中论广释（2004–2005） 第108课 智诚堪布

好，下面我们开始讲这个《中论》的讲义。《中论》的讲义呢，今天开始讲第二十七品，观邪见品。观邪见品呢，就是说把这个种种邪见呢做一个观察。观察这个邪见呢，当然是有很大的必要性的，因为呢，我们内心当中如果是存在这个种种邪见的话，那么没办法遣除怀疑，没办法引生正见。那么如果没有把邪见遣除，没把怀疑遣除，没有引发一个正见，你说你还要想获得一个解脱，那是完全不可能的事情。所以说呢，在本品当中呢，就先讲到这个邪见的分类，有什么这样一种种种见解，然后呢怎么样遣除，断除的方法，这方面呢是讲得比较清楚、比较透彻的。

所以说呢，如果我们通过学习了这样之后呢，那么我们就可以通过这个学习本品而生起了这样一种正见，或者说生起这样一种定解，来观察自己的内心当中，自己以前的这种见解当中到底有没有这样一种执著呢？我执著我的前世，以前的话的一些这个人我或者五蕴到底有吗？没有吗？我还是执著常不常吗？还是就是说执著以后还会有这些东西呢？实际上这些全部都不是真正的正见。那么真正的正见是什么样的？真正的正见的话，就是名言当中呢，应该说是缘起而有的，一切万法是因缘而有的，所以说它本体空。

那么如果从胜义谛的角度来讲呢，这一切的名称都不存在，就是连它这个种种的是人我也好，五蕴也好，它的名称都不存在。如果连这些名称都不存在，哪里还有一个什么样一种人我和五蕴，然后就是这个常不常，或者就是说有没有生的这些差别，那就完全不会再有了。所以说像这样这个观察呢，就是这个邪见呢，帮助我们观察自己的内心的状态，就是说是从比较微细的地方嘛，有的时候我们认为呢，肯定没有这样，但是有的时候呢，就是粗大的方面没有而已。

就是说熏习了佛法，熏习了比较时间长的时候呢，我们认为我们的正见很稳固，我们认为有空性见，不可能有这样一种执著。但是呢，我们有的时候真正仔细详细地观察的时候，只能说是粗大的这些部分不存在，但是呢比较微细的这些可能还没有认识到，不要说是断除它，真的认识还没认识到。所以说这方面的话，就是学习这些，就可以说破邪见的时候，观察邪见的时候呢，好好地去仔细观察内心当中的这样一种这个状态。

虽然呢有些地方讲这些邪见呢，是某某宗派的观点，某某外道，某小乘等等，他们的这种观点，但实际上呢和我们以前所讲的一样，实际上都是这个内心的状态。那么这个邪见呢，上次讲过也有这个广义和狭义的差别了。那么狭义的这样邪见呢，有的时候我们在讲狭义的邪见的时候，比如说外道的这种见解，执著有一个神我，执著有一个自性，或者说执著有一个大自在天，或者执著一切都没有因果，这一方面就很粗大的这个常断见，就绝对是一种邪见的所摄了。

有的时候呢，就是说小乘犊子部的观点呢，他认为有一个我存在，我束缚，我解脱。这个方面呢也算是一种没有靠近内道的一种正见吧。没有靠近内道正见的一种邪见。那有的时候我们就认为是这样的，就是邪见呢。那种狭义方面呢，分的是就是这样的。

那么如果从广义方面来讲的时候呢，比如说人我的这种见解，或者说认为粗大的五蕴不存在，然后呢有细微的、刹那生灭的这样一种微尘，心识，或者有一个实有的依他起，或者有一个实有的单空，或者要是什么什么样一种见解。这一方面呢，观待于究竟的正见来讲，都算是邪见。我们就知道了，这是一个广义、一个狭义的这样的差别。

所以说呢，把这个广义和狭义的这个分清楚之后呢，那么看论典就比较方便。反正呢，这些外道的粗大方面呢，就是这个一般的狭义的邪见呢，广义方面的话，它这个范围就比较宽一点。就是说呢，看佛经的时候呢，就不会有丝毫感觉到这个矛盾相违之处。这个相续当中打破这样种种的粗细的这种边执，打破种种这样一种执著呢，能够起到一个非常大的指导的意义，这方面的作用。所以像这样的话，就是这个大概介绍。

然后下面我们开始讲二十七观邪见品。分二：一、经部关联；二、品关联。第一个科判呢，就讲经部关联。经云：以真实现见缘起之智，则不依前、中、后际等，宣说了无有诸见的道理。然后呢，经部关联呢，就说在佛经当中，讲到这个不存在诸见的教证是什么样的呢？比如说我们要讲这个破除邪见，就是破除诸见吧。然后呢，就引用佛经的教证呢，直接上面讲的话，佛经当中讲到了：以真实现见缘起之智，如果是真正就是现前了这个缘起的智慧吧，真正的缘起的智慧已经现前之后呢，那么前际、中际、后际等等呢，都是不存在的，它不依靠前际、中际、后际。

那么这个方面和邪见有什么关系？和这个方面我们观察诸见有什么关系？它等宣说了无有诸见的道理。因为在这个本品当中呢，它就说一切见，它是依靠前际、中际、后际而有的。或者就是说，如果详细再讲的话，这个中际呢，这只是一个名称而已。就像我们观察来去品一样，只有过去和只有未来，没有一个真正的现在。所以说如果我们要讲的话，那么就是前、中、后际了。那么实际上真的要观察的话，中际在哪里？真正观察没有个中际，因为它就是刹那在生灭，刹那在变化，没有一个停止的，所以说没有一个实际的中际让你去得到，让你去观察。因此说，本品是观察前、中、后际，和说本品是观察前际、后际，这两个说法应该是一样的，没有什么大的差别。

所以说我和五蕴，依靠前际，或者就是说有前际存不存在，或者说后际当中是不是常有等等。这些方面就讲到的话，就是如果真实现起了缘起之智呢，像这样的话，前际、后际等等都不存在了。因此说从这个教证可以知道，没有诸见的道理。比如说这个方面的教证和这个意义，就是说本品当中所讲到的意义，对照讲的时候呢，就能够对这个教证生起一个正确的认识。否则的话，这个方面到底是怎么样讲，诸见是指哪些？为什么就是说没有诸见？如果刚刚学这个时候呢，也许还不一定马上生起定解，但是不要紧，我们把后面的颂词几乎一学之后，再来反过来看这个教证，就非常明显，非常清楚了。这个就叫经部关联。

第二个呢，就是品关联。关于品关联的注释，有以下几种观点。

按照《无畏论》与《佛护论》两大论著的解释，本品的品关联认为，那么如果是《无畏论》和《佛护论》呢，他们就是说这个品关联，他们的观点来讲，后面的两品吧，26、27品呢，它是在宣讲小乘的解脱道，小乘怎么样获得解脱这个方式。至于呢，这个成立的方法，我们在讲26品刚开始的时候已经做了介绍了。所以说他们两个大论著的这个大注释的解释当中呢，本品的品关联呢，认为：如果对方提出现在应该依靠与声闻乘观点一致的经典内容，来宣说诸见不存在的道理。

那么如果对方这样提出来，那么现在呢，应该依靠这个与声闻乘观点相一致的经典内容，也就是说呢，和声闻乘的观点一模一样的，不违背的，像这样一种经典内容呢来宣讲诸见不存在，那么一切这样一种种种的见呢，就说不存在，或者就是说如果对照品来讲的话，种种邪见不存在的道理，种种不符合于解脱道正见的这样种种邪见的道理，怎么样了解呢？也要依靠声闻乘共同的这个教言进行宣讲。而本品的内容即为针对以上说法而做出了答复。那么本品呢，就是为了前面这样一种提问做出一种答复了。

按照清辩论师的解释，本品的品关联认为：如果对方提出五蕴是存在的，因为诸见存在的缘故。清辩论师这样讲的时候，对方认为五蕴存在。为什么五蕴存在呢？五蕴存在是所立，五蕴存在是他的立宗。他的根据是什么呢？他说诸见存在，那就像这样他讲了这个诸见，比如说后面所提出的十六个见，十六种见，就是讲他说这些见是存在的，因为这些见存在的缘故，那么肯定推出五蕴存在。如果这些诸见不存在的话，那么五蕴怎么存在呢？比如说这些诸见，都是依靠人我和五蕴而提出来的。

所以说如果是依靠五蕴和人我所引发出来的诸见存在的话，那么它的依靠处五蕴应该是实有的、应该存在的。如果五蕴都不存在，怎么可以说人我怎么怎么如何如何，五蕴在前际、在后际如何如何等等？这方面就无法成立了。所以说，因为诸见存在的缘故，他觉得五蕴是应该实有、存在的。本品的内容是为了宣说诸见不存在的观点，为了打破对五蕴的实执，彻底打破对五蕴的实执，所以本品当中就讲到了诸见不存在。因为他们的诸见存在是他们的根据，诸见存在是他们的理由，所以说，通过这样的理由要成立五蕴存在。

那么我们把他的根据、能立打破之后呢，那么这个五蕴的能立不存在，所以说五蕴的实有的观点也是不攻自破。所以说打破他们的观点理由，这是清辩论师的观点。

然后呢，按照月称菩萨的解释，本品的品关联认为，如果对方提出按照经书的说法，若能现见缘起，则不依前后际。那么又是怎样不依前后际的呢？那么就是说如果对方这样提出来，经书当中讲，如果能够现见缘起的话，不依靠前后际。就前面我们这个经部关联吧，经部关联讲的时候呢，以真实现见缘起之智，则不依前、中、后际。那么如果经书当中也是这样讲过的，如果能够现见缘起法，那么就不应该有这个前后际，不依靠这个前后际。那么怎么样不依靠前后际，你们好好抉择一下，怎么样不依靠前后际的这个殊胜的观点。

好，下面讲本品的内容，就是为了回答对方的提问。那么就是说月称菩萨的意思呢，就是怎么样不依靠前后际呢？我们就是依靠本品做一个解答。此品分二：一、认知相违之见；二、宣说破见之理。第一个呢是认知相违之见：

我于过去世，有生与无生，世间常等见，皆依过去世。

那么这个是第一组见吧，然后第一组邪见也可以说，或者说是第一组见。那么这地方讲的时候呢，我和世间这两个呢作为观察的基。那么我和世间作为观察的基怎么样呢？那么首先讲第一组，以我作为观察的基，我于过去世，我是观察的基，然后呢他观察的方式是怎么样呢？他是以过去世作为观察的对境的。所以说呢，我在过去世当中有生无生，到底是我在过去世当中是有生吗？或者无生？这就是这个见当中的第一和第二个。那么还有省略的，省略是什么呢？亦有亦无，非有非无，和前面我们学的是一样的，他世间当中做观察，也就是说我在过去世当中是有吗？是无？是亦有亦无？是非有非无？像这样的话，有这样一种依靠我在过去世当中的这样一种见呢，就是这样一种四种。

然后呢，世间常等见，世间呢是第二个观察的基。第二个观察的基呢，世间的意思就是指五蕴。那么就是这个五蕴在过去世是常，是无常，是亦常亦无常，非常非无常。那么像这样的话，就是从这个第二组的观点，也是依靠过去世，基于过去世。所以说这个方面就是以我和五蕴或者说是世间呢作为一个观察的基，然后在过去世当中存不存在生，存不存在无生，乃至于存不存在常、无常，可以说是一个二俱双非等等，从这个方面呢进行了观察。

人我在过去世有生、无生、二者兼具以及二者皆无等四种见解。那么因为在直接的颂词当中，它就讲到了有生无生，那么就是说为了让我们了解呢，本质当中所包括的意思呢，就二者兼具和二者皆无的，这样一种二俱双非的这样一种观点。所以说合起来的话，人我在过去世当中就是四种见解。

而这个时候呢，实际上我们内心当中呢，还有这样一种想法吧。那么像这样的人我，就是说有的时候我们在想，我在过去世的时候，我在前世的时候，像这样的是什么样一种情况呢？到底是有吗？还是没有呢？是有生呢？还是怎么样呢？实际上我们内心当中，如果对空性的正见没有生起定解的话，这样一种执著是会生起来的，绝对会生起来。如果我们内心当中会生起来，那么就不能够决定，这个是哪个外道或者是哪个宗派了，就是我们自己的执著了。

然后呢，加上世间界为恒常、无常、二者兼具以及二者皆无等四种见解，一共为八种见解。那么第二组这个四种见呢，就是世间界或者说是五蕴呢，它是恒常的吗？还是无常的？然后呢，就是说是二者兼具的还是二者皆无的？从这个方面呢做了观察。我们说这个世间和五蕴怎么样对照呢？有的时候是世间好像是广大得多，而五蕴呢好像就是要窄得多。但是我们知道这个五蕴呢，它有自相续所摄和他相续所摄两部分。自相续所摄的五蕴，我们就说现在我们的身体这个是色蕴，然后呢还有受想行识，四名蕴，是关于心法所包括的。

这方面自相续所摄，那么自相续所摄之外还有他相续也有。他相续五蕴呢，就是像这样一切众生呢，一切有情。然后这个方面是一种五蕴的观察方法，然后还有一种广五蕴，广大的五蕴观察方法呢，比如说呢外面的这个器世界，外面我们认为这些广大的地，像地球啊、宇宙啊这些器世界，它是色蕴所摄的，那它是色法，是色蕴所摄。而色、声、香、味、触这一方面的法在外面，但是它是包括在五蕴当中。所以说呢，像这样一观察的时候呢，如果广大的分别起来的时候呢，像这样的话就是五蕴所摄，所以说我们说是世间界，或者说是五蕴呢，就说如果认为一个是狭窄，一个是广大的话，我们可以从这方面呢，可以说是生起一个定解。

那么一共和前面加起来有八种见解了，都属于依靠前际而安立的十六种见解的范畴，而利用缘起的智慧就可以将彼等彻底铲除。那么像这样的话就是什么呢？就是这个八种见解，这地方八种见解呢，都是依靠这个前际而安立的。那么这个十六种见解实际上是应该加到后面吧，我认为就是和后面加起来有十六种。这个地方突然出来一个，开始依靠这个前际而安立的十六种见解。十六种见解是怎么样安立？如果和后面加起来应该是这个十六种，但这个方面呢，算的话就是有八种。然后呢，就是说利用缘起的智慧，就可以将彼等彻底铲除，将它们就全部彻底铲除，那就通过缘起的智慧可以铲除的。

此处人我在过去世有生的说法，与世间界为恒常的说法，二者的含义是相同的，只不过是局部与总体的关系，或者是以执著方式而划分为异体的。然后呢，人我过去世存不存在，世间界可以说是恒不恒常等等。实际上呢，意思来讲就是这个含义呢是一样的，只不过呢有些地方讲是局部，有些地方讲是这个总体。比如说呢，就是这个人我它是一个局部了，人我是一个局部，五蕴呢是一个总体。

那么就是因为这个五蕴包含了外面的器世界，然后包含了其他的有情，然后包含了像这样自己内心当中的五蕴，这方面包含在总体当中。而其他这个自我就是一个局部了。或者说从自己的来讲，从自己的身体来讲，或者自己的五蕴来讲，这个人我就是一个总体。那么五蕴呢，这个是色蕴，这个是受蕴等等，这个就成了一个局部了。所以从两个方面可以去了解。或者说执著方法不同。我们认为执著这个自我，或者从侧面执著这个五蕴、世间等等，执著的方法不同，它划分的时候，它的分际，就是它的空隙，这方面也就有不同的地方。

然后，下面开始讲所谓的前后际，还不是说有一个过去世或前后际嘛。像这样前际后际怎么样来的呢？所谓的前后际是指依靠现有的身体五蕴而安立的过去以及未来的情形。那么所谓的前后际，像这样的话，它的意思就是说以现在的这个五蕴作为一个分界线，依靠现在的五蕴作为分界。虽然我们说现在的五蕴可以说是根本不存在，真正要分析的时候，如果认真分析，现在的五蕴是不存在的。但是我们在名言当中安立的时候，以现在的五蕴作为一个基础，往前呢就前际，往后呢就后际，就是这样子。

所以说呢，如果按照这样，以现在的身体划分前后际的话，那么就不一定是前世和后世了，不一定就是说我们界定就是说这个前际就一定是前世，后际就一定后世，就不一定能够这样界定，因为是以现在的身体做分际，所以说呢，这个身体之前的第一刹那以前全部叫前际，然后第二刹那之后全部叫后际。那么这个方面划分的话，这个方面去了解的话就比较清楚一点。

际就是指其前后的阶段，这个际呢就是指，或者就是前面的阶段叫前际，其后的阶段叫后际，也包括在未来世，也即现在之后的其他时刻，究竟是有生还是无生等见解，也包括在未来世当中，那么未来世也可以包括，那么就是说这个现在以后的这样一种其他时刻呢，也可以，两个方面都是可以的。那么依靠这个方面所产生的这些法呢，是有生呢还是无生呢等等的，像这样这个见解吧，从这方面来做一个观察。

然后，人我在过去世有生、无生、二者兼具以及二者皆无等四种见解，加上世间界的我以及五蕴二者为恒常、无常、二者兼具以及二者皆无等四种见解，都是依靠前际而安立的。那么像这样前面总的介绍了前际和后际，这个地方讲，因为这个颂词主要是在讲前际。所以像这样讲的时候，人我在过去世当中有没有，二俱双非，或者是五蕴和我是恒常、无常、二俱双非，像这样的话，这种观察都是依靠前际而安立的。

那么下面开始讲后八种。

我于未来世，有生及无生，有边等诸见，皆依未来世。那么依未来世而产生的也是这个我和五蕴，就是两种。首先是我于未来世当中是有生吗？是无生？就是说我在后来的时候呢，我在后际的时候呢，到底是有生，有生起法，或者就根本不生起法，或者亦有亦无，或者非有非无，那么就我于未来世当中观察的时候，有没有这样四种见。然后呢，有边等诸见，皆依未来世。然后呢，就是说这个有边，它所包含的话，按照下面的讲义来观察的时候呢，那么就是说这个我和五蕴二者是属于有边吗？无边？亦有亦无？非有非无？像这样的话，以这个作为观察的基呢，也是依靠未来世而安立的。

在未来的其他时刻，人我的有生、无生、二者兼具以及二者皆无等四种见解，这个是第一个，我于未来世有生及无生，颂词这样解释。加上世间界的我以及五蕴二者的有边、无边、二者兼具以及二者皆无等四种见解。也就是说加上世间界的我和五蕴，就是说在这个第三句当中讲有边等诸见，有边等诸见呢，它就讲我和五蕴二者，它们二者来讲的话，到底是有边的话还是无边，二俱双非，像这样的话进行观察。总共加起来的话就是八种。这些见解都是依靠后际而安立的。

以上文字宣说了所破的十六种邪见。那么像这样的文字呢，下面的这个两颂或者讲义加起来的话，就是应该破除的，在本品当中所破除的这个所破，那么就是十六种见。那么也就是说呢，我们要抉择这个空性，那么必须有一个所破能破的差别。那么如果没有把所破搞清楚，你乱破一气，最后也没有一个定解，最后到底产生一个什么定解？没有。所以说首先把所破认清楚，这个是很关键的。宗喀巴大师呢，就是在这个《道次第广论》等等这些当中也是讲到，最初的时候认清楚所破是非常关键的，没有一个，不认清所破，你破什么？

你破了，破了之后就得到一个什么定解？没办法得，得一个什么样的空性见？得不到。所以像这样的话，所破呢，或者是人我，或者是实有，或者是法我，或者等等，这些观点就是所破。而这个地方的所破法呢，就是十六种见，十六种见的观察呢，就这个地方两个颂词已经讲得很清楚了。

那么讲第2个科判，宣说破见次第分二：一、安住于名言缘起如幻而破邪见，或为别破；二呢，是安住于胜义离戏而破邪见，或为共破。那么首先是别破呢，安住在名言缘起当中，一切万法缘起而有如幻的，在这个见解当中呢，破除邪见，这个是分别破斥。或者就是安住于胜义离戏当中破斥，就是一切万法离戏空性的缘故呢，根本不存在一切有法，哪里有什么见呢？所以这方面是共破。第1个问题呢，就是说安住于名言缘起如幻而破邪见，或为别破分四：1，破依前际而安立之有生等四种邪见；2，破依后际而安立之有生等四种邪见；3，破依前际而安立之恒常等四种邪见；4，破依后际而安立之恒常等四种邪见。首先讲第1个呢，破依前际而安立之有生等四种邪见。首先观察呢：

过去世有我，是事不可得。过去世中我，不作今日我。

那么这个颂词当中就讲到了，首先是前际当中，这个我到底有没有生等这样一种四种见解。首先就是说，过去世当中的这个我，如果认为就是今天当中的我的话，像这样的话就是不对的；或者说过去世当中有我，这个我是实有的。过去世当中的这个我是实有的话，那么这个方面就应该留到现在来，因为它是实有不变的。如果它实有不变的话，那么流传到现在的时候，现在这个相续当中的我和过去世当中的这个像这样的我呢，应该是没有任何差别的。因为他过去有实有生的缘故，如果过去有实有生的话，那么肯定就会有这样的。

但是过去世有我，是事不可得。过去世当中所存在的我，是事呢，这样一种事情是没办法安立的，得不到这种见解的。过去世中我，不作今日我，因为过去世当中这个我和今日当中的我，就完全是不相同的。那么这个说明一个什么问题呢？就是说这个方面说明了前世的我是不生的，没有生。那为什么过去世的我和今世的我不一样，就不是这样的我就不生呢？这个方面就抓住对方的观点了嘛。对方的观点认为它就是一个实有的边了，安立在实有的边当中。

如果说过去世当中有我的生，如果我的生就是实有不变的话，那么在今生当中这个我，也应该就是前世当中的我。但实际上，我们观察的时候，前世当中的我和今生当中的我，根本不是一个我，完全不是一个所谓的我。所以从这方面，今生当中的这个我，因为它和前世当中的我不一样，我们可以说，前世当中的我，它没有生。没有生的意思就是说没有实有的生的意思，没有自性的生的意思。他们认为有个自性的生，但我们说，没有一个自性的生，完全没有一个自性。如果有个自性生，应该流传到现在，和现在相续当中的我应该是一样的。但是完全呢，就说是不相同。今生当中的我和前世当中的我不是一个我，所以说就是这个没有生。

而关于人我在过去世有生的说法是不合理的，因为在过去世中产生的那个人我，并不是现在的这个人我的缘故。那么从这个讲义当中讲，是不是我们承许一个人我？不承许一个人我。实际上我们说所谓的人我，二谛当中都不存在实有，没有。那么这个地方讲义当中不是说过去世当中一个人我，现在是一个人我，你不是用承认的嘛，这个是随顺名言，随顺名言一个假立的人我，虚设是一个假立的人我，谁造业，谁受果，这方面都有一个假立的人我存在。

所以这个方面是在观待名言当中如幻等来观察，所以说没有说是我们成立一个所谓人我的这样一种承许。实际上真正的人我，像我们前面讲过这个我的意思就是实有自性的意思，就有实有自性。那么有实有自性就是人有实有自性，就是个实有自性的人。那么实际上怎么样观察？胜义当中不要讲了，名言当中没有一个实有自性的人我存在的。所以像这样的话，这是我们自宗的观点，但是为了随顺名言，或者说是为了打破对方的执著，假立有个人我，这个人我是一个假立的，没有一个说是一个实实在在的承许。这方面应该知道的。

若谓我即是，而身有异相。若当离于身，何处别有我？这方面有两组问答，两组问答遣除两种疑惑。第一个就是说若谓我即是。若谓我即是的意思，就是对方的观点认为过去世的人我和现在的人我应该是一个人我。那么就是说而身有异相，这个就做了破斥了，而身有异相。这个身是什么意思呢？这个身实际上应该理解成蕴的意思，或者就是说理解成集聚的意思，不能单单理解成狭义的这个身体。如果是理解成狭义的身体呢，就不全，这个地方的这个意义呢就不全了。

我们知道所谓的这个蕴的意思呢，就是集聚的意思，而身体也有集聚的意思。所以说呢，这个方面观察的时候，他在讲义当中讲五蕴，取受的五蕴，而颂词当中讲身，从这两个方面讲的是意义上实际上是一个意思，因为我们不能把这个身作为身体来解释，把这个身应该说是集聚来解释，也就是说五蕴来解释。这方面呢就是比较清楚的理解。那么如果说前世的我，就是今世的我，我们说不是一个我，为什么不是一个我呢？前世的五蕴和今世的五蕴不是一个五蕴。

比如说呢，前世一个地狱众生的五蕴，那么今生当中是一个人的众生的五蕴。我们观察的时候呢，你的身相不一样，你的这个受不一样，你的想不一样，你的行不一样，你的识不一样。受想行识全部和今生完全的不同，都有异相的缘故呢，怎么可能说前世的我就是今世的我呢？不可能这样理解，需要它的根据，根本的根据，它的理由我们要抓住呢，而身有异相。而身有异相这个就是根本的根据。但是呢，为什么就是说它的这个要从而身有异相来推知前后世这个我不一样，就前面我所讲的根据了，前面所讲的前世的这样一种身体，或者就是说这个五蕴和今生当中的所谓的五蕴呢，方方面面事相上都不相同，完全都不相同，你怎么可以说前世的我就是后世的我？完全都是不能安立的。

那么后面就开始讲第二组问答了。第二组问答遣除第二种邪见。若当离于身，何处别有我？那么对方说呢，虽然身体不一样，就是说虽然五蕴不一样，但是呢人我是一样的。这个五蕴就像衣服一样，人我就像穿衣服的人一样。所以说呢，这个衣服它可以换来换去，比如说一个人早上穿一个天人的衣服，下午穿一个魔王的衣服，他可以把这个衣服换来换去，但是他人没有变，他的人在里面就是说操纵，他人是没有变化的，衣服在变。所以说我们的人我也是这样的，五蕴就像衣服，那么人我是依靠它而有的。所以说呢，前世当中的五蕴和今生当中的五蕴就像换了衣服一样，它就是这个方面不一样可以，但是它里面的这个人我可以是一样的。他就像这个方面呢，可以说成立他的观点。

很多时候我们就认为，哎，对的，他这个观点很正确啊，怎么破斥呢？像这个方面有一个比较关键性的问题。如果我们认为这个很对，或者还是认为没办法破斥的话，就说明就对这个方面，中观或者对五蕴和我的关系还没搞清楚。那么对方破的时候呢：若当离于身，何处别有我？前面师父讲了穿衣服的比喻，正如堪布的讲义当中讲，穿衣服的比喻和这个地方不一样，为什么不一样呢？衣服是衣服，人是人，这两个是他体的。但是呢，人和五蕴就是他体的吗？

不能成立是他体，所以说比喻不合，你的比喻不对，比喻不能安立，就是这样的。为什么这样讲呢？因为我们是依靠五蕴，在五蕴上面假立一个我，那么就是说如果没有五蕴，哪里有个我呢？也就是说，五蕴和我之间不能安立成别别他体。既然不能够安立成别别他体，也就不能说前世当中的人我抛弃了前世中的五蕴之后，流转到现在，然后又得到了今生的五蕴，所以说，五蕴在变化，人我没有变化，这个应该是成立的，这个比喻就不成立了，比喻不成立。

因为离开了五蕴之外，没有一个单独的人我可以让你去执取、可以让你得到的，确确实实没有。怎么样寻找？比如说，众生在执著的时候，就是说自己被打的时候，是“我被打了”。实际上真的观察的时候呢，只是你的某个部分，你的手被打了，或者你的身体被打了，只是身体被打了而已。但是我们要执著的话，就是“我被打了”，实际上他就是这个一般的人，他没有学中观，他就认为这个身体就是我，或者说我的内心当中很悲伤，我很悲伤，实际上真的观察了，只是他一个识在悲伤而已，他的感受而已。

所以像这样讲的时候呢，众生虽然不知道很多这样一种中观的观点，但是他这个俱生我执，就是没有离开五蕴而单独成立的。这个意思我们就讲这个比喻，就是说身体的悲伤或者心的悲伤，众生的执著方式就是说“我受伤了”，或者“我很痛苦”“我很快乐”，这方面就是执著五蕴为我的。一般的众生都是这样执著的，所以说，离开五蕴之外，单独没有一个我，绝对不可能有个我的存在。否则的话，如果离开这个五蕴之外，单独有一个我，今天打你的身体的时候，你就不会说是“我受伤了”“我很痛”，因为你的身体和你的我没有关系，是他体的话，你就不能这样执著了。

所以说，你这样认为离开五蕴之外，一个单独的我无法成立。接下去，也就是说，我们花这么口舌成立这个意思，成立这个观点，就是说五蕴和我不能够是别别他体，为了成立“若当离于身，何处别有我”这个观点呢。如果把这个问题搞清楚之后，我们再看这个颂词就很好理解了，非常理解，因为离开了身体之外，离开了五蕴之外，没有一个别别的我，所以说你认为前后世五蕴不一样，但人我一体，这个是无法安立的。

如果对方认为过去世中的人我就是现在的人我，那么首先讲第一个、第二个，就是第一句、第二句吧。对方认为过去世的人我就是现在的人我，就是讲第一句，他这个他宗观点：“若谓我即是”，就这个意思。然后破斥的时候呢：而身有异相，但事实并非如此，因为过去与未来的取受五蕴是异体的法，其二者不可能是一体。那么你的观点呢，就是过去世和今世当中的人我是一体，那我们就说不一样，为什么呢？过去世和未来世当中的取受五蕴不一样，它不是一个一体的法，是他体的法，像这个法的话，不可能说前世和未来世或者前世今世当中的这样一种，而我呢就是一个我，没办法这样成立。

然后下面第二个问答，如果对方认为虽然先后的取受五蕴为异体，但先后的人我却是一体的，这个方面讲的时候呢，他在颂词当中问题不明显，后面这个问题就是讲义当中比较明显：他这个先后的取受五蕴为异体，但是人我却是一体，前头那个穿衣服的比喻吧，他可能一个人首先穿一件衣服，然后再换一件衣服，他认为这个五蕴可以不一样，但是人我可以说是一样的。像破斥的时候呢，这种说法无法立足，因为在离开了取受五蕴的情况下，你们所谓的人我又能在别的什么地方存在呢？

因为不可得的缘故，所以这样的人我是不存在的。那么如果我们破的时候，就是说如果人我和五蕴能够像衣服和身体一样别别成立的话，那么你这个比喻就成立了，你这个情况就成立了。但是实际意义上呢，除了五蕴之外，单独的人我在哪个地方找到？哪个地方也找不到，离蕴我什么也找不到。所以说呢，从这方面观察的时候，没有办法安立离蕴我，所以说，不可以得到离蕴我的缘故，你们这种人我的安立方式不存在，你们认为前后世人我一样，这个方面是实有的观点，就完全不存在了。好，今天讲到这里吧。