中论广释（2004–2005） 第7课 智诚堪布

下面开始讲这个中观的讲义。中观的讲义呢，今天讲第三个问题，就是这个破除等无间缘，破除等无间缘。那么破除这些这个四缘的时候呢，那么全部都应该知道，都是在胜义当中破的，而不是在这个世俗当中破的。所以这方面呢，在世俗谛当中呢，这些这个像这样的这个四缘生诸法，四缘生诸法呢，都是可以说都可以承许。虽然有的时候呢，因明的观点和这个小乘的《俱舍论》的观点呢，有些这个不同的地方。

那不管怎么样呢，大家就说这个小乘大乘也好，因明也好，或者这个俱舍宗也好，像这样呢，都是承认了因缘产生法，就在名言谛当中的因缘产生法，这些都是承认的。所以说呢，在破的时候呢，单单是破他们的有自性的角度，或者就是说呢，就破除众生相续当中一种实执而已。那么什么样的实执呢？就认为众生的这个相续当中认为呢，既然是一切诸法因果，这个因果聚集而产生的，所以说像这样的因果应该有自性，有这样的实执。如果有这样一种实执的话，对因果方面的总的实执没有打破呢，它就会影响到自己的这个一切修法了。

因为我们可以说一切这个，前面刚才也是讲过了吧，像这样一切世俗谛的法也好，乃至自己从凡夫到圣者的这样一种这个像这样的过程也好，都离不开因果的关系，都离不开因果的关系。所以说你认为因果实有的话，实际上早就堕入到一个实执边际了。堕入到实执边际的时候呢，没办法从实执的这个束缚当中脱离出来，没办法抉择空性，而避免这种种种的烦恼。所以说像这样的话，从胜义谛当中要修持胜义空性呢，就必须要这个像这样的破除有这个实执的，有实有的观点。所以像这样的话，就是破除等无间缘。

果若未生时，则不应有灭。灭法何能缘，故无次第缘。那么这个地方讲的时候呢，就是这个，从这个等无间缘，或者从这个次第缘，从他一个他们的这个自相，从他这个对方承认的自相的方面，从他们所承认的这个体相的方面呢，进行这个破斥的。那么他们是怎么承认的呢？我们可以说再简单地回顾呢，就是说这个有事宗他们承认的时候呢，这个种子灭了，种子灭尽，这个是最后一刹那，种子灭尽作为因，第二刹那这个，第二刹那像这样这个苗芽产生的时候呢，这个就是它的果，就是它的果。

所以说呢，它这个等无间缘或者这个次第缘方面讲的时候呢，那么他们的因呢，就是这个种子灭尽这个角度，种子灭尽这个角度作为因的。然后呢，还有从这个什么呢？就是这个苗芽产生这个方面呢，作为果。这个方面就是他们的观点。那么就针对这样的观点呢，中观宗就开始观察。果若未生时，则不应有灭。那么这个时候实际上你的灭是没办法安立的，就是说灭没办法安立是什么意思呢？则不应有灭，这个灭字呢，就是说的这个前面我们讲过，就是他们的因嘛，就他们的因，要产生后面的果法的因呢，就是这个地方的灭，就是种子的这个灭法，从这个角度去安立的。所以说这个地方为什么要破除不应有灭？就是因为呢，果还没有产生的时候，这个灭法就没有。为什么这样讲？

因为像这样这个因和果之间呢，有一个特殊的关系呢，就是观待关系，观待关系。有因的时候呢，可以说是有果，有果的时候才能安立因的法相。这个时候呢，果未生的时候，如果这个果还没有产生，这个果还没有产生的时候呢，则不应有灭。那么你这个时候的这个最后一刹那这个种子的灭有没有呢？如果在不观察的情况下，我们可以说可以承认的。但是如果通过理论一观察的时候呢，因和果之间互相观待而成立，而且必须呢，就因和果之间是次第的法。

是次第的法的话，像这样如果是果还没有产生的时候，果还没有产生的时候呢，这个时候呢，就处在这个种子位。处在种子位的时候呢，我们说这个时候种子，它这个灭法这个因存不存在？肯定没有的，肯定是没有的。所以说像这样的话，就是这个果还没有产生的时候，果还没有产生的时候，就说明这个种子还没有灭，这个种子还没有灭。所以说如果这个果未生的时候呢，则不应有灭。不应有灭的话，就是说明你这个次第缘、等无间缘当中的这个，它的因，这个灭，种子的灭法，这个因呢，就没办法安立。

如果这个因没有办法安立呢，那么怎么有它的果呢？因为这二者是互相观待的缘故。所以说呢，果若未生时，则不应有灭。下面呢，从另外一个角度来讲，灭法何能缘，故无次第缘。如果就是说呢，刚开始的时候，果没有产生的时候呢，如果没办法安立灭法的话，那么就是说我们再等到第二刹那，等到第二刹那，就是说这个，像这样的这个芽，这个苗芽呢，已经产生的时候，已经产生的时候，它的果就已经有了。果一有了的时候，难道不是可以安立它的灭法了吗？因为它二者是互相观待的缘故。

互相观待的缘故呢，果一有了的时候呢，就可以通过有果的缘故，就安立有灭法的因。这个时候难道不是就成立了这个次第缘或者成立了等无间缘了吗？他就想从这个方面如果想要辩驳的话，也是不可能的事情。为什么这样讲呢？灭法何能缘？像这样已经灭了的法呢，怎么能够缘呢？就没有办法作为缘，何能缘的话，就不能够作为次第缘当中的像这样的一种它的这个缘，不能产生果报。为什么这样？因为像这样就是种子，或者像这样这个种子已经灭尽了，种子一灭尽的时候呢，它已经不存在了，灭尽的时候已经不存在了。

你灭尽的时候已经不存在的时候，已经失坏了它自己的体相，失坏了它自己的体相的时候，又怎么可能从失坏的因缘当中再产生一个果法呢？就不可能这样产生。尤其是什么观点呢？尤其是这个对方，就是说，这个有事宗或者小乘宗呢，他们自己承认这个灭法是实有的法，灭法是实有的法。为什么这样讲？因果都是实有的他性，这个是他们自己承认的，并不是说我们自己中观宗给他们盖一个大帽子，他们自己这样承认的。他们既然这样承认的话，那么就是这个灭法这个时候作为因了，灭法作为因。灭法作为因的话，如果这个种子没有了，种子灭尽了，那么这个时候就说明已经失坏了你自己的这种实有的因了，实有的法相已经没有了，实有的这个种子呢，已经不存在了。

既然是这样的话，从这个不存在的、失坏的生法的体相当中，因当中，怎么可能产生一个果呢？所以说灭法何能缘？如果是灭法，就不能够作为缘。这个时候呢，就从两个角度来，已经或者果未生的时候呢，这个灭呢，没办法成立。如果就是说，从这个灭法本身已经灭了，怎么能够产生它的果法呢？因为它本身就是一个次第的关系，一个次第的关系。既然这个次第的关系的话，那么前一刹那的时候呢，这个种子已经灭了，已经不存在了，已经不存在了。在这个不存在的灭、这个像这样的灭法当中呢，就不可能产生一个果。

既然不可能产生一个果的话，就没办法安立它是一个灭法，是一种缘或者一种因的体相。所以说呢，灭法何能缘？从这两个角度去观察的时候，最后下去呢，故无次第缘。所以说呢，像这样实实在在的实有次第缘，根本不存在。次第缘呢就是前面和后面，前因和后果是次第这样产生的。如果按照等无间缘当中，像这样的话，就是从等无间缘进行分析和观察的时候呢，所谓的等字是什么呢？就是相等的意思。什么相等呢？就是说这个像这样的因和这样的果是一种同等的关系，是同等的关系，也就是说一个相续的关系，并不是说毫无关系的他法，比如说稻种和稻芽。

稻种和稻芽这二者虽然表面的形象不一样，但是它们各自的相续方面讲都是相同的，所以说要等。那么无间呢，可以说是中间没有间隔。中间没有间隔的话，就是前面的因产生后面的果，中间没有其他法间隔，当下就产生。所以像这样，等无间缘从这个方面讲的时候，应该这样了解。下面讲解：如果苗芽等果法尚未生起，则种子等因法就不能灭尽。首先呢，讲到的时候呢，如果这个苗芽，这个苗芽就是作为这个果，这个果法。如果像这样苗芽的果法还没有产生的时候，像这样的种子等因法呢，就不能灭尽。

一方面讲就不能灭尽，或者从另外一个角度来讲的时候呢，就不能够安立这个种子是灭尽的。不能够安立种子灭尽了又怎么样呢？这个时候就没有办法安立次第缘，因为这个次第缘它自己有不同的体相。那么就是说呢，种子灭尽，把这个种子灭尽作为因的，这样作为因。所以说呢，如果像这样的种子没有灭尽的话，如果种子灭尽的话，你这个次第缘当中的因或者缘呢，就没办法安立。如果缘没办法安立的话，缘都没有，哪里有果？所以说这方面呢，则种子等因，这个因法不能灭尽，主要是不能安立成就是说次第缘当中的这个缘，这方面没有安立。因为不能灭尽，则在灭尽的刹那而无间生果的所谓等无间缘也不合理。如果像这样的种子没有灭尽的话，那么就不符合像这样一种次第缘的体相了。因为这个种子没有灭尽呢，它就没有这个次第缘当中的因。

所以说呢，像这样的话，种子没灭尽的缘故，那么在这个种子灭尽的刹那，你认为有无间的果产生，这个是次第缘，或者这个是等无间缘呢，这方面就不合理了。所以说通过这个方面来进行观察。如果苗芽尚未生起，种子已经灭尽，则生起苗芽等果法的缘是什么？种子灭尽的缘又是什么呢？二者都将成为无因。那么要从另外一个角度观察。从另外一个角度观察的时候呢，苗芽还没有生起，这个时候呢，或者种子已经灭尽了。那么我们说有没有这样的状态呢？肯定是有这样状态的。

因为呢，像这样的一种种子生苗芽呢，它是一种前因后果，是有两个刹那的法，不可能是同时存在的，也就是说不可能同时存在。不可能同时存在的话，那么肯定有先后，有这个前后的次第。那么我们在观察这个最微细的刹那的时候呢，这个时候种子已经灭尽了，这个最后一刹那种子已经灭尽了。那要到第二刹那的时候，苗芽才可以产生。所以说呢，在这个种子灭尽的这个刹那的时候，这个时候苗芽还没有。那么既然是这样的话，就失坏两种。第一个是什么呢？生起苗芽等果法的因是什么？

这个方面就是这个缘是什么呢？这个时候呢，因为这个种子已经灭尽了，在已经灭尽的这个种子当中呢，它已经没有再生果的体相，因为它已经失坏了，这个种子本身的体相已经失坏的缘故，所以说种子灭尽了。种子灭尽的话，按照你们的观点来讲，是一种实有的状态，那么就说应该是实有的灭尽。如果是实有的灭尽的话，不可能再从已经灭尽的种子当中再产生一个苗芽。如果是这样的话，那么产生苗芽的果法的这个因，这个缘到底是什么？不可能有这个缘的，应该成为无因生。

像这样后面的苗芽应该成为无因生，就是因为实有的种子在第一刹那时已经灭尽了，从已经灭尽的这个法当中呢，实实在在灭尽的法当中呢，再产生一个实实在在的果，这个方面绝对成为无因生。而且这样的种子呢，绝对成为断灭的过失。从这方面呢，应该了解。所以说呢，生起苗芽等这样的果法是什么呢？这个缘是什么必须要指出来，实际上根本就没法安立的。然后呢，从另外一个角度，种子灭尽的缘又是什么呢？像这样的种子灭尽的缘是什么？

前面从字句上看起来的时候呢，好像就是说种子已经灭尽了，苗芽还没有产生，但是这个时候不能够安立种子灭尽，种子灭尽这个观点都没办法安立。为什么没办法安立呢？就是因为你这个种子灭尽呢，你必须要观待你的果法。果法有的时候，你的芽产生的时候呢，我们还可以说你的种子已经灭尽了，种子已经灭尽了，但是它的果还没有，它的果还没有的话，那么就是说它的种子灭尽这个因呢，也没办法安立。

前面就是这个就是这个中观宗当中一个很经常使用的理论，尤其是在《观因缘品》当中，经常使用这个理论：因果必定是互相观待才可以成立因果各自的法相。所以说这个时候，你果法都没有，那么你这个种子灭尽，这个因是观待谁而来的？所以说从这个角度看的时候，种子灭尽的缘，这个是什么？种子灭尽的缘应该是果法，应该是果法，应该是苗芽。但是这个时候苗芽没产生，所以说就是苗芽作为缘的这个因也没有的话，那么种子灭尽，它的果也没有，就是从这方面进行安立的。

所以说，因和果之间互相观待的时候，就是从这方面安立的。所以二者都将成为无因。前面就是讲就是这个果法应该成为无因的观点。那么第二个方面呢，就是种子灭尽，像这样也应该成为无因，也应该成为无因。因为它要成立种子灭尽，必须要果法产生的时候，才可以安立你的种子灭尽。但这个时候，如此的话是什么？像这样，这个苗芽根本没有产生，从这个角度来讲，如果它的果没有，它的因也不会存在的。所以像这样的话，这个种子灭尽应该成为无因，没有办法就是灭尽的。

那么这一段观察的时候，看起来是有点复杂，但是如果把其中的一两个问题搞清楚，也不是特别复杂。推理的方式大概都是相同的。那么哪些问题比较关键，需要搞清楚呢？种子灭尽，这个方面就是平时我们讲因果当中的因，一个方面是因果当中的因。所以说有时候看书的时候，看到头昏脑胀的时候，更理不出头绪的时候，有的时候就把这个因果关系到底是什么。实际上在这里面，就讲次第缘的时候，讲次第缘的时候呢，种子灭尽作为因，然后苗芽作为果。因此说这个时候种子灭尽就成了因，然后它的苗芽就成了果。

而因果之间是互相观待的关系，所以说芽果如果没有的话，它种子灭尽这个角度也是没有的。这个次第，简单的话，如果把这个问题搞清楚之后，在思维的时候，在推理的时候，就知道这个种子灭尽，实际上就是从因的方面安立的，然后苗芽是从果的方面安立的。而因和果之间又是互相观待的，又是次第性的。所以说有这样几个问题，把这几个问题搞清楚之后，推理的时候就不是特别困难。《无畏论》中云：灭尽不能作缘，因所谓灭尽即为不存在而已，不存在不能为缘故。

那么在《无畏论》当中讲这个颂词的时候，讲到单单是种子灭尽，单单是种子灭尽，就不能够作为缘的。按照这个小乘宗讲的时候，种子灭尽的时候有一种功能，一种功能，通过这样的种子灭尽的功能就可以产生后果。但是就说按照实际情况分析的时候，这个种子灭尽是不能够作为缘的。为什么呢？因为这个所谓的灭尽，就是说明这个种子已经不存在了，灭尽的时候就是种子已经不存在了。

所以说不存在的东西怎么可能作为缘呢？根本不可能作为缘。如果不存在的东西可以作为缘的话，那虚空也可以作为缘，石女也可以作为缘，兔角也可以作为缘，什么都可以作为缘。所以说这个方面就绝对不可能成立。因此说如果说种子灭尽，这个时候就绝对没办法安立。我们也可以从《显句论》中破四边生的角度进行遮破。果法尚未生起，因岂能灭尽，所谓灭尽之缘为何？生灭二缘均不存在，故生灭二者将成为无因。那么首先就是讲的是果法，如果尚未生起的话，因岂能灭尽，那么这个就是因为因果互相观待才可以成立各自的体相。

那么这个时候，就是说这个果法还没有生起的时候，因岂能灭尽，就是说因岂能灭尽，也可以说从另外一个角度理解：这个因怎么能够成立呢？果法没有生起的时候，你这个因，可以说灭尽的因也是没办法安立的，从这个方面可以比较容易了解。然后所谓灭尽之缘为何？还有就是这个因灭尽，你说你这个因灭尽之后，通过这个因灭尽作为缘，然后产生一个像这样的果。但是这个灭尽的缘根本没办法安立，根本没办法安立。所以说，因为果还没有的时候，你把这个灭尽的种子作为缘，从哪个角度安立的？

没办法安立的。所以说必须要观待果法的时候，你才能安立你的灭尽的种子是缘。但是这个果法还没有产生，你这个因的灭尽也没有办法安立了。生灭二缘均不存在，故生灭二者将成为无因。就说这个生灭二缘均不存在，生的缘也没有存在。这个生的缘是什么呢？生的缘就是说这个种子，不是种子，就是这个果法的苗芽。苗芽就是说这个所产生的法。然后这个灭是什么呢？灭的缘，那么就作为这个次第缘当中的因，种子灭尽作为因的缘故。所以说像这样的话，就是这个中，也就是说因果二者像这样的话都不可以存在。

所以说像这样的话，就是说因，生灭二者，全部都要成为无因。那么它的具体的推理，就是前面已经讲过了，就是这个颂词，刚开始的时候就讲到这个问题了。为什么成为无因呢？就是前面讲二者都将成为无因。实际上它的推理过程，前面已经讲过了。所以说第四，就是破斥增上缘。诸法无自性，故无有有相。说有是事故，是事有不然。诸法无自性，故无有有相。这个时候就是说，这个一切诸法，实际上观察的时候都是无有自性的，这个诸法的范围比较广，它范围比较广，包括一切的因果的自相。所以说一切的所有的因果，观察的时候都是无有自性的缘故。所以说在没有自性的法当中，有没有一个像这样的因果的它自己的相呢？因为没有自性的缘故，它自己的相也不可能存在。所以说故无有有相，像这样因的有相的方面，就是根本没办法成立的。

这个方面主要是从胜义谛的，这个理论观察的时候就是这样的。所以说一切诸法都是无自性的缘故呢，所以说根本没有像这样的这个因的这个有相存在。所以说呢，如果说根本没有这样的有相存在的话，说有是事故，是事有不然。那么这个时候呢，就是说有是事故，是事有不然呢，就是破斥，破斥像这样的这个他宗的观点。他宗是怎么来承认的呢？他宗就承认增上缘。增上缘的话，他就说这个，此因有的时候呢，彼法就存在，就从这方面讲。

所以说呢，从颂词当中的分析的时候，说有是事故，说有是事故呢，那么就是说呢，如果是某种法的缘存在，那么就说这个就是说有是事故，这个是事呢，就应该理解成它的因。说因为有，因为有这样的是事，有这样的因的缘故呢，是事有，后面这个是事有呢，就是它的果。有这样的因存在，那么它的果就会产生。所以说呢，这个本身是他们自己的承认的观点啊，就是说有是事的缘故，有是事的因的缘故呢，是事的果就应该有。但是呢，就是说不然，中观宗就说呢，根本不可能成立的。

它的根本的道理，根本的推理就是说，就如果说有这样的一种这个是事，有这样的因，必须这个诸法有一个相，但是这个相的话根本不存在的缘故呢，就不可能有这样一种因的存在。没有这样因的存在的话，那么这个果呢，也是不可以存在的。他宗提出，如同空中具有宝伞，则地面会出现黑影一样，若有何缘存在，则有其果产生，即为增上缘。增上缘呢，他就说的是，好，把它比喻讲比较容易理解的方式呢，在空中有这个宝伞的时候呢，这个时候呢，地面就会出现这个黑影，就会出现黑影。

所以说这个宝伞，这个宝伞就成了一种这个缘，就成了一个缘。那么通过这个宝伞的缘呢，那么它这个地面上的黑影，这个果就会显现。他就认为呢，因为有这样的这个现象的缘故呢，所以说应该有增上缘。如果有增上缘的话，这个缘已经成立之后呢，那么增上缘所安立的果也肯定有的，而且是不会是空性的，不会是无自性，应该是实有的。所以他就是想通过成立增上缘而成立这个他生的观点。那这个方面呢，也是这个没办法安立的。那么这个地方就是空中有宝伞呢，在慈诚罗珠堪布的这个讲解当中呢，还提到一个条件呢，还需要有光线，需要有光线。

所以说像这样的话，有光线，又有宝伞的时候，又有宝伞的时候呢，这个时候会显现黑影，这个时候就会显现黑影。但这个地方呢，具有宝伞呢，没有其他光线呢，就是说主要的原因，从主要的原因方面进行这个安立的。所以说像这样的话就是什么呢？如果有这样的因缘具足的时候呢，它的果法就会存在的，他认为有这个增上缘。那么就是说自宗对此破斥道：此因法之存在尚不合理，由此因法而产生的果法又岂能存在呢？那么像这样呢，所认为的这个，像这样的话就是产生万法的因，这个时候的存在呢尚不合理，那么怎么可能又从这个因法再产生一个果法呢？不可能。比如说那个宝伞，这个宝伞如果它这个因法的自己的体相都不存在，那么他就说这个通过宝伞而显现的地上的黑影，这个果又怎么样呢？

又怎么样来安立呢？就是没办法安立的。所以说像这样的话，就是从这个方面呢，首先总破的。下面就是说稍微广说的时候，也就是说此等种子的缘起法的自性稍许不成立，则所谓此法之相又怎么能存在呢？那么就是说在进一步观察的时候呢，此等种子的缘起法的自性。那么这个是为什么就直接讲到了这个一切诸法无有自性呢？就说诸法无自性，故无有有相。这个方面就是说，为什么在这个颂词当中呢，就是直接讲这个问题？就是因为在这个本品刚开始的时候，破四生的时候呢，已经讲到了诸法无生。

如果就是说诸法无生的话，就不会有诸法的住。如果没有诸法的住的话，就不会有诸法的灭。所以说像这样的话，实际上呢，一切诸法呢，通过前面的观察，前面的观点抉择的时候呢，早就破斥掉了这个一切诸法有自性的观点了。所以这个时候呢，就引用前面的理论，直接讲诸法无自性，一切诸法都是无自性的。既然一切诸法都是无有自性的话，那么这个诸法的自相呢，这个诸法的这个相呢，也没办法安立。这个方面就是从这个角度呢，就直接进行了观察。

这个理论呢，在这个慈诚罗珠堪布的讲解当中呢，是比较明显的，可以去参考。然后呢，就是说体相不存在。如果就是说解决了前面问题啊，如果像这样的这个所谓此法的相不存在的话，如果体相不存在，则以此法为因而生其果的说法也是不合理。那么如果像这样的这个种子，它自己的相都没有的话，它自己的相都是空性、无自性的话，那么你再说通过这样的这个相，通过这样的法作为因而产生一个果呢，就绝对不合理的。比如说像这样的石女，本来这个石女呢，怎么样观察都是没有办法成立的。

你说呢，通过这个石女作为因，然后呢，再在这个地上显现一个石女的这个，石女的一个影子，像这样的话，一个因果关系呢，就不可能成立，不可能成立的。所以说像这样的话，一个因的自相本身都没有的话，那么再通过因的自相而产生一个果，安立这个什么呢？这个安立这个增上缘，又怎么样来成立呢？就绝对没有办法成立的。所以说这个方面这个观察的时候，就是说说有是事故，是事有不然，那么从这方面呢，就应该这个做详细的了解了。而这个方面呢，就破斥了这个增上缘。

下面讲第三个问题呢，就是破缘之能立。破缘之能立呢，这个能立前面讲过，就主要是根据的意思。相当于你的缘要成为，要安立成缘的话，必须有一种因，必须有一种根据或者能立。这个时候你把你的这个成立缘的根据打破，打破你成立缘的根据，那么你自己的缘的体相就失坏了。如果你缘的体相一失坏之后呢，那么就不可能再认为呢，从实有的缘当中可以产生一个实有的果。所以说有这样一种这个次序。而略广因缘中求果不可得，因缘中若无，云何从缘出？这个颂词当中讲的这个略广因缘中呢，下面就讲到这个略广。那么所谓的略呢，就是这个诸缘总集，在各种各样因缘聚集在一起的时候叫做略因缘。

然后呢，这个广因缘呢，广因缘呢，像这样的话，就主要是这个各个，个别的因缘。所以像这样的话，不管是从总集的因缘也好，还是从各自个别的因缘当中也好，像这样的在因缘当中呢，求果都是得不到的，都是没有办法得到这个果的。所以说像这样的话，就可以知道呢，如果就是在这个广略的因缘当中都没有办法找到一个果的话，那么这个果就没有，或者即使是有的话，那么都是无自性的，都是无自性。所以说像这样的话，就是什么？就安立了这个诸法空性的道理，安立了就是打破了像这样的，它缘是实实在在的这个成立的根据就打破了。

就主要它这个观察的时候呢，它这个核心呢，这个颂词呢，主要是从略广因缘中求果不可得，从这个地方呢，应该了解的，从这个地方应该了解。所以说呢，我们在看书的时候呢，像这样你看到颂词是略广因缘中求果不可得，就应该知道什么是略，什么是广。然后呢，为什么略当中没有这样的果？为什么广因缘当中没有这样的果？如果把这个了解好之后呢，后面两句那么就比较容易了解了。后面两句主要是它的结论，前面两句主要是它的推理，后面两句是它的结论。

所以说把，如果把前面的这个根据搞清楚之后呢，后面两句肯定是容易解释的。因缘中若无，云何从缘出？那么如果在这个略广因缘中呢，这个果都不存在的话，怎么说这个果是从因缘当中产生的呢？就没办法真实地安立一个实有的、实实在在的，从这个果是从因缘当中产生的这个道理就没办法安立。如果对方认为：虽然以理观察，则所谓缘也不存在，但由毛线等因法而生出氆氇等果法，乃为现量所见，所以毛线等因是产生氆氇等果法的缘。

就是说，他就说虽然通过这个理论详细做观察的时候呢，像这样的所谓的缘呢，无论如何都是没办法成立的。下面的话就是上面已经提到了，像这样的话，这个四缘生诸法更无第五缘，那么四缘生诸法更无第五缘的话，中观宗呢，那就是次第次第地把你的因缘啊，把像这样所缘缘啊，把你的增上缘、次第缘每一个都破斥掉了。所以说呢，不管从哪个角度呢，你要安立一个实有的因产生实有的果呢，像这样的话就是绝对没办法存在的。

所以说通过理论观察的时候呢，虽然没办法存在，他就是说但是呢，通过毛线等因产生氆氇等果呢，这个方面是现量所见的，大家都是见得到的，世间上的人呢都是承认的。所以说呢，你中观宗如果把这个也破斥掉之后呢，就应该成为诽谤名言的过失，他认为肯定要诽谤名言，肯定要失坏名言谛。所以说呢，这个时候呢，通过现量的比，通过现量的根据来成立，这个就是说有点像那个《入中论》当中呢，就是说这个破他生的时候，他生宗呢，在理论方面根本没办法安立了之后呢，他就开始就是说这个什么呢？通过这个世间的共许现量想要成立，但是呢月称菩萨通过方方面面地去做了破斥了。

那么这个在《中论》当中破的时候呢，那么就是没有像这个《入中论》当中这样破斥，他这个方面破斥的时候呢，他就说如果说要通过毛线等因法可以产生果的话，那么这个时候呢，在略广因缘当中应该求果，应该找得到，但是一观察的时候呢，还是没办法找到他这个没办法成立他的缘的缘故呢，所以说实有的果法没办法安立。下面就是说呢，此种说法并不合理。首先如果在毛线等分别各缘上，氆氇等果法存在，则有可现不可得，以及将生出众多果法的太过，所以在毛线等分别各缘上并不存在果法。

首先呢就是讲这个广因缘，那么颂词当中虽然就是略广，但是在破的时候呢，首先是从广的因缘，从广的因缘，从个别的因缘当中去安立的。如果就是说从个别的因缘当中安立的话，这个时候主要是从，如果说这个比较容易理解的话，就从毛线的本身，因为这个一个氆氇的产生呢，它是从很多很多条的这个毛线，痕迹啊，就是说就有很多毛线，有竖的毛线，像这样的话编织在一起的时候呢，最后就成了一个氆氇，这个氆氇就成了果法。

所以说最主要的因缘，最主要的因缘实际上就是这个毛线，当然还有其他的人工，还有其他的时间等等，这方面也有可以作为缘的。但是这个方面呢，就从毛线方面进行观察的时候呢，毛线作为因，然后呢氆氇作为果。如果就是说通过这个毛线的因呢，真真实实可以产生一个如是的一种什么样的果法的话，那么在这个分别的缘上面呢，就毛线，每一条毛线，比如说我们说是这个一千条，一千条毛线，分别的话组成一个氆氇。那么像这样的话，就是一千条毛线就成了个别的缘了，就成了个别的缘。

那么成了个别的缘的话，如果说在这个毛线上面呢，已经有各自的毛线上面呢，有这个氆氇法的存在呢，这个时候就有两种过失。第一个过失是什么呢？这个过失呢就是说有可现不可得，可现不可得。理由可现不可得下面有个注释的，主要是从因明的理论当中去观察，详细的方面呢，要没有学这个因明的，要这个讲得很清楚，这个是很困难的。但是呢就从这个大概的方面进行这个讲解，抉择的时候呢，像这样的话，就是说这个可现不可得，如果说真正存在的话，如果你像这样的这个氆氇的果法，如果真正在毛线上面存在，那么应该看得到，应该看得到，但是实际上呢，根本就在这个毛线上面呢，一条一条的毛线上面，哪里有一个氆氇的存在呢？

绝对没有的。如果说你继续对方就是说中观宗观察的时候，就从两个角度让你去选择，两个角度让你选择，或者你就认为呢，就像这样的氆氇的果法是在个别的因缘上面的，或者让你选择第二种，就是和合起来的这个因缘，就是这两种。所以说呢，首先如果你选择个别的因缘，如果选择氆氇在个别的因缘上产生的话，那么在每一条毛线上面呢，应该看得到这个氆氇果法，但是呢看不到的缘故呢，你这个立宗不成立，从这方面应该了解的。然后呢，第二个过失是什么呢？将生出众多果法的太过。还有呢，就是说个别的因缘，个别因缘上面就是说存在果法，那么因为这个因缘个别的话，一千条毛线，一千条毛线呢，这个方面就是分开的时候，像这样的话，各缘分开的时候呢，有它的这个组成氆氇的缘呢，有一千种。

有一千种的话，这个时候如果是说在个别的因缘上面有氆氇的存在的话，就应该在每一条毛线上面都应该看到一个氆氇，所以说呢，就应该成立什么呢？就产生这个众多果法，一千条毛线就应该有一千个氆氇，那实际上呢，就一千条毛线和合起来的时候呢，单单就一个氆氇，没有一千个氆氇。所以说像这样的话，如果你承许这个果法在个别的因缘上存在，那么这个过失呢，就没办法避免。所以在毛线等个别、分别各缘上并不存在果法，这个方面是从第一个角度进行破斥的。

第二个角度呢，就是说从这个略因缘，就说这个众缘和合，众缘和合产生果呢，这个中观宗如果不观察的时候呢，也可以承认的，不观察的情况下呢，众缘和合可以产生果，各缘当中虽然都没有，但是和合起来的时候呢，通过缘起力，无自性当中呢，就可以如是地产生，就是这样的。但是呢，如果承许实有宗，实有的他生宗，如果从这个方面的话，就是没有办法安立的，没有办法安立。

其次，在各缘的和合中也不存在果法，因为各，分别各各因中均没有果的缘故。这个时候破的时候呢，就是说，因为你在个别的缘当中、个别因当中都没有果的缘故，所以说你和合起来的时候怎么有了？这个方面呢，就说是不能够把这样的过失安立在中观宗上面。前面我们就讲过，讲《入中论》的时候也讲过，因为像这样中观宗承认有无自性的，无自性当中的话，就是说空性当中有一种缘起的能力，虽然在各个的因缘当中呢，都没有一个果法的存在，不管怎么样寻找，都没有一个这个果的存在。但是这个像这样的一种各自的因缘一聚集的时候，像这样的话，无自性当中那么就可以转变了。无自性当中呢，像这样的话，就是从这个，像这样各个都不是这个没有果当中呢，因缘一具足的时候呢，如是就可以产生果法。这方面就是从如梦如幻当中，或者是从无自性当中可以成立。

但是呢，这个时候对方呢，一个致命的错误是什么呢？他就因为承许了因和缘二者完全都是实有的。如果因和缘当中完全都是实有的话，这个时候我们可以观察，像这样的话，作为一个氆氇的存在，一个氆氇产生呢，它并不是说单单一个缘，它需要众缘和合。众缘和合存在的时候呢，那么这一千条毛线，是分别的缘，和合起来的时候呢，像这样分别的缘和合起来的时候呢，这个时候大家就看到有一个氆氇的存在，产生了，氆氇就从这个时候开始产生了。

那么产生的时候呢，按照你们自己的观点承许的，像这样的话，就是这个各个的因缘都是实有的，各个的因缘都是实有的话，如果是实有的因缘的话，那么就是，意味着什么呢？它就是说不可能被其他的因缘所左右而改变的，这个方面根本不可能。因为像这样，如果能够像这样的一个法遇到他缘的时候，它的自相转变了，这个方面就说明它不是实有的，不是实有的，就是因为无实有的缘故才可以转变。如果这个法根本就是实有的东西，有自相的东西，那么各个的因缘都是有自相的，那么各个因缘都是有自相的时候呢，像这样的话，就是其他的因缘就不可能转变它的自相。

不可能转变它的自相的话，前面分析了，如果是在各个的因缘当中没有个氆氇的话，那么和合起来的时候呢，通过这个众缘和合这种外缘，不可能转变各个存在的时候它的缘的自相的。所以说既然有这样一种理论在里面的时候呢，分开观察的时候，你没有这样的一个果法，聚集起来的时候呢，还是没有。最关键的问题就是因为你自己的这个缘，各个的缘是有自相的法，不可能被其他的因缘左右而转变的缘故，所以说分开的时候没有，聚集的时候意思就是说还是没有。

但是这个时候你违背现量，我们就给你发现，太过就是你自己违背现量了。明明见不到像这样分开的时候呢，各个毛线当中没有氆氇，但是呢，一聚集的时候，这个氆氇就存在了。所以按照你的观点来讲，你自己违背现量，不是中观宗违背现量了。这个方面主要的过程就是他们自己承许，像这样的各缘，每个缘呢，像这样都是有自相的，都是实有的，从这方面呢就安立了太过。

所以说，这方面呢，因为分别各因中并没有果的缘故，所以说呢，合起来的时候也不应该有果。如果个别各因中有果，则有一果成为众果的太过。那么如果就是说在这个个别的各因当中有果的话，那么就是说，应该一果呢成为众多果，一果应该成为众多果。那么就是说，每一个，因为就是像这样的话，这个一果，为什么叫一果？这个氆氇就单单是一个果，大家就说这个自他二者都承认的话，氆氇单单是一个果。那么如果按照你们自己的观点，每个因当中都有一个果的话，那么就说这一个果应该成为很多果，应该成为众多果，像这样的太过也应该有的。

或者从其他一个方面观察的时候呢，像这样各个的因，如果说每一个分开的时候呢，每一个毛线都会做一个因的话，那么绝对会每一个毛线都成为果。为什么有这样的道理呢？因为就是说像这样的话，因是什么样一种体相？因的话就是能生果的体相就是因，所以说你自己承认是什么呢？你自己承认的每一个个别的因呢，每一个个别的因都是因的话，就符合了因果当中的因的，因的这个能生的体相的。所以说呢，一个缘，一个毛线的话，它也是具足因的缘故，那么一个毛线应该产生一个果，那么第二个毛线应该产生一个果。因为这个因和果之间呢，要成为因的话，如果要成为因，那么它必须要生果，否则呢不应该成为因。那么如果你这个时候承许个别的这个缘都成为因的话，那么它每一个方面呢，因的体相都成立了，所以说每一个方面必须要生果，所以说一果成为众果的太过。

这方面呢，虽然从理论的方面这样观察，但实际上根本不可能的事情，在现实生活当中绝对不可能的事情。如果分别各因中没有果，则有茅草等非缘中生起、生出氆氇的过失。

那么就是从这个另外一个角度，反方面观察的时候呢，如果是在个别的各因当中，如果都没有果的话，那么这个果呢也没有办法安立，和合起来的时候也没办法安立。这个时候呢，就是说如果分别各因中没有果，这个时候呢就不能直接像这样连接。中间呢就是说，如果分别各因中没有果的话，那么在我们的理解的时候呢，咱们在聚集的时候也不应该有果。如果否则是这样的话，那么就说则有，有茅草等非缘中生出氆氇的过失。像这样的话，就从这个非缘当中产生，产生这个氆氇的过失。

那么就是因为像这样的毛线当中，个别具足的时候，各、个别当中没有果，聚集的时候也没有果的，像这样的话，这个，像这样的话就没有产生的话，那么这个时候呢，就是这个果法就没办法安立。但是呢，你如果还要这样承认，就是说呢，像这样本身来讲，个别因缘当中没有果，像这样的话就是一个大家都可以承许的这个事实，但是你还要强词夺理，你自己还要说呢，虽然个别因当中没有果，但是聚集的时候就是有果产生，也不管是，不管三七二十一，反正就是有果产生，那么这个时候就引发了太过。

如果是这样的话，那么茅草等，像这样的话，个别的因缘，每一根茅草当中都没有产生氆氇的因，那么你的观点呢，推理的时候呢，像这样的话，前面的毛线呢，个别都不是因，然后呢聚集起来就有果了。这个时候呢，我们也可以说茅草和毛线这个是一样的。茅草在观察茅草上面的时候，每一根茅草上面都没有一个因存在，都没有一个氆氇的因存在，但是呢，很多茅草一聚集起来的时候呢，这个氆氇就有了。但实际上我们真实观察的时候，很多茅草就是聚集在一起的时候呢，不能产生氆氇，产生什么？

产生一床草席，这个时候肯定就没办法就是一个氆氇就出来了，肯定是草席出来了。所以这个时候呢，就是大家都承认的这个问题，也就是没办法就是一个否认的。因此说呢，如果个别的因缘当中没有一个果的话，那么就是不可能产生果。就像这样的话，从这个什么，从这个单独的这个因也好，从和合的因也好，从各方面一观察的时候，都不可能有一个实有的过程。从以上两方面进行观察，则可得出结论，广略因缘二者在不存在果法方面无有丝毫差别。

那么就是说通过这个中观宗的理论一观察的时候呢，就知道嘛，确确实实呢，不管是分开的缘，还是就是说这个聚集的缘，在二者当中呢，都没有办法就是产生果法方面是没有差别的。没有差别的时候，我们就回到颂词当中，因缘中若无，云何从缘出？那么像这样的话，既然在因缘当中呢，就是广略的因缘当中都没有这个果的话，那么云何从缘出呢？怎么能说这样的果法呢，是从种种的因缘当中成立的呢？你这个现量，见到的东西呢，实际上呢是并不可靠的，并不可靠。所以这个时候主要的破是它这个现量的观点嘛，现量的观点。所以说从这个方面破除之后呢，那么就是，所谓的这个现量见到也是一种，这个假立而已，只是个名言的观待而已，实际意义上呢，是根本不成立一个实有的因产生一个实有的过程。今天讲到这里。