中论广释（2004–2005） 第31课 智诚堪布

还有刚才转经轮的时候，它有一些要求的，像这样不能拿得太斜了，像这样，像这样，这样拿着这样转的话就不行，像这样的话，如果拿到这个，有的时候就不注意，就自然而然斜下去了。所以这个时候，以前说的时候不能够这样斜了，必须要拿正。拿正的时候，以前法王讲，他就说，像这样的话，如果就是你看到的时候，是正的话，实际上有点斜，所以说你拿的时候稍微靠近自己的身体这边，斜一点点，自己看到往这边，自己的身体斜一点的时候，这个就是正的，更好是正的。所以这个时候就是这样，正着转是最好。

还有，就是不能这样晃来晃去地转，晃来晃去转以后，自己的心识会变成癫狂，所以这方面要注意。主要转的时候，最好是平平的，拿平了这样转的话就行，然后不要特别快。那么这个快到底是什么样一种快呢？以前我看过，我说就是有些地方讲不能太快了，因为太快到底是什么样一种快才算最快？他就说好像是一种发嗔心那种转，很大脾气这样使劲转，那个就是非常快的一种，就是不对的。这方面就是讲这个不对的问题。所以说这个方面，一个是拿平，就拿平，然后就是不要晃来晃去，这样摇的时候好像这个点头一样，这样的话就不行，这样也不行了。还是不要特别快，也是这个不行的。

然后还有平时这个经轮，这个经轮不能放地上，不能放地上，以前我放过一次，上师就骂过了，直接就骂了，骂了之后我就再不敢放地上了。所以有时候骂一次之后，效果特别大。好像是九几年的时候，第一次经轮是多少年？98年还是多少年？就那一次，刚开始我们自己做经轮那一次，那一次就骂过一次，一直没有再地上放过。所以说地上不能放，因为这个是代表观世音菩萨的，如果是观音经轮就是观世音菩萨，所以说你把它放到地上，地上就是人踩来踩去的地方，就非常不恭敬。

所以这方面就是好好如理如法地转，那功德不可思议。然后如果不注意的话，有的时候容易有些过失。所以这方面要注意，而且转的时候，不能去故意碰其他东西，自己玩耍的心，他就碰了，不能碰得响，这个是不对的，这个也有过失。所以像这样的话，转的时候好好转，如理如法地转，转一圈的功德无量。如果这样坚持下去，每天当中变很多罪业，而且圆满很多很多的资粮。确实就是这样，以前一个说法，如果是像这样有中阴身的这些，亡魂师，他会来说，是转经轮的人在地狱当中是找不到的，就是直接是这样子，有这样的说法。

所以说像这样的话，不管是有利益也没有利益，反正有这样的说法。但是如果你一直这样转经轮，如果大的戒律没有违反的话，肯定不会堕地狱。但是如果一方面在转，一方面又造了很严重的罪业，这个就不敢说了，确实不敢说。但是从另外角度说，经轮的功德是非常巨大的，非常非常大。所以像这样，有时候我们说大的经轮去转两圈，肯定要，但我们转几十天的，这方面确实没办法。所以说像小经轮，这个手转的经轮，也是法王那么写这个，在世的时候着重提倡的，着重提倡，所以应该经常使用，确实应该经常使用。

平时走路的时候，或平时在家庭念经的时候，比如我自己在那念《系解脱》的时候，我就喜欢一边转经轮一边念《系解脱》。这样两方面的善根都可以得到。所以这方面要把这些善根重视起来，重视起来的时候，在平时养成这个习惯，习惯之后，最后临终的时候肯定是你自己得到利益的，不可能其他人得到利益你得不到。因为观音经轮，有些地方说的是法王以前，法王玛西讲的，就是你转经轮的时候，别人看到你转，就属于见解脱了，虽然他没有转，但是别人看到你转了，他马上就相当于去创造一个解脱的善根。

所以从自己方面讲可能是最利益最大的，但对调伏其他人的方面讲，也是非常不可思议的功德。所以如果这样坚持下去，一直下去的话，临终的时候自己积累了很多很多善根，那么在中阴度上面，或者在转世度上面，就不会有很多畏惧。在《入行》当中讲的时候，临终的时候就靠平时的一些善根，这些福德，什么都靠不住的，靠不了钱财，靠不到眷属，靠不到其他的地位名声，全部靠不到的，就是靠你的善根。但是有些在世的时候如果不注意这些善根，到死后可能来不及了，确实到死后会来不及。

所以平时把这些抓起来，好好自己做，那么临终的时候这些善根就会帮助你获得解脱，所以这方面功德很大。而且如果作为一个大乘的菩萨，相续当中如果有一个真实无伪菩提心，那肯定是大乘的真正菩萨了。如果没有，有一个相似的菩提心，或者一个善心，像这样想到我这个转经轮，不是我一个人转，我为了一切众生，他们都能获得这样的经轮的功德，那功德更不可思议。这方面属于方方面面如果注意到的话，在清净当中，就可以积累很多的福德善根，千万不要轻视这个问题。像这样转的方式应该注意。其他没什么，其实这个问题我以前就想讲，因为看到很多师父转的时候，说的时候他马上注意，但不说的时候自然而然又开始斜着转了，我想这肯定不是特别如法的问题。所以说过几次，如果想来可能再讲一讲，也许大众有些利益，这方面就比较好一点。

好，这个方面就是这样，今天然后再开始讲这个第七品《观三相品》。《观三相品》呢，就是今天开始讲这个第四个科判嘛，观察法之有无。观察法之有无，就是说这个灭，所灭的法到底是灭了一个有的法吗，还是灭一个没有的法？所以说这个法之有无呢，主要是放在这个大科判上面，就放在这个灭法，就是像这样观察灭方面讲的时候呢，像这样的话就讲这个所灭的法到底是有呢，还是没有的？实际上这两个边呢，都没办法成立，所以说灭是没办法成立的。

若法是有者，是即无有灭，不应于一法而有有无相。若法是有者呢，像这样，如果是这个法是正在存在的法，它这个本体是一个实有的法，如果它是一个实有的法的话，是即无有灭，那么就是在这个实有的法上面是不可能有灭的，不可能有灭的。为什么没有灭呢？不应于一法而有有无相，不应该在一个法上面呢，又存在有的相，又存在无有的相。所谓的这个有相呢，就是若法是有者，这个方面就是这个实有的本体。然后呢，无相呢，就是这个灭，就是是即无有灭的灭字，相当于就是这个灭的本体。

一个是有的，一个是灭了没有的，像这样这个有无二者，在一个法上面是不可能同时存在的，那是不可能同时存在的。所以说像这样观察的时候呢，不应该在一个法上面有这样的有无相的缘故，所以说呢，如果这个法的本体是有的话，它就不可能有灭，从这个方面去了解。如果某法存在，则该法的毁灭就不成立。如果是一个法存在的话，就说它这个法存在，或者就是说这个法如果是实有存在的话，那么像这样的这个法的毁灭呢，就在这个时候，就是这个法存在的时候呢，就不可能成立它的毁灭，就不可能成立它的毁灭。

就因为它正在存在的时候，哪里有它的毁灭呢？并不是说平时我们名言当中讲这个法首先存在，最后灭掉了，不是这样的。就是说像这样的法正在有的时候，正在存在的时候呢，不可能就在当下，一个刹那当中呢，就会存在毁灭的法，毁灭的本体是不可能存在的。其理由是，如果此二者处于同一之法，以及同时存在有相与毁灭的无相二者是不可能的。像这样的话，就是讲理由的时候呢，那么如果这二者处在同一法的话，像这样的有和无处在同一个时间，同一个时间同一位的时候呢，那么这个时候是不可能存在的，又存在有相，当时当下又在毁灭，这个时候呢，根本不可能有同体的缘故，这方面不成立。按照前译，此颂为“有相与无相，于一法非理”。有相和无相呢，在一个法上面是不应理的。所以直接按照这个方面讲，它的意义上面是没有差别的，这个词义方面呢，有点稍微不同。

若法是无者，是则无有灭，譬如第二头无故不可断。如果这个所灭的法，它的本体是没有的，根本就不存在的话，根本这个法如果根本都是不存在的话，是则无有灭，在它上面呢，也不可能存在一个所谓的灭，也不可能有所谓一个灭。为了便于理解呢，打个比喻，譬如第二头无故不可断。一般的人来讲，一般的众生就一个头，不可能有两个头的。那么既然只有这一个头，没有两个头的话，你说把这个第二头斩断，这个是不可能的。为什么呢？因为无故，因为第二个头根本不存在，就不可能把它斩断了。

所以说把这个比喻了解之后，就看若法是无者，这个法如果本来就没有，你说把它毁灭了，这个方面也是根本不存在的问题。如果某法不存在，则该法的毁灭就更不应理。像这样的话就是更不应理，如果这个法不存在的话，本身它的本体没有，那么你说把它毁灭了，就更不应理了。因为灭法的所依都不存在的缘故，那么灭法的所依呢，可以说是什么呢？直接来讲就是住，如果不是直接讲的话，就是生，或者就是住。有时候笼统讲的时候，生灭二者就讲了，但如果从那个生住灭的体相来讲的话，肯定是住，从住方面的话，直接就到灭了。

但是要灭的话必须要有它的所依，或者是生，或者是住。而生和住也必须是在有的体相上建立的，这个法有呢，可以说是生或者是住，这方面都可以安立。但是这个法的本体都没有，不可能有生住的缘故，那么也不可能有它的灭了。如同一个头的补特伽罗，本来就具有两个头，首先加简别语，一个头的众生，没有说两个头的众生，所以这个方面就不存在所谓特殊不特殊的情况了。它首先就讲一个头，一个头的补特伽罗，本身就不具有两个头的话，则其第二个头的折断，也就无从谈起。那么第二个头的折断就没办法安立了，因为本身只有一个头的缘故，所以第二个头的折断就没有办法安立。因为第二个头从来就不存在的缘故，本来就没有这样第二个头，怎么可能存在呢？这方面也没有办法安立。

第五个科判，以前述之理类推，法不自相灭，他相亦不灭。如自相不生，他相亦不生。这个方面就是运用前面的生的理论。像这样的话，一个法就不是自生的，也不是他生的，所以说不自相生、不他相生的关联，用在这个地方也是可以的。所以说法不自相灭，可以说法不自灭，法它不会自己灭自己。主要因为自己对自己起作用，自己对自己的本体而转，这方面是不可能的事情。所以像这样法不应该自己灭，或者如果法应该自己灭的话，那么就有其他很多过失，前面讲的很多过失都有的。他相亦不灭，是不是通过他相来灭呢？其他的方式使它灭，是不是其他一个法使它灭呢？也不对的。那么所谓的第二个灭，把它灭掉呢，它自己是自灭吗？他灭？如果是他灭的话，它又需要其他的法来灭，像这样就不对了。如果是自灭，就是前面所讲的问题，那么也不对。所以说自灭和他灭都不对，所以他相亦不灭。

而灭法自身使自身毁灭是不可能的，而与其之外的其他灭法使其毁灭也是不可能的。那么这些像这样的话，就是前面在观察生的时候、观察住的时候，已经观察到了。若问其理由，则如生法自身以及他法不能使其产生的推论一样。就是说，这个生法自身不可能使其产生，他法不可能使其产生，像这样的话，这个推论是一样的，只需言辞稍加变更，便水落石出。此说也可译为：自灭及他灭，灭法不可成。不管是自灭也好，还是他灭也好，像这样，所谓的灭法都是不可以成立的。

这方面讲的。第二个问题呢，遮止自宗相同之过，这方面就没有。没有的话，是不是让自己思考意思呢？还是不知道。反正这个方面，如果是在讲义当中，如果不这样讲的话，我自己去思考，这个有点困难，没有一个思路。没有一个思路的话，自己去思考就有点困难。或者这个地方如果把他宗的问题列出来也可以，如果他宗的观点，那么你可以像这样的话，怎么遮止这种有相同的过失，但是他宗的观点也没有，这方面的提示也没有的话，那没办法。这样的话，就去试一下，考虑一下，是不是像这样的所谓的这个。

因为讲灭嘛，讲灭的时候是要尽灭他宗的观点，因为这个时候就是在把他宗的观点遮破，遮破的话也算一个灭嘛，也灭掉一个戏论。那么是不是从这个角度来讲，你灭他宗观点的时候，是自灭还是他灭呢？这个方面讲的话，还是说，你讲息灭一切戏论，一切诸法都是空性的，这个相当于灭一切戏论。这样息灭一切戏论，是自灭还是他灭呢？是从这个方面讲。但是这个方面就没有一个思路，所以这样思考下去没有边际，就没有再想了。

第二个问题就是摄义，生住灭不成，故无有有为。那么摄义像这样的话是什么呢？因为有为法，有为法的能相，它的能相就是生住灭，通过生住灭来成立有为法的。也就是说，如果有生住灭的话，这个有为法就可以成立。但是这个时候，通过前面广大的理论进行观察，这个生、这个住、这个灭，不管是以总的方式观察，还是以个别的方式观察，像这样的生住灭的体相丝毫不成立，所以它的能相不成，它所相的有为法就绝对不可以成立。

所以像这样的话，从破除生住灭的方式，直接遮破一切有为法的体相，这个时候就得到一个空性见解，即所有一切有为法都是空性的。那么这所有一切有为法，范围非常广，相当于有情界、器世界，全部都可以包括在这个有为法当中。所以如果把有为法的体相遮破之后，就可以知道有情界的像这样的这个本体是空性的，然后器世界的本体也是空性的，像这样的都可以得到这样的空性见。

一言以蔽之，通过前面无懈可击的推理，可以诠释出：因为有为法的法相生住灭都无法成立，都无法合理成立，所以作为有为法的色法等等，也就无有自性的道理。那么像这样的就是前面的生住灭，它们自己的体相，作为法相方面都没得到的话，那么它自己想成立的色法等等事相，像这样的话也是没办法成立的，所以说也没有自己的道理，实际上就是已经做了抉择了。

第二个问题呢，遮破无为法，有为法无故，何得有无为？那么因为前面也讲过，众生对有为法的执著非常重，而对有为法执著的程度当中，有边的执著也是最重的。所以在很多地方，破有为法的时候，破这些法的时候，破一切万法，着重是破有为法；有为法破斥的时候，着重破有边；有边一破斥掉之后，无边这一方面就好破斥了。所以我们可以看到，他的论述当中，很多地方着重放在破的时候，都是破有边方面的，就说他没有、没有等等。实际意义上，破了有之后，并不可能成立一个没有的，只不过是众生对有边的执著很重的缘故，他着重破有边，这个无边可以了解。所以像这样的话，有为法一破除，无为法也可以了解，也比较容易破斥了。

如果对方还是故步自封地认为有为法是存在的，因为与其相对立的无为法存在的缘故，那么所谓的有为法就是有生住灭的体相，叫做有为法。那么无为法是什么呢？无为法的体相是无有生住灭的法，无有生住灭的就叫做无为，犹如虚空，虚空也没有生、没有住、没有灭，这方面就是无为。然后还有石女儿呢，石女儿呢，就无生、无住、无灭，这方面也是无为。所以如果从这个方面讲，因为无为法存在的缘故，那么和它相对立的，即有生住灭的这个方面是有为，无有生住灭的这个方面是无为。既然无有生住灭的无为法存在，那么它的反面，有生住灭的有为法就存在了，是从这个方面讲。但是这个方面讲的时候，反而帮助我们成立了，就是打破无为法的执著，就顺利地一下子打破了。

为什么这样讲呢？因为有为法、无为法这个方面，我们可以知道，所谓的无为法有两种。一种无为法是和有为法相对立、相观待的无为法，比如无生住灭体相的，没有生住灭体相的，叫做无为法。像这样的一种无为法呢，它就是和有为法相观待。有了这个有为法，像这样的话就可以说成立这个无为法。这方面就是观待的问题，因为二者是互相观待的，所以把有为法一破掉，它就没有观待的对象，它自己也没办法立足了。这个问题就是这样。这方面是一种无为法，平时我们讲的无为。还有一种无为法是大无为法，像这样的话就是平时我们讲的如来藏本光明。如来藏本光明这方面属于大的无为法。

大的无为法呢，就是以前我们讲过的，像这样的这个如来藏本光明的体现呢，它不是通过这个，不是通过有为生住灭这种这个积累资粮的方式重新获得的。如果就是说现在我们积累一个资粮，像这样的话积累一个资粮，这个资粮有生住灭的缘故呢，它自己这个资粮本身如果是有为法呢，它所得到的果呢，也应该是有为法的体相。所以说呢，像这样的话，如果是如来藏本光明，如果是有为法的话，就曾经它成了一个无常的，也成无常的。所以像这样的话，就证悟之后呢，还可以退失的。

那像这样的话就是什么呢？就因为这个如来藏光明这个大无为法呢，它不是所谓的通过资粮，通过这方面去集聚的，所以说呢，它安立成这个，它没有生住灭，它所以说安立成大无为法。但是当安立成大无为法，为什么安立大无为法的原因呢？它因为就是不是和有为法相观待的安立的，它不是通过这个方面安立的。所以说这个无为法两种，一个是和有为法观待的这个，如果破了有为法，这个无为法就没办法成立了。但是呢，就是说如果如来藏光明从这个角度来讲，它不是通过观待有为法来安立的缘故呢，你再怎么破有为法，它自己的体相还是如是如存在的。

所以有些论师在这个方面当中破斥这个像这样的这个如来藏光明啊，都是有一定必要的。确实有些地方就是说格鲁派的这个尊者等等这一方面就破这个，这个觉囊派的，觉囊派的观点都有很大的必要，就是怕众生呢就是不了解大空性，不了解空性，他直接进入这个如来藏光明的修持，最容易产生一个堪有，堪忍这个实有的执著。

所以怕这个方面的话，所以说就是对这个，这个觉囊派的观点着重遮破的，遮破得很，就像怨敌一样，真的看他们这个论典当中破的时候就像怨敌一样，而且他们直接就论典当中讲，这个觉囊派的这个，所谓的这个大空，大空观点，不是佛经的观点，不是印度的论典的认识的观点，就是觉囊派的论师躺在自己的床上想出来的，他直接就这样讲，所以说名言谛当中都不存在，都不存在这个所谓的如来藏，就是直接就是很不客气地这样讲的，很不客气地这样讲的，就不能够就按照他们的观点，就是说这个如来藏绝对的名言当中不存在的。这方面要通过有经，有论，这方面确实是经典的话就是像这样的四大如来藏经典，这方面了义经，论典呢，《宝性论》、法界赞论，这都是可以成立的。

但是呢，很多论师有必要的缘故呢，他就是这个直接这样遮破的，有很大的必要，所以说就为了众生先了解空性，然后再进入如来藏光明，就这样的这个，有这样的一个体现。所以说有这样，有必要破斥的，就是这个安立上有必要方面。但实际意义上这个如来藏光明这个体相安立的时候，最了义的观点是也破斥不了的，有这样的一种这个，两种无为法。那么这个地方破斥的无为法呢，就是观待有为法，所以说有为法无故，何得有无为？那么这个地方也没有法安立。

但是呢，就如果以我们所宣讲的道理进行抉择，就可毫不犹豫地得出结论，有为法根本就不可成立。有为法不可以成立，既然如此，那么遮止了，遮止了有为法的无为法又岂能成立呢？那么像这样的话，遮止了这个有为法，没有生住灭，为什么遮止了有为法？就是遮止了这个有为法的这个法相。有为法的法相生住灭遮止之后呢，就是可以说是遮止了有为法。那么通过这个，可以说从这个角度来讲，因为这个无为法它是无生住灭的，所以从这个角度来讲，也可以说是这个遮止了有为法的无为法，实际上也是没办法成立的。

慈诚罗珠堪布的讲解当中呢，他这个对于这个有无观待的问题，也是这个用了很多比喻的，平时我们也喜欢用这个像这样的观待的道理吧。像这样的一个法本身它有的话，那么它的没有。比如这个地方首先有一个瓶子，首先一个瓶子呢，把这个瓶子拿走了，把这个瓶子拿走了之后呢，我们可以说这个地方有一个无，但这个方面是一个观待的，暂时观待成立的。但是如果就是说我们从究竟的方式来观察的时候呢，这个地方如果就是说这个，这个本来没有瓶子的话，本来这个瓶子没有，那么这个瓶子呢没，这个瓶子本身如果刚开始不成立的话，那么它瓶子的没有，就是无瓶，有瓶没有的话，它的无瓶也不会有，就是从方面观待的。

所以说平时破这个四边的时候呢，破有边无边，这个方面也是可以说，这个方面可以了解的。如果就是这个，为什么叫做无呢？就是首先这个法有的时候我们把它，通过观察方式遮破之后呢，就得到一个无的见解。

但是如果就从另外一个角度来讲，这个有都没有，不存在的话，那么观待它的存在的没有也不会存在的。所以从这方面就是说根本无法成立，无为法。第三个问题呢，遮止与圣教相违，如幻亦如梦，如乾闼婆城，所说生住灭，其相亦如是。那么这个地方主要是遮止与圣教相违，那么其他对方他已经用这个佛经，那么堪布讲的时候说是这个《大云经》，然后之后堪布讲，他引用的时候就是这个《宝积经》的观点。像这样的话就是什么呢？

就是说这个，他们说这个佛陀在经典当中讲有生住灭，有生住灭，有有为法，所以说你们这个地方讲无生住灭，无有有为法，这个方面是不是就是直接矛盾了呢？这方面就是说根本没有矛盾的。实际上呢，就佛陀所讲的这些，有生住灭啊，这些方面呢，就像这个，就像这个平时我们讲的这个梦幻呢，乾闼婆城一样。梦幻和乾闼婆城，我们说有吗？还是没有呢？如果说是有的话，那么只能说是一种暂时安立，只能说是一种名言安立的法了。像说这个梦是有的话，这方面就是从这个角度，实际上的梦有没有？

实际上这个梦呢，就是这个做梦的这个众生在早上醒来的时候，他也不会认为这个梦是有的，他不会承许这个梦是有的。所以像这样的话，就是说我们说梦有，那么是从哪个角度说有的？只能说它显现有。那么就说它没有的时候呢，说它本性没有。所以说这儿来讲的话，就根本没有矛盾之处，也所以说根本就没有违背这个佛经的观点。

所以说呢，如幻亦如梦，如乾闼婆城，像这样的一种这个……生住灭呢，我们可以说观待，观待它显现的时候，可以说有生住灭，但是从它的本性来讲，梦幻及幻的本体根本不存在的缘故，它的生住灭也不会有的。所以从这个方面讲，所说生住灭，其相亦如是。那么就像这个梦，像这样说，就打的比喻一样嘛，这方面可以了解的，没有和圣教相违的过失。如果对方又认为，佛陀不是也说：诸比丘，有为法有生有灭，亦有自住法往他法之转变。那么像这样的话，就是这个比丘呢，有为法是有生的，有灭的，有这样的转变的。

所以说呢，像这样的话，佛陀在经典当中就讲到了这样一法。那么佛陀在经典上讲这个法的时候呢，那么说，佛陀明显就讲了有有为法，而且有生住灭。你们的立论，岂不是在与佛陀唱反调？那么你们的立论什么意思？就是对中观论说呢，你们现在就是说彻底没有生，没有住，没有灭，彻底否定有为法。佛陀说有，你说没有，佛陀说有生住灭，你说没有生住灭，这方面就是明显在和佛陀唱反调。他就从这个角度来讲。那么在这个角度来讲的时候呢，我们可以说，下面还讲，佛陀这种说法并非了义之说，并非了义之说。

那么为什么不是了义之说呢？《入中论》当中在讲了义不了义的时候，他按照第二种自空的观点来解释的时候，那么说空性者是了义，就是说空性则是了义的，那么不是说空性的，说这个法存在的，说这个法有自性的，这个方面就都是不了义的。而观察佛陀在经典当中所说的这句话，所说的这句话，当然这个《宝积经》当中或者《宝云经》当中，下面所说的什么东西，像这样所说的这个教义，也是通过这一段话没办法了解。但是呢，我们单单观察这一句话，这句话佛陀讲的有为法，有生有灭有住，这个方面就不是在说空性，不是在说空性。既然不是在说空性的话，就不是了义的，就是说这个法怎么样有的，这一方面就是说这个世间，这个名言怎么样存在的方式。如果是在说这方面名言怎么存在的方式呢，那么肯定就是在说流转的次第的，说流转的次第这个方面的话，就肯定不是在说了义的空性法。

所以说呢，下面就是讲佛陀这种说法并非了义，就是说呢，按照《入中论》当中界定了了义不了义的观点，就可以如实地进行判别了。那么《入中论》当中所说的这个了义不了义，也不是月称菩萨自己的，根据《三摩地王经》呢，根据像这样其他的经典当中呢，《无尽慧经》，这方面你了义不了义呢，都可以如实地观察的。只是以自性无生，如梦如幻，如什么什么的世间，却显现生住灭相的密意为出发点。那么像这样的话，在讲有为法的时候，本身就处在世俗谛了，就是在讲名言谛。

所以说呢，像这样讲的时候也是同样的吧。我们说在讲比喻的时候，如果是说这个法如梦如幻，这个方面肯定是站在主要是站在世俗谛的角度，站在世俗的角度，再开始慢慢开始趣入胜义谛方面。所以像这样，如果真正的胜义谛的话，像这样显现法都不可能存在，显现法不可能存在，怎么可以说这个法如什么什么，如梦如幻呢？这方面就不可能存在。如果说这个法如梦如幻，实际上就已经首先在处在一个有世俗法的这个基础上，然后再开始观察胜义谛的。

所以说平时我们讲到的有，观待众生的分别心面前安立二谛，那么这个时候安立二谛的时候，它就讲这个有这些法的时候，有这些显现的时候呢，那么就是名言谛，如果说到空性方面就是胜义谛了。而作如此权巧之说，有为法及无为法不存在，所谓的存在只不过如梦如幻，如乾闼婆城一般。那么就是所谓的有为法和无为法是根本不存在，这个是佛陀究竟义趣，他想要说这个问题，那么就是说本身来讲这些都不存在的。所谓存在呢，就是说通过如果众生有这样的一种习气，有这样的一种业力显现的时候呢，有这样的法的时候，那么就犹如梦如幻，犹如乾闼婆。

所以像这样的话，就是有为法和无为法呢，从这个方面来了解。同样，诸法之生是如此，住是如此，灭也是如此，所谓的生住灭呢就这样对应的。那么他讲的时候呢，就是其他论师的观点，他就说像这样的这个生，对应这个生住灭当中的生呢对应幻，住对应梦，灭对应乾闼婆。当然都有他自己的安立方式，各论师都有这样的安立方式。也就是这个幻法，这个所谓的幻呢，有没有一个出生呢？没有一个出生的，就是说如果有个出生的话，我们可以说从幻师的口里，或者还是从这个石块当中慢慢这样冒出来呢？不是这样的，没有一个是有出生的。

所以说主要是侧重放在生上面呢，也是可以的。然后他就说这个住呢，放在这个梦上面呢，就是这个梦正在我们显现那个山河大地的时候，它有没有这个住？实际上是没有的。然后乾闼婆城呢，像这样以这个乾闼婆城呢，像这样消失的时候，它这个灭，它的灭有没有？实际上这个方面也是没有的。这个方面从这个生住灭对应这三个比喻呢，是可以的，但是每一个比喻当中都可以用生住灭。也就是比如说这个幻化，幻化的象马呢，刚开始的时候有一个生，然后中间就是没有停止念咒的时候它在住，然后最后幻术师停止念咒的时候它就灭掉了。

所以幻术上面有这样生住灭，梦上面呢，梦当然有开始生起的时候，然后中间住的时候，梦没起来的时候住，然后梦起来灭掉了，这个也有。乾闼婆城呢，也是这样的，因缘开始聚集的时候它有生了，中间就是因缘没有散之前它有住的，然后最后因缘一散就灭掉了。所以像这样的话，生住灭对应这三个比喻呢，都是可以这样对应的，哪个方面都有它这个不同的解释的方式，所以像这样的话就了解了。《中观根本慧论》之第七观三相品释终，好，就到这个地方。