怎么宣说？前面讲到了这样心行言语断，无生亦无灭的这样一种体相。那么这个世间的名言法是怎么样宣讲的？为什么这个地方讲是世间的名言法呢？实际上我们看颂词的时候，或者下面的讲义当中，都在抉择的时候，都在抉择这个诸法的名，诸法的胜义，诸法的空性，一切实非实，亦实亦非实，或者非实非非实。这样实际上就是说，比较着重抉择的时候，抉择的时候要获得解脱的话，那么抉择的方式不能落在名言谛上面，不能落在名言谛，是必须要落到胜义谛。小乘的一切实非实当中，最后还要获得解脱的话，必须要抉择一切万法非实的。

然后就是说自续派的观点来讲的话，亦实，名言谛当中有这样的承许，然后就是胜义谛当中一切空性的，着重修持空性。然后像这样的话，非实非非实，完全都是这个应成派在抉择的时候，都是抉择胜义谛。那么世间名言谛是如何宣说的呢？实际上我们在看的时候，胜义谛的体相没办法宣说，胜义谛的体相没办法思维。既然是这样的体相，我们要宣说这样的一种胜义谛的时候，必须站在名言的角度，就是说我们站在名言的角度，通过名言，通过我们的思维，大概去抉择，用我们的语言大概去表诠。

所以从这个角度来看的时候，就是说世间的名言法怎么样宣说这个，怎么样宣说这个真如性者，这句话的意思，问的意思就是这样。既然如此，那么通过世间的名言怎么样宣讲真如性的本性？因为前个颂词已经讲到了法性如涅槃的观点，真如性的本体讲到了。那么既然是这样，通过世间的名言怎么样宣讲这样真如性呢？或者怎么样趣入真如性呢？他主要从这个方面进行问，然后回答的时候也是站在这个角度进行回答。

所以像这样，我们在学中观的时候，有的学中观时，一方面又说了，又想到了，像中观宗的一切都不承认的，那么一方面又说，像这样中观宗通过胜义理论观察的时候，好像可以得到一个承许。但这个方面我们说是真正的胜义谛，真正胜义谛没办法这个，真的没办法思维，也没办法去表诠。但是我们站在名言谛要抉择究竟的修法，要抉择空性的时候，必须要借用名言谛当中的语言，必须要借用名言谛当中的思维，通过这个做一个方便，然后逐渐次第地趣入到空性的真实状态当中去。所以说这二者来讲是没有任何矛盾的。

世间名言法的具体宣说方式是这样的，首先针对钝根者，为了令其依照次第趣入真实之道，而宣说了诸蕴等等一切万法都是真实实有的理论。然后在这个慈诚罗珠堪布讲义当中呢，他把这个第一句呢，分了两层，就是下根的下根和下根的上根。从这个方面讲，也就是说呢，这一句，虽然都是在讲下根，但是下根当中有两层的，一个是下根的下根，一个是下根的上根。

那么像这样的话，就是说首先针对钝根者而宣说了诸蕴等等一切万法都是真实实有的这个理论呢，就是针对于下根的下根来讲的，就是前面我们讲到的时候，对一些顺世外道，为了他们能够了解前后世，为了使他们能够修福德，舍罪业，像这样的话就说有我，或者宣讲一切万法都是实有的观点。所以说像这样的话，下根下段宣讲的。然后呢，之后为了令其舍弃呢，这个时候呢，就是按照这个讲义来讲，它没有分这两个次第。

也就是说呢，对于下根者来讲，首先让他了解一切万法是真实存在，怎么样正确安立名言谛的观点，了解好之后呢，然后为了让他们舍弃这样的耽执，进一步宣讲了一切非实的观点呢。所以说按照这个本讲义来讲是这样的，刚刚按照慈诚罗珠堪布讲义来讲，之后为了，像这样这一段话的话，就是颂词当中讲的一切实非实当中的非实。在讲非实的时候，是针对于下根的上根。下根的上根呢，比如说我们说是这个小乘道当中的有部、经部，他们要通过修持无我观点可以获得解脱道的。像这样一类众生呢，这样的一类根性呢，可以说是下根当中的上根的，因为他必定可以获得罗汉果。所以说从这个方面来讲呢，能够接受空性的教义。也就是说呢，对这一部分下根的上根来讲的话，那么就宣讲了一切万法非实的观点，就讲了这样的一种观点。那实际上呢，从两个方面讲都是可以的。

那么就像讲到的，又阐述了这一切并非真实的观点。这一切并非真实，那么对应什么？就对应前面的宣说诸蕴等等一切万法，这个就叫做一切并非真实，因为前面刚讲到一切万法是真实实有的，然后又阐述这一切并非真实的道理。所以说这个方面如果不了解小乘的教义的话，这个时候容易产生一个误解。就前面讲到了一切万法是实有的，然后呢，又宣讲了一切万法并非真实的。所以也就是说呢，按照中观宗的抉择的方式去了解的时候呢，没有办法真实地抉择到像这样的钝根的或者下根的修持的方式，下根的什么抉择空性的方式。

所以说呢，如果对照小乘的教义来讲，下根的上根来讲的时候呢，他们就是说在修持无我空性的时候，如果要抉择无我，如果要证悟人无我的话，那么必须要和人无我有关的这一部分法的空性必须要证悟的。那么这一部法的空性是什么？五蕴当中的粗大部分，因为五蕴包括一切法，五蕴可以包括一切有为法。所以从这个方面讲的时候呢，五蕴这个方面粗大的部分，以这个打破之后呢，也就是说所谓的这个我，都是缘这个五蕴产生的一个假相而已。

那么要打破这个所谓的我呢，我们首先要了解到，就是单单是缘五蕴而产生的而已，没有一个在五蕴上面没有一个我。但是呢，像这样的话，一切众生如果对五蕴的执著没有打破的话，那么这个无始以来就通过五蕴的实执而引发的人我。所以说这个时候虽然第一步了解到了这个五蕴上无我的观点，五蕴上无我的观点虽然知道了，但是通过无始以来串习，你如果没有进一步把五蕴的粗相这个执著打破的话，那么就是“乃至有蕴执，尔时起我执”。

龙树菩萨在《宝鬘论》当中讲得很清楚，什么时候你对五蕴有执著的时候呢，这个时候就会缘五蕴而产生执著，产生我执。所以说呢，我们在第一步初步观察的时候，虽然知道五蕴就是五蕴，五蕴上面没有我，这个方面已经了解了，但是呢，要打破无始以来这样的我执的话，必须要进一步观察这个五蕴的体相。五蕴的体相呢，像这样的小乘的教义当中呢，不需要把这个什么呢，就观察到这个，最像中观宗一样的一个不生的空性，这个方面是不需要观察的。

那么怎么样了解呢？就是说一观察五蕴的时候，比如说观察色蕴，这个色蕴呢，不观察的时候好像是个整体了，但是一观察的时候呢，全部都是无分微尘组成的。那么这样一观察的时候，他就认为这个所谓的色蕴根本无实有，所谓的色蕴根本无实有，这样一把这个蕴执打破之后呢，那么就不会缘五蕴的执著而产生我执了。所以说像这样的话，要证悟人无我的话，必须要把这个五蕴粗大部分，抉择为空性。所以说又阐述了这一切并非真实。从这个方面看的时候，这一切并非真实呢，就是说五蕴粗大部分的空性是必须要了解，必须要证悟的。

这个是对钝根者。然后其次针对中等根机者，为了令其将前两种耽执一并抛弃，而宣说了在名言中真实存在，在胜义当中却并非真实的两种道理，那么分开二谛进行宣讲。分开二谛进行宣讲的时候呢，就说为了使他们将前面两种执著，就是蕴界处，一方面是真实实有的，然后最后的时候呢，要把这些粗大的执著打破，然后要留下一个像无分微尘、无分刹那的这种执著，为了把这两种耽执一并抛弃的话，那么宣讲真实大空性。

这个方面大空性当然不是说一定什么大空性，有时候我们说在讲自续派的时候呢，他们不承许我们是小空性，不承许像这样子真实空性，他就是说将来着重宣讲的时候，他就说这个是了义的观点，这个是一切万法空性的问题了。就是像这样的时候呢，为了就是说这个抉择到一切万法空性的观点呢，他就说是什么呢？名言谛当中呢，那么说是真实存在的，前面我们分析过的，所谓的名言谛当中真实存在，这个方面必须要好好分析的。所以说像这样的所谓的真实存在，有时候我们在不同的这个教派的观点当中呢，会出现相同的名词的。如果像这样出现在小乘的论典当中的时候，所谓真实存在，肯定就是实有的观点了，就是实有的。

那么如果像这样一种论调，像这样一种名词出现在自续派等的观点，他们当中的像这样宣讲名言谛的论典当中的时候呢，所谓的真实存在的，就是说是它的自相，有它的自相，有什么样的自相呢？就是说它就是它的这个显现法，它起作用的这个角度来讲，不是没有的，是有的。比如说呢，柱子可以撑梁，柱子可以把这个梁撑起来呢，这个方面是名言谛当中的真实存在的，真实存在的话，显现的名言当中也是，可以说现量可见的。它的作用呢，我们可以说名言谛当中的这个柱子就能够把梁撑起来。

所以从这个角度来讲，它的作用也是真实存在的。当然是从这个角度的安立，就是名言谛当中真实存在。实际上按照中观自续派他们在抉择，像这样抉择世俗谛的时候，他也承许一切万法如梦如幻的方式存在的，根本不承许一个堪忍实有的观点。所以像这样的话呢，不同的名词，在出现在不同的地方的时候呢，必须要做不同的简别。在胜义当中却并非真实的两种道理。然后像这样一种显现、像这样一种作用、名称等等，在胜义谛当中呢，完全都不存在的，都没有。

所以他们说呢，胜义理论分析了之后，分二谛，观察的分二谛，名言谛当中呢有它的显现，然后胜义谛当中呢显现也没有，显现也不存在。所以说他经常讲的在胜义当中并非真实，从这两个方面进行观察，就是对中观中根者进行宣讲的。然后下面对利根者呢，针对利根者，为了去除一切戏论之边，从一开始就宣说了，既不是真实，也不是非真实的，远离一切边戏的道理。所谓的真实呢，就是说一切万法不是实有的，非真实呢，一切万法也不是有一个无实的。我们有时候认为呢，如果是破除了真实实有的话，肯定要承许无实，如果不是无实，肯定是有实。

前面在讲中观的时候，大概提到这个方面，就用这个根登群佩大师他的这个《中观精要》当中呢所讲到这个观点已经做了抉择了。但实际意义上呢，在法界自相当中，或者在佛菩萨的智慧面前呢，尤其是现证空性这个角度来说呢，在他们的面前呢，没有一切戏论，那么这个戏论的范围很广，在前面讲这个十八品刚开始讲的时候，它的戏论很广的，有的时候实有这部分呢是戏论，有部分显现这一方面也是戏论的，所以说实有、无实有全部是一切戏论。

所以说利根者，在利根者面前，针对这样一种根性，为了遣除一切戏论的边戏，所有粗粗细细、大大小小的边戏一并遣除的缘故，所以说他刚开始的时候根本不分二谛，一开始就不分二谛来进行抉择。他根本不是说名言谛当中有，胜义谛当中像这样的不存在，这方面根本不分这样的二谛。他直接一上来，一运用胜义理论的时候，就马上抉择到他这个究竟的本性，确确实实一开始就开始抉择这个问题了，根本没说像这样的话分二谛，世俗当中不破，然后胜义谛当中再破的，根本不是这样的。

那么就前面我们讲过的，既然这样的话，《入中论》的时候为什么月称菩萨分二谛呢？这个是为了遣除他人的怀疑，为了遣除他人的执著，不得已的情况下分开二谛的，完全不是他自己承许的，他自己的观点就是不分二谛的，像这样的话就是这个实相的观点就是这样的。所以像这样的一个理论，我们反复讲，反复听的话，以后就比较熟悉了，像这样的话就比较熟悉。比较熟悉的时候，就是说这个中观应成派月称菩萨在抉择《入中论》的时候，可以说这种观点来讲完全不分二谛的，然后分二谛的话，就是观待其他的有显现的或者暂时有承许的，建立众生呢，暂时给他分二谛，为了引导他趣入大空性的方便而已。实际上他自己来讲的话，根本不需要这样去分开二谛进行抉择。

所以说呢，刚开始的时候就宣讲了不是真实的一切万法呢，蕴界处等等，也不是真实有的，完全就是从外面讲的话，就是打破实有。然后呢，打破实有之后，又不像一般的执著一样，马上要承许一个无实有。他在打破这样一种真实之后，没有引出任何的承认，没有引出任何的承认。所以说呢，按照应成派的观点来讲，需不需要这样一步一步地打破，像这样先破实有，再破无实有呢？按照应成派自己的观点来讲是不需要的，确实不需要，因为他在打破实有、打破了一切万法真实之后，并没有承许无实，没有承许无实，打破有边之后没有承许无边。

所以说呢，按照应成派的观点观察，是不需要次第、次第地先破有，再破无，然后再破这个亦有亦无，再破非有非无。他一旦打破无边、有边，马上就是实际上他自己这个究竟义趣，马上就落到这个究竟的大空性上面去。所以说像这样的话，你应该善巧了解这样的一种观点。

但是呢，为了针对这样一种实执心重的，不能够马上趣入空性的话，那么也有通过分四边的方式，先打破有边，然后呢再打破无边，像这样的话是有的。但是呢，应成派就打破有边之后没有承许无边，没有承许无边，所以说呢，不需要进一步再观察，破掉有边之后的这个无边是不需要观察的。但是因为众生有四种执著的缘故呢，所以说呢，应成派打破有边之后呢，他没有承许无有，然后呢，但是针对这个众生的无实的执著呢，再开始观察无实。无实一承许的时候，也没有承许一个无实有，无无实这方面也没有承许，所以全部都是从这个方面进行观察的，远离一切戏论的道理。

而因此诸佛为了对应所调化者的智慧水准，采取随机宣说或次第宣说的种种方式，阐演了佛陀之圣教。那么一切诸佛宣讲的话基本都是相同的吧。如果就是说他的这个所化的对应的一些诸佛，我们说在这个示现成佛、示现事业的时候，如果他的所调的众生当中呢，有3层的这种根性，有3层的所化者，那么佛陀在宣讲正法的时候，绝对就有这样3种次第，绝对是有的。比如说以前很多佛陀他发愿的时候呢，他就是发愿只是调化上根利智者，只是调化大乘根性者。

如果对这样的一个众生来讲呢，就不需要前面两种方式的，他就直接呢就可以宣讲第3种方式，这个方面也是有的。但是释迦佛呢，还有很多佛呢，他们在发愿的时候就是要调化这个3种根性的众生，宣讲3层佛法。所以从这个方面讲的时候，诸佛为了对应所调化者的智慧水准，采取了这样的方式，我们应该从这个角度来讲，并不是一切诸佛的都是这样宣讲的，而阐释了佛陀究竟的圣教的密意呢，从这方面可以了解。这一切教言都是证悟真如法性的方便之法。那么像这样的一切教言呢，全部都是这个证悟真如法性的方便，都是像这样证悟究竟法性的方便。

那么就证悟真如法性的方便，那么是不是哪一个众生都需要这样3种次第呢？我们说不一定的。虽然这样讲，这一切教言都是证悟真如性的方便之法，为了取得真如性的这个方便是个方便，但是不是3种种性，3层这个种性呢，完全都是这样的呢？我们说是不一定。比如说大乘种性的人，大乘种性的根性来讲的话，那么他就是直接取第3种，直接取第3种，因为他的福德比较圆满，他的智慧呢比较敏锐的缘故呢，他的根器比较利，所以说呢，一宣讲这样一种第3种呢，马上就可以悟入空性的。

所以说呢，对他来讲的话，就是直接宣讲这个非实非非实，这个就成了证悟真如法性的方便了。这个方面就是这个教言，当然是第3个教言呢，就成了他证悟真如法性的方便。这个方面就完全按照名言的次第在宣讲，像这样的话，按照名言的次第来宣讲的。然后呢，如果是小乘的这个下根者呢，下根者的话，他就是说在这个修持了第1种之后呢，还需要修持第2种的，第2种还是需要修持的。然后呢，第2种修持完了之后，再开始取第3种的方式。那么第2类的中根者呢，不一定要修这个第1种，第1种的方式不一定要安立，他就名言谛按照安立他的显现，安立他的作用，这方面可以安立的。

然后胜义当中，安立是空性的。但是需不需要首先给他安立一个，比方说实有，然后再取这个无我空性，然后再进入这个方面？对他来讲不需要的。所以像这样这一切教言都是针对像这样的不同的情况进行设置的。

第二呢，宣说真如性之法相。那么真如性之法相是怎么样的？下面开始宣讲的。

“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，则名真如相。”

则名真如相，像这样的话就是真如，真如的法相呢，通过五个角度，从五个方面来进行观察、进行抉择。

首先的话就是这个自知不随他。自知不随他的意思就是说，这个自知呢，实际上就是平时我们讲的自证的意思。什么自证呢？不是唯识当中讲的自证、各别自证，就是说佛的这个智慧是各别自证的境界，菩萨入定位的智慧呢也是各别自证的境界。像这样的各别自证的境界呢，没有办法通过分别心的思维，没有办法通过语言去表诠，确实没有办法进行。像这样的话就是，像这样思维和表诠绝对是远离的。所以像这样一种各别自证的境界不随他。

所谓这个不随他呢，这个他字，像这样的话就是这个上面的讲义当中提到了，他们讲义当中也是讲这个他的范围是比较广的。像这样的话，所谓的语言、思维、推理的方式、承许，这方面都是他的。所以说呢，像这样的话就是这一切，佛菩萨各别自证的境界，不随其他方面可以表诠，没办法通过其他思维和语言可以了解。所以说这个方面呢，就是讲到了这个各别自证的境界是非常甚深的。从这个方面讲，所以自知不随他呢，应该从这个方面去理解。

如果按照去其他的话，就自知不随他，不随他这种观点去承许呢，这个方面就不对了，就不能够真实地去表达真如性的法相这个问题。所以说这个地方讲主要是，佛菩萨的各别自证的境界是没有办法思维，没有办法去言说的。那么既然没办法思维，我们说佛菩萨是怎么思维的？我们说佛菩萨在显现现前的各别自证智慧的时候，是不是以分别心去思维的？像这样的话，不是以分别心去思维，而是通过离二取的智慧直接现证。像这样一种智慧呢，是离开分别心的体性的，不是分别心的。

我们现在这种分别心去想，这个是什么样一种状态，是什么样一种体相，不是这样的。所以说我们说是远离思维，是从这个方面讲的。那么就不能够理解成远离思维就什么都不知道，就好像一个人呢，他就是说远离思维的时候，他昏倒了，这个方面是不是像这样的话叫远离思维？我们说一方面是远离思维，但是这个远离思维和佛的各别自证这样的远离思维的概念完全不相同，完全不相同的。所以说佛的智慧，和佛的真如是各别自证的一种智慧。像这样的话，不思维呢是一种分别念的状态了。

这个像这样的话，所谓这样的不思维呢，并不是说平时我们讲的什么都不知道，所谓的不思维，它是一种智慧的境界，肯定是的。一旦证悟这样法性的时候，它在相续当中，可以说我们在看的时候，它是非常清楚的，它就证悟了这样的，触证了像这样的法性的时候是非常清楚的。所以说像这样自知不随他，必须要从这方面进行了解。

然后呢，就是寂灭无戏论。自知不随他，这个各别自证的智慧呢，是寂灭一切边戏的，寂灭的自相。所以说像这样的话就是为什么是自知不随他呢？就是因为它是一个寂灭的体相，寂灭了四边，四边都已经寂灭了。四边寂灭的缘故呢，所以说呢，其他的分别，其他的言说都没有办法去了解它。所以说就是因为这个寂灭了四边的缘故。如果是没有寂灭四边的话，如果是单单是一个像这样四边，落入四边当中呢，它就可以随他方面的话就可以解释了，可以思维了。

不管是有边、无边、亦有亦无、非有非无，这四边的话全部都是分别念的状态，分别念都可以缘它的，分别念都可以思维的。然后呢，分别念可以思维之后呢，然后我们的这个语言也可以表诠。但是呢，就是因为像这样的一种各别自证的状态，寂灭了四边的缘故呢，所以说根本不是分别念的状态。像这样说这个离四边，然后呢，离四边从哪个方面安立呢？主要是无戏论，这个戏论呢，就在讲义当中，讲到主要是离开语言的戏论。语言的戏论的话就是说有说无，说亦有亦无，说非有非无，能够说这样的一种四种边的话，就是一种戏论，语言方面的戏论。

有时候说这个戏论的范围是相当广的，非常非常广。但是在这个层次当中的这个戏论呢，这个层次上的戏论呢，界定就是在语言方面的戏论。语言方面的戏论的话就是说有、说无、说亦有亦无、说非有非无，这个4种呢，就是穷尽一切语言戏论的边执，像这样来讲没有办法超离这4种的。所以像这样的话，就是因为为什么是寂灭的话，就是寂灭的语言的戏论，或者像这样语言的戏论没有办法去了解的缘故，没办法表诠的缘故，所以说它是寂灭的。为什么它语言没有办法表诠呢？为什么没有办法表诠？下面就是讲它的原因。

讲原因的时候，我们看到第5，像这样的话，无异无分别，像他讲的时候也是按照这个次第来讲的。所以像这样的话，就是这个无戏论，为什么就说这个语言没办法表诠呢？就是因为无分别的缘故。我们说无异无分别当中首先讲的无分别，无分别就作为它的根据了。因为自己的心呢，它不是心的行境的缘故，就没有办法表诠。如果是心的行境的，就可以说，比如说呢，我的心就执著一个有，执著一个无，执著一个非有非无，亦有亦无的时候，这个是我的心可以缘的，我的嘴巴、我的语言就可以去宣讲它。

但是呢，像这样的话，就是自己的心完全没有缘任何法的缘故呢，所以说呢，自己的语言也没办法去讲有讲无等等。那么为什么它是这个无分别的呢？就是因为是无异的缘故。无异的话就是一切万法的本性呢，没有很多很多的本性，这个是瓶子，那个是柱子，这个是山，那个是人等等。像这样一切万法的都是有法的显现，有法的显现而已。通过因缘聚集之后呢，不同的因缘显现不同的有法。

所以像这样，我们认为，我们认为有很多很多差别，比如说我们这个坐到这个里面的很多人的差别，然后呢，很多这个想法很多差别，很多各种各样都有差别，这个完全都是现相上的差别。真实在这个法性当中呢，完全这一切没有差别的，无异的。那无异的话就是没有任何，没有任何的差别，像一切万法都是等性的。从空性的角度来讲，完全都是等性的。所以说呢，就是因为这个等性的缘故呢，所以说没有分别。你分别这个有，分别那个是无，那么就是说要分别有，分别无呢，它的这个前提呢，就必须是什么呢？它的前提必须是有很多差别法的前提下，我才可以分别这个是有，那个是无，那个是什么怎么样的。但是呢，就是一切万法根本没有这样有差别的缘故，没有任何差别，我怎么去分别这个是有，这个是无呢？这个全部没有办法分别的。

所以按照本讲义来讲的话，这个前面作为它的这个宗，然后后面是做它的讲义，做它的这个讲解的这个因、根据。所以说通过后后，解释前前的，从这个方面呢，就是从解释方式，所以说我们要把无分别和无异呢，这个调换一下，它的次第调换一下。所以像这样，按照这样去讲的时候呢，还是一个很殊胜的这个了解的这个侧面吧。

则名真如相。所以要从这方面讲的时候呢，就是这个真如的体相，就是这5种体相，就是这个真如的体相的。如果对方提出，那么所证入的真如法性又是怎么样的呢？又是怎样的呢？对方提出呢，那么如果前面讲到了趣入真如的方便，趣入真如的次第讲到了，那么这样的话，所趣入的或者所证入的真如法性到底是什么样的状态？他就想了解这个状态。但是这个方面回答的时候，我们已经宣说过，它是超离了一切思维诠说的。他想知道这个真如是什么状态，他就想去想，他就想要想，然后就想要使中观论师给他回答。

但实际上呢，这个他自己想的这个分别念也没办法想，中观师呢，也没办法给他讲。所以像这样，你看，因为本身就是离开思维，离开诠说的，没办法讲，也没办法去思维。如果可以讲，不是真实法性；如果可以思维，不是真实法性。所以说像这样的话就讲到了，直接回答的时候呢，就是按照这个一切真如万法的体相，它的这个究竟的本体来讲，状态来讲，就是说超离一切思维诠说，所以说我没办法讲，也没办法去思维。这方面就是符合于这个诸法的这个，诸法真如性的这个真实状态进行讲的。

但总应该，总应该随顺世间名言而说明其法性吧。那么既然真实的法性没办法讲，但是呢，能不能够相似地讲？这个地方就是说随顺世间名言而说其法性呢，这个能不能相似讲一讲？如果一点都不讲的话，我们怎么去了解它的真如法性？怎么去安住呢？怎么去把它做一个所缘去修持呢？虽然这个法性不是真正的这个所缘境，因为真如法性都是必须离开能缘所缘，但是呢，是在这个修道的过程当中，修道过程当中必须要把这个，一个空性的境界作为一个所缘，然后自己的心呢，去缘它，有个能缘所缘，不断地去串习，这个时候才可以修持。

所以说呢，你必须要还是要随顺这个世间名言给我们讲一讲，到底一个真如的法性的体相是怎么样的？从这个方面讲的。实际上像这样好像是一问一答，但实际上这个地方讲到了很多很多方式。讲到像这样究竟的，究竟的法性呢，不是思维言说的境界。所以就是说呢，如果我们平时认为，我现在通过思考，已经了解了真如法性，这个绝对不是真如。或者就是说通过语言表述的时候，我已经讲到了真如的法性，绝对没有讲到。它实际上第一层意思要讲这个。

所以说这个时候呢，就是说在我们平时，在以后在这个修持这个真实空性的时候，这个是个歧途，这个是个歧途，必须要远离的。这个时候通过一问一答的方式来开显这样的一个究竟的，真如的道理的。所以说像这样的话，实际上是很重要，关系到我平时，以后在修这个空性的时候，落入思维，落入言诠，这个就不是在修持真正的法性的。所以说像这样的法，应该了解这个真如法性。但是呢，后面这个讲的时候，那么在这个，安住真如法性之前，怎么样相似地思维？怎么样相似地安住？

这方面下面要讲它的问题了。所以说呢，随顺世间名言而宣讲，实际上是讲我们的思维能够缘的，像这样一种这个法性的总相是怎么样的。用因以及比喻等等所做的描述，他人不论怎样也是不能完全通达的。不能完全通达，但是可以相似通达。这个方面是这个地方讲的这个，这句话的意思呢，就不能完全通达，这个是直接描述。然后呢，可以间接通达呢，或者就是相似通达呢，这个方面是他的隐喻吧，或者他的隐喻是这样的。所以说为什么这样讲呢？佛菩萨相续当中所证入的这个真如法性，他说通过这个因，这个因就是根据的意思。

就是说平时我们讲到的抉择真如的根据是什么？抉择真如的这个理由是什么？这个因就是理由和根据的意思，或者平时我们讲能立的意思。那么通过这样的根据，或者通过这样的理由，比如说一切万法是空性的，因为四边都不生的缘故，通过这样的四边不生的缘故，这个作为因的，比如说呢梦，比如说幻，比如说虚空，像这样就打比喻了。但是呢，佛他安住在这样的真如的体相当中的时候，他就是说在描述所谓的真如的时候，他说一切万法，就离开四边，离开四边的缘故不生。

这个方面呢，就是说他说出来这个问题，和佛他自己证悟的这个境界，实际上是差得很远的，差得很远。通过这样的一种语言，没办法真实地表述佛的内证的功德，内证的境界，所以说通过因也没办法。通过比喻呢，这个比喻也是个相似的比喻而已。虚空，所谓的虚空和真实的法性，这二者来讲绝对是差得很远很远的，没有办法真实地表述。但是从这个一个角度来讲的时候呢，虚空和这个空性呢，有相似的地方，所以说他打比喻的时候呢，就说一切万法是空，虚空一样的。

所以说从这个方面观察分析的时候，怎么样宣讲，他人也不能够完全通达，佛的这样的智慧，或者真如的这个本身的体相，是没办法真实通达的。如同有眼翳者描述没有眼翳的景象，即使用尽浑身解数来表述，他们不能现见其本体的；无眼翳者之所见，他们也无法完全领会，最多只会产生一个自己所见这一切都是颠倒的分别念。

那么这一段呢，还是相当重要的一个问题了，打比喻讲，因为前面这个已经说了它的这个真实意义了，那么后面这一段呢，就是用比喻讲。用比喻讲呢，那么为什么这样讲？就是说有眼翳者，有眼翳者就是说他一般来讲是胆病，通过胆上有病之后呢，胆病然后影响他的眼根，影响他眼根之后，然后他一看外面的时候呢，那么像这样看到这些毛发了。看到这些毛发的时候呢，像这样的话，他这个毛发来讲，它是现量见的。但是呢，正在现量见的时候，它的本体有没有呢？

实际意义上来讲，他自己所见的这个毛发，怎么样寻找找不到的。这个时候就是用两个人，一个是有眼翳者，他见到了毛发，另外一个没有眼翳的人，他到了他身边的时候，就是说你见的这个毛发实际上根本不存在，根本没有的。那么为什么没有呢？因为如果有的话，那么这个毛发和你的眼根是一体的吗？是他体的吗？是怎么样安立的呢？实际上找不到一个真实的根据。如果是这个所见的毛发是有一个自相，有一个实体，那么就必须和这个眼根，那么是一体的关系，或者他体的关系。

除了这两者之外，没有其他安立的方法。但是呢，就是说怎么样去观察的时候，像这样的毛发呢，就是他所见的毛发和自己的眼根，一体没办法成立，他体也没办法成立。所以像这样的话，就是说实际上从这个方向上比量，通过这样观察的方式，一观察的时候，这个时候他就可以知道呢，这个毛发是没有，确实就没有，但是只不过就是我的一种迷乱显现而已。

但是呢，没有眼翳的人，他通过这样的一种因，通过这样的一种比喻，怎么样跟他描述，就是没有眼翳的这个人，他的状态，就是说他的虚空当中看得很清净的虚空，什么毛发的相状都没有那种状态，你再怎么给这个有眼翳者讲的时候呢，因为他面前毕竟就是已经现量见了这个毛发了，现量在见毛发的时候，你怎么跟他讲没有毛发的这个状态呢？他就没有办法思维，到底是什么一个状态呢？没有毛发的一个情况是什么样子呢？他就没有办法了解的。

所以真实的没有眼翳的人，他的所见，把他这个通过很多根据、因，一描述的时候呢，这个时候呢，对方没办法真实领会他真实的境界是什么样的，他没办法领会。但是呢，没办法领会，不是没有任何作用。什么作用呢？这个地方就讲到，最多只会产生一个自己所见这一切都是颠倒的分别念。好像是在词句上面看到的时候，好像是最多只会有一个这样一个效果而已。但实际意义上呢，这个方面就是他打破这样一种颠倒显现的第一步，就是这个必须要认识到的。

如果你没有认识到自己的毛发这个方面的所见法是根本不存在的，都是自己颠倒分别念这个妄现的，如果这一步都不知道的话，那么他就不可能去看医生了，不可能去吃药，不可能像这样通过吃药之后呢，把自己的病消尽之后，然后呢慢慢慢慢外面的毛发就不会显现了。这样后面的这个后后的这个层次呢，是绝对没办法显现的。所以说这个时候呢，最多只会产生一个，这个方面主要是和前面对应的，他人无论怎样也是不能完全通达。如果是按照这个讲真如的体相来讲的话，最多只能产生这样的一种效果，确实没办法了解。但是它作用可以说是不能够忽视的。

那么讲这个比喻的意思是什么样的？佛菩萨他们的这个相续的智慧呢，就像没有眼翳人的一样，他见到这一切都是完全的是相当清净的，没有这样一些不清净的显现，山河大地，有情界、器世界等等这样的一切所有不清净的显现呢，在佛菩萨面前完全没有，就像无眼翳者面前，他看不到这个毛发一样，就像这样的一个状态。那么现在我们这个众生是怎么样的？众生呢，就是像有眼翳者一样，我们众生就是在我们面前现量见到这个桌子，现量见到山河大地，现量见到这一切法。

实际上我们说呢，说现量见到这一切，见没见到？见到了。是不是真实的？不是真实的，不是真实的。所以说呢，这个时候我们要通过佛菩萨的理论，根据，比如说月称菩萨讲五大因，讲四大因，龙树菩萨在本论当中讲的一切万法空性的道理，这一切呢，实际上就是无眼翳者正在给有眼翳者描述，所谓你见到这个毛发完全是不存在，在描述这个问题了。实际意义上呢，我们听到这种理论之后，能不能马上就了解到，和这个佛菩萨通达的一切万法，完全无生的空性这样的状态呢？

马上没办法，最多产生一个什么呢？自己所见的这一切法都是颠倒的分别念，产生一个这样的效果。就是说现在我们看到的山，这个就是说是实际上没有，但是通过我的业力，通过我的病呢，它显现出来了。我们见到这样的一种人，实际上呢，也是我的业力显现的，没有一个实有的。这一步了解好之后呢，就是说呢，这些来源来自哪里呢？这些来源呢，来自于自己的分别念，来自于自己的戏论，来自于自己的这个习气、业力。那么怎么样把这一切寂灭之后呢，恢复到这样一种没有眼翳的这种状态，怎么样恢复呢？

就像这样的话，就是说有眼翳者开始吃药一样。这个时候我们就开始必须要修持空性了，这个空性就是一个最殊胜的药。然后通过修持空性之后呢，寂灭了戏论，寂灭了分别念，这样一种显现一切不清净的因没有之后呢，那么我们所见到一切山河大地，一切这样不清净的显现，就是慢慢慢慢逐渐地绝对会消尽的。消尽之后就像无眼翳者，像这样佛菩萨所证悟一样的。所以说我们说有眼翳者呢，他见到这个毛发的因是哪里？实际上就是他的胆病。

所以说，把他胆病这个因，显现毛发这个因，通过吃药的方式，把他这个病因根除掉之后，病因一根除，他的毛发就自然没有了，自然就没有了。所以像这样的话，我们可以说，这一段讲的比喻和《入中论自释》当中所讲的这个比喻特别相同，完全相同。而且这一段，上师讲的是《显句论》当中讲的月称菩萨的这个比喻和它的意义。所以像这样，对我们抉择见的时候，然后修持空性的时候，这一段话确实特别重要，非常非常重要。主要什么是见解的阶段，什么是修持的阶段，这两者不能搞混，不能搞混。

所以说抉择见的时候，我们只能是，可以说平时为什么很多人，很多师父在提问题的时候，就是说为什么一切万法是空性的，但是在我面前还可以见到？这个时候，这个地方就回答了，上面就是说，最多只会产生一个：自己所见这一切都是颠倒分别念，这方面就是一个见解，只是了解了，就是说有眼翳者只是初步了解，我见这个毛发是不存在的，是颠倒现的，听到那个状态，听到那个状态，你听到那个状态呢，只不过是一个初步，最初步的一个见解。

然后你要说一切万法既然是空性的，不应该显现呢，这个时候必须要通过服药的方式把你的病根，把你的病因这一方面去掉之后，那么确实就会和佛菩萨一样了，不会显现万法。就像我们所抉择的见解一样，一切万法就是不生空性。这个方面就是说见的位和修的位，这个方面如果不搞错的话，不搞错的时候，在学中观的时候，很多不必要的，有时候不一定是不必要的吧，我们看起来有时候好像不必要，但实际上在学中观的过程当中，产生一些怀疑，像这样的时候，产生一些怀疑，这些问题，这些疑惑是可以打破的。而只有用清除眼翳的药物，将眼翳彻底清扫之后，以后真实的情形才会一目了然。就像，所以这个地方讲得特别清楚，像这样的话，这都是，真的都是修法的窍诀。平时在修法的过程中，必须把这些道理搞清楚，这些道理不搞清楚的时候，像这样的话，绝对产生很多很多的怀疑，很多很多的疑惑。

如果把这一段话彻底精通了，像这样彻底精通的时候，什么是见解位，什么是修持位。修持位的话，把一切不清净的显现逐渐逐渐消尽，这个不是凡夫位分别心面前的状态，八地菩萨面前的话，不清净的显现才消尽的。八地菩萨出定的时候，他才见到清净的，才见到清净的这样一种刹土，才见到这样清净的佛菩萨的本性。这个是出定位的时候，八地菩萨的时候显现的。所以说不要说是一般的人，通过分别念，分别念方面去修持，一地到七地，就是说他们现在已经见到了，在出定位的时候，确实已经见到了法界空性的，但是出定位的时候呢，还是没办法灭尽这样的不清净的显现。

所以说，我们可以说从这样的道次第一看一修的时候，这样不要着急，不要太着急。所以说像这样的话，把这些道次第，佛菩萨这个现证的功德，一地到七地是怎么样的，八地、九地、十地是什么样，佛地是什么样，把这个整个道次第搞清楚之后，对于现在我的分别念，我现在还是凡夫位，也许小资粮道，或者就是说还没进，或者还是在加行道。但是如果真的进入加行道，这个方面肯定不会有这样怀疑，这个我们打比喻的。因为像这样，如果能够到加行道，他的见解，他的定解不是一般的稳固，不会像我们这样辛辛苦苦来抉择。

所以像这样的话，在了解这样的道次第之后，就是了解了我们现在面前这个，通过空性，抉择完是空性之后，还会见到这样不清净的显，这个非常正常，确实非常正常的事情。所以说八地出定位的时候才见这个不清净的，不清净的显现才不会显现的。所以说像这样的话，我们了解之后，对像这样的中观修法，或它的次第，或者对自己树立一个信心，树立一个长久的修法，修习空性的这种计划，从这一方面学习的时候，确实就会很清楚地了解了。

所谓真如，下面开始讲了，就是五种真如的法相。所谓真如性之法相，应当具备以下五种法相。

1、虽然圣者们以语言文字描述了真如实相，但是用比喻、因以及言辞等等来加以描述，他人无论如何也不会通晓与承受，不会通晓与承受的。就是说自知不随他，自知不随他呢，这个自知呢，就是自证，就是圣者们，他们的相续当中的证悟。当然在这一段话当中没有明显地讲，就是说在这个讲义当中没有说，这个是佛菩萨的各别自证的智慧，他是用自知的，没这样讲。但实际意义上呢，一提到圣者的时候，实际上他，如果是圣者，是绝对有各别自证的智慧的，这个是不需要怀疑，不需要多讲的。

所以说在讲义当中没有描述这个问题，但是我们在这个讲的时候呢，必须要把这一层意思开显出来。开显出来之后呢，两层意思，就是自知，不随他，这两层意思我们才比较清楚地可以了解的。所以说圣者们呢，实际上包括他们的各别自证智慧，就是自知的意思。然后呢，随他呢，随他的意思是什么呢？以语言、文字，语言是他，文字是他，推理的方式是他，这样比喻是他，全部都是属于他。所以说所谓的这个自证呢，不随他，就是从这个方面讲的，不可以通过像这样的比喻、因、言辞加以描述，没办法描述它真正的相续当中内证的境界，没办法去讲的。

所以说即使是相似地描述呢，他人也无论如何不会通晓，这个绝对没办法通晓的。除了这个极为利根者，极为利根者来讲的话，像这样是佛或者这个上师一解说这个真如法相，马上就证悟的，这样也是有的，但是这个极为稀少，就像白天的星星一样，比这个还少。所以像这样的话，就一般的，对这个绝大多数人来讲，佛菩萨通过语言文字描述他的这个真如实相，只不过就是大概大概指一个方向，大概大概说一个总相，我们说大概大概，并不是说敷衍了事的方式，不是这个意思。

他已经讲的时候，已经方方面面讲得很系统了。比如说佛陀讲这个般若经的时候，《般若十万颂》，这个最广的时候是这么多的，全讲了。但实际上这些宣讲的时候都是大概讲，没有办法真实地讲他的这个佛，佛他自己的内证的功德，内证的境界，空性的法，真如法到底是什么样的，讲不出来的。所以说呢，佛在语言方面描述的时候，用尽了一切比喻，一切因，一切言辞，所有的方面都用完了。但是呢，我们说，实际意义上还是大概在讲，在讲总相，没办法讲他的这个真实的实相。

所以像这样的话，没办法通晓是决定的，然后没办法承受。所谓的承受呢，就是分了很多层次了。有些时候讲的时候没办法接受，这方面也是一个。还有一个，有些所谓的承受呢，就像这样的话，没办法当下就是接受的意思，当下了解，当下悟入。有的时候承受有这样的意思。所以说像这样的话，就是什么呢？这个是第一个方面，自知不随他的这样一种论点。

好，所以说像这样的话，我们说真如相的法相是什么？各别自证的境界。我们就冒一个这个问题，各别自证的境界。然后呢，像这样各别自证境界，第二个问题，尽灭了四边自相。为什么像这样一种各别自证的，通过他的方式，这个不随他呢？为什么这样讲呢？因为他尽灭了四边的自性，各别自证的这个智慧是绝对尽灭四边自性的。如果有四边当中的任何一边，没有办法现证各别自证智慧，这个是绝对的。所以说像这样为什么是自知不随他呢？就是因为他的这个法相呢，真如法相是尽灭了四边自性的缘故，所以说是自证，所以说是不随他。所以说他从后后解释前前嘛，前面下面还有这个。所以像这样的话，就是说，就因为它是尽灭四边自性的缘故。

第三呢，无有此法与彼法等语言戏论。为什么它尽灭四边戏论，四边戏论呢？就因为呢，像这样的话，此法与彼法的语言的戏论，这个是此法，这个是彼法，这个是有，这个是无，这个是亦有亦无，这个是非有非无。像这样的语言方面的戏论呢，是完全尽灭的，完全没有的，没有这样的戏论的缘故。没有这样戏论的缘故呢，我们说尽灭了四边戏论。如果说四边戏论当任何一边存在，那么语言可以描述的。我们说四边绝对是分别念的状态。为什么有时候说我们说自续派的观点呢？自续派的观点它是单空，单空的话分别念直接可以趣入呢，直接可以所缘呢？就因为像这样的自续派的观点，破了有边之后安住在无边，无边是四边之一，四边之一的话，那么就可以，语言可以表述的，我们这个分别念可以思维的，可以去衡量的。所以像这样的话，就是因为有这样的一种原因。

第四个问题呢，如同经中所云，若无心之行境，言语岂能解说？所以不存在任何的所缘、有境、分别妄念。那么这个在，为什么就是没有办法表述呢？我为什么没有办法表述呢？它下面讲第四个问题的时候，就讲它的因的时候，如同经中所说，如果说没有心的行境的话，那么语言岂能解说？也就是说呢，像这样你要用语言来表述的话，首先呢，心，你的心呢要有一个行境，你的心首先有一个所缘，你的心有个所缘之后呢，才可以去表述它。但是呢，像这样的话，就是因为离开了心的行境的缘故呢，就是不存在任何所缘、有境、分别妄念的缘故。所以像这样的话，就是这个没办法表述。为什么没办法，像这样的话，没办法去安立心的所缘呢？就是为什么自己的心没办法所缘？为什么不是心的行境？

第五个问题，其义并非相异个体的平等自性。如果说像这样的一种所谓的心的行境呢，如果说是个别的显现法，这个是瓶子，这个是像这样的一种柱子，或者这个是有法，那个是无法，这个是有实，这个无实，这个空性的是有。如果有这样很多很多差异的话，绝对可以分别的，直接心就可以分别，这个就是有的，这个就是空的，就可以这样分别。但是呢，就其义并非相异个体，像这样一种相异个体的法呢，各个、个别存在的，像有法一样，像瓶子、宝瓶这样一种法的存在，不是真如性。

真如性呢，就远离了所谓的相异个体的这样的一种状态的，离开这样，而是什么呢？而是个平等的自性。一切万法的空性完全是平等一味的，完全都是平等一味的话，你怎么样去分别呢？这个是什么法，那个是什么法，没办法分别，没办法分别就没办法宣说。就从这个角度讲的，所以说其义并非相异个体的平等自性的缘故。以上特征就是真如的法相。

这一方面完全说真如的法相的话，就是说它只是一个大概的这样讲，那么大概讲的时候，我们必须要通过自己的智慧去反复地思考，反复去思考，思考好之后，然后把这五个体相，把佛这五个体相完全融会贯通，完全融会贯通之后，得到一个定解，得到一个定解之后呢，就得到一个真如的定解。那么通过这五种法相，来得到一个所谓的真如是怎么样的定解。得到这样真如定解之后呢，然后去安住它，去串习它。这个时候呢，这个时候完了之后呢，和它很比较相似、比较相近的真如法相的自相呢，这个时候才可以现前，才可以现前。

所以像这样的话，可以说这五个自相当中所讲到的，实际意义上和真实的法相还有差距，还有差别，但是这是一个不可缺少的趣入的方便，趣入真如法相的一个不可缺少的，或者就是像这样的话，五个方面必须要了解的。就像《辨法法性论》当中讲，弥勒菩萨也说，法性没办法表述，但是他通过叙述违品的方式来讲，叙述违品，这个十二违品，讲五个违品的，像《辨法法性论》那里面，下面去看一下就知道了。像这样的话就是五个违品，离开这个五个违品就是法性，他就给你讲的，没有办法直接给你讲什么是真正的法性的自相，他就是说我们通过宣讲违品的方式让你知道的。这个方面实际上也是通过这样的，好像这个方面虽然不是在讲直接的违品呢，但是还是有这个讲违品的方式。比如说呢，像这个违品是什么？

第一个违品呢，它像这样的话，语言、思维、比喻、因，这方面全部都是他，实际上的话，这个方面是有法，世俗法，从这个方面没有办法表示真如法性的，没办法。第二个方面就是四边的自相的，这个法叫违品。第三个方面语言，第四个方面是思维，第五个方面的话，就像认为各个法都有这样的一种相异个体。这一方面是它违品，然后把这个违品一遣除之后呢，比如说圣者的各别自证，离开四边的戏论，然后呢就是没有语言的表诠，没有心的思维，然后呢就是平等性，这5个方面就可以显示出来。

以上把它违品遣除了，把它这个5个相似的地方抓住，然后去追它的定解。那么只有从这方面去讲，实际上的话就没有办法再进一步追究它的什么样的真如的法性，没办法再讲了。这样的真如，也叫做圣者的真如性。这些特征是以后后的解释前前的，通过后后作为根据来解释前前的。所以说呢，第一个就作为它的根本立宗了，然后后面第二个呢，也可以作为它的这个根据，也可以作为第三个的立宗，然后呢第三个的根据，然后作为第四个的立宗，这样一个个这样下来的。所以说它解释的是这些特征是以后后的解释前前。那么为什么就是说它的和颂词的次序呢，第四和第五它有一定的调换，就是为了照顾像这样通过后后解释前前的这样的一种次第的缘故呢，它说在颂词当中就是调换的。

“若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常。”

那么这个颂词呢，就讲名言谛当中实相是什么样的。说名言谛当中实相是什么？若法从缘生，实际上呢，就名言当中实相就是缘起生，缘起生呢，就是名言当中的实相了。就是一切诸法是缘起和合而产生的缘故呢，不即不异因。不即不异因是什么样呢？像这样的话，就谁和这个因不即不异，那肯定是果法了，肯定是果法。也就是说，从缘起而生的这个果法，从缘起而生的果法和因之间，那么是什么样关系的？不即因，所以我们说这个不即不异因呢，首先的话，从缘所生的果法本身和因的本身来讲，不即，它不是一体的，不是完全相同的。

如果是相同，因果一体，这个方面就很大的过失。然后呢，如果这个缘起生的法和因二者是他体法呢，他体法的话，因和非因就无别了。所以像这样的话，要不然的话，就说这个正因也没办法产生果，要不然呢，非因也可以产生果。那么就是因为是这个他体的，因和果完全是不相同的他体法呢，还可以生的话，那么肯定是这两个过失，没办法避免的。所以说像这样的话，所谓的这样一种缘起生的，在名言当中实相安立的时候，这个从缘所生的法的本身，果法的本身和因的本身来讲，这两者的关系呢，不一不异，确实只能安立不一不异。你安立一和安立异都没有任何的功德，没有任何安立的正确的理论。

那么为什么中观宗就必须安立缘起生呢？是不是中观宗是一个狡猾的观点？那么就是为了避免一和异的过失，这样安立呢，并不是这样的。实际意义上，中观宗说一切万法就是缘起生，没有一个自相的生，就是因缘有的时候它就生了，没有缘它就没有产生。所以说像这样因和果之间的关系，只能安立不一不异的，只能从这个方面不一不异。也就是说安立这个缘起生呢，就可以远离所谓的一体和他体的过失，完全可以远离。所以说只有通过这个方式才可以圆满地抉择显示名言谛当中所谓实相观点的，只有从缘起生。

以前我们知道，前段时间在学《入中论》的时候，实际上这个问题他这个瑜伽士把它讲得特别清楚的。如果有自相生的任何过失，全部都犹如大雨一样降下的。然后如果是安立这个一切万法是缘起生的话，如果缘起生呢，和合也不需要，不需要和合生果，也不需要不和合生果，不需要一体生果，不需要他体生果。像这样的话，就是因缘有的时候就生，没有缘就不生。所以说像这样的话，只是一个缘起生而已，不能观察到到底是什么样一种生起方式，就是一种缘起的自相，世俗法的一个本性而已。只有这样的，不能够安立一个实有的所谓因和果之间的关系，如果安立没办法抉择。所以说中观宗安立名言实相的时候，就是绝对离开像这样的一和异，或者合不合，这等等过失的。

是故名实相，不断亦不常。像这样的话，安立的时候，就是一切万法名言的实相，一切万法名言的实相只是这样的。那名言的实相呢，就是不断，也是不常的，没有断灭的过失，因为这个因缘聚集就会生果，没有常有的过失，就是因为像这样果有的时候因已经没有了。所以像这样的话，这个断和常呢，在名言当中呢，这个过失完全都是没有的。

所以这个颂词呢，是讲名言实相，没有讲胜义实相。胜义实相呢，当然如果说不一不异，不常不断，也是可以讲，因为万法毕竟不生的缘故，没有一没有异，没有常没有断。那这个方面是安立这个名言谛当中的，像这样实相是讲的时候呢，就是安立这样一种缘起生。讲缘起生的时候，肯定是这样讲名言，确实是这样的。所以说像这样的话，就是这个不即不异，像这样的话就讲到了。

如果仅仅随顺世间名言，这个地方讲到了，如果仅仅随顺世间名言，和前面的那个颂词呢，我们看到第4排嘛，就是这个286页，但总应该随顺世间名言而宣说其法性。这二者名言这个词句上面有相似的地方，但是它的所诠义完全不同。前面就是说通过世间的名言来大概表述一下，什么是胜义谛的真实的法相，也就站在名言的角度去大概衡量一下什么是真如法相，它的所诠义实际上落到胜义当中。那么后面这一句呢，如果仅仅随顺世间名言呢，就是说在胜义谛当中呢，一切万法是前面5种体相来抉择的。这个方面是胜义的真如。但是呢，就是说这个名言的真如是怎么样的？

名言的真如就是名言的真实意思。有时候我们说真实，有时候是真如。实际上呢，在以前唐代这些翻译家的时候，有些地方翻译成真如，确实就是直接翻译成真如，但有些地方就翻译成真实了。这方面就是说，这个它的用法的时候呢，有的时候是真实，有的时候是真如，有的方面就是一个意思。但是这个方面我们讲的时候，名言的真如是怎么样的？或者就是说，如果说讲得清楚一点，名言谛当中的真实义到底怎么样安立的？就是说怎么样安立名言的真实义呢？这个方面就是通过名言谛的安立的时候，安立缘起生。

所以说呢，真如法性就是依某法之缘而产生某法。这个方面就完全不能解释究竟胜义的观点的，完全只能解释到像这样名言谛当中的这个体相是什么样的。名言谛上的体相就是说这个依某法之缘而产生某法，就这个方面讲得很清楚。实际上归纳的时候就是缘起生，名言的实相就是缘起生，没有任何的这样的实有的，就是缘起和合而生，完全是无自性的。如同因为苗芽既不是种子，也不是种子之外以本体成立的一体他法。那么这一句呢，在讲什么呢？不即不异因。不即不异因。苗芽是果嘛，然后呢，种子呢是因呢。

然后呢，这个地方讲的不即因呢，就是说这个苗芽和种子呢，不是一体的。不是苗芽就是因，苗芽就是种子，种子就是苗芽，这个方面完全没办法安立，因为二者体相根本不同。或者又说苗芽和因二者来讲的话，它也必须要有一个前后次第，不可能在一个上面存在的。然后呢，也不可能这个苗芽离开了种子以外单独成立，一个石头然后产生一个苗芽，根本不行的。所以像这样的话，就是这个，你和这个不是，不是一体，那么是不是他体呢？他体也不是。

所以说像这样的话，一般的人认为呢，不是一体就会是他体，不是他体就是一体，但是这个方面就打破了，名言上都没有这样的关系了。不是一体，首先决定的话不是一体，但是不是一体，决定完之后，破斥掉之后，是不是落到他体方面，也不能说是，单独的像这样是一个他体，没办法安立是一个他体，因为毕竟是种子生芽，稻种生稻芽，而且是一个种子，这个像这样前一个种子刹那，生第二个刹那，并不是说东方的稻种产生一个西方的稻芽，没有这样的。所以像这样完全他体也没法安立。

这个呢，就是举这个名言的真实义了。所以既不是断灭，也不是恒常。像这样的话，如果这样安立的时候呢，种子和芽之间没有断灭的过失了，没有断灭的过失，因为像种子这个因力具足之后必定有果。然后呢，就像这样的话，果生的时候因已经没有了，已经灭了。就像这样的话，在名言谛安立缘起生呢，就可以离开断灭和恒常的过失，就安立一个中道了。所以所谓这个中道呢，在这个弥勒菩萨《辩中边论》当中，他就是很多方式，方方面面在讲这个什么是中，什么是边，他就没有说是像这样的空性之中，然后其他的一些执著是边，没有这样安立。

像这样的话，就是说，在安立的时候，像名言谛当中缘起生，它就是中，如果说名言谛当中有这个实有的时候，它就是边，他就是这方面这样讲的。所以像这样的话，我们这样安立的时候呢，安立名言谛实相的时候，像这样的话，离开断灭，离开恒常，这个就名言谛当中的中道了，除了这个之外，就是肯定是一种邪执，肯定是个边执。所以像这样的话，前面这个颂词呢，讲到了胜义谛当中的真实相，那么第2个颂词呢，就讲到名言谛当中的真实相，这两种真实抉择完之后呢，我们就知道了名言谛当中缘起生，胜义谛当中呢，就是完全离开一切戏论的这样一种大空性的观点。今天讲到这个地方。