中论广释（2004–2005） 第47课 智诚堪布

好，下面开始讲这个《中论》讲解。《中论》讲义呢，今天开始讲这个第四个科判呢，就宣说空性之必要，宣说空性的必要。宣说空性的必要呢，就是像这样这个佛陀宣讲空性的必要是什么？实际上就是为了断除实执，断除实执。所以应该知道，既然为了断除实执的话，那么如果我们对空性方面产生一个实执，这个也是需要断除的。主要是从宣说空性的必要当中直接地看，和这个相对这个本颂，这个《中论》是常讲的时候呢，就“若复见有空，诸佛所不化”，好像从这方面来讲。

那实际上从这个宣说空性的必要这个科判来看的时候，佛陀宣讲空性的必要就是为了断除实执。所以现在我们说，通过这个空性，断掉了对这个外面的显现法的执著之后，那么对这个空性也不能有执著，对空性也不能执著。否则的话，你对空性执著，那么就完全违背了佛陀宣讲空性的必要性了。所以这个方面实际上讲的时候，暂时来说可以对空性有这个执著，所以说暂时来讲有个空执，这个是全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》刚开始的时候也是这样提到过的。

所以因为这个众生的相续当中，实有的执著非常严重，所以首先像这样产生一个空性的执著，通过空性的执著去对治实有的执著。一旦实有的执著对治掉之后，那么空性的执著转过头来也要把它对治掉。所以像这样，就可以说一个是暂时见，一个是究竟见。但是这个地方针对一部分众生，如果把这样一种暂时的空性见，执为实有，执为根本是空的话，这个方面就没办法度化了。如果你真正一点都不放弃这样的见解，就没办法度化了。所以这个方面，就从这个方面讲吧。

但是从另外角度来讲，龙树菩萨此处引用佛陀的经典，或者说这个论，说这个本颂的意义所在，就是教导后学者不要执著空性，对空性方面也不要执著，这是一个方便而已。究竟的是还要落入到什么呢？究竟的是还要落入到就是应成派当中所抉择的这种，像这样离开一切戏论的，有的执著，无有的执著，显现的执著，空性的执著，全部都要熄灭的这样一种状态当中去，必须要达到这种状态当中去的。虽然这个方面没有明显提到应成派的观点，但实际上我们这样讲的时候，是很符合于这个应成派当中呢，这个显现法是所破，空性方面的法也是这个所破的，也是所破。

所以也就是说，对空性不要执著，对显现不能执著，对空性方面也不能执著。这就是应成派他自己所抉择的观点。在真实的，可以说是暂时分二谛的时候，或者暂时有显现的时候，什么时候有显现，什么时候就叫它空。二者来讲，一个成立，另外也就成立。那么从究竟来讲的话，显现法不存在之后，它的空性也不会存在了。这个是究竟的状态，就是这样的状态。法界的真相就是没有一个单独的显现的实有的状态，也没有一个空性的状态。究竟的法界当中没有显和空的分别。所以我们在抉择见的时候，必须要落到这个究竟见当中去。

大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。大圣呢，它前面讲过就是佛陀了，佛陀在这个经典当中所宣讲的一切空法，所宣讲一切诸法的空性的这种法门，实际上是为了离诸见故，为了离开一切认为这个法存在的像这样的种种见。若复见有空，如果见有空的话，像这样的话，如果你对这个空性，见是见有真实，或者这种见呢，执著有空，你如果执著这个空性真正有的话，诸佛所不化，那么佛陀就没办法度化你了。本身像这样的话，佛陀宣讲空性的原因，是为了让众生从实执当中解脱出来。

这个时候你把对治的法，能对治的法都执为实有的时候，那就没有办法了，确实没办法度化了。因此像这样，如果你牢牢把持住这个空见不放，那么佛陀再宣讲什么方法也没有办法度化你。所以这个时候，主要是讲没有办法从这个轮回当中获得解脱了。尤其是对大乘的行者来讲，像这样，如果不把空执打破，那么就没办法登初地，是没办法成佛的。

如果对方认为佛陀也说善逝之不共法门，乃为三解脱门。那么如果对方这样认为的，他说佛陀也讲过，善逝的不共法门呢，实际上讲到了这个三解脱门，空、无相、无愿。像这样从三个解脱门方面呢，佛陀是这样宣讲的。你们竟敢大肆损减，声称甚深空性不存在，这简直是在阻断善趣与菩提解脱之道。为什么说是阻断善趣呢？因为诽谤了甚深空性，你是不可能得到善趣的。所以从这方面讲，你诽谤甚深的空性不存在，那么就造了这么严重的罪业，就不可能得到善趣，肯定是直接堕恶趣。然后，菩提解脱之道，因为空性法门是获得菩提解脱之道路的。这个时候你们说它没有，诽谤了它，那么肯定是没办法获得解脱的了。所以我们说，从暂时的善趣和究竟的解脱两个方面来讲，没办法获得，所以这个空性应该是存在的。

和大药王佛陀所说的外空、内空以及空性空的说法，是为了令世人能够从有实、无实等一切见解中出离或者超越的对治之方。佛陀在经典当中，尤其是在《般若经》当中，宣讲了外空、内空，还有空性空，就是空空。这个说法是为了使世人能够从有实的执著和无实的执著当中得到出离或者超越。对这个外面的法不要执著，对这个空法也不要执著。佛陀宣讲这样一种空性的分类，主要是从这个方面，应该从实执当中获得解脱。如果有谁对已经遮破的空性法，自以为其体性存在，则对于这些人，无论采用什么方法，都真正不可调化，无计可施了。

那么如果有些人对这个已经遮破的空性法，是什么呢？就是说，如果是谁对已经遮破的空性法，认为这个本体存在的话，也就是说，这个空性本身来讲，它是能够遮破实执的，遮破实执。那么你如果对这个空性本身，可以说是实执，或者说佛陀在讲空空的时候，讲空空的时候，已经把这个空性的本体遮破了。如果你现在把已经遮破的话还要执著的话，那么对于这样的人，就确实没办法可以调伏了。

这种见解简直如同治疗疾病所不容的泻药一般的邪见。那么这个如同泻药一般的邪见，这个好理解的。像这样的话，下面的这个经典对照起来的时候，这个好像不是在讲泻药，好像是讲没有办法排泄的意思。那么所以说像这样的话，就确实今天没办法理解，这个是不是中间掉了字嘛，还是从哪个方面在讲这个泻药，如同治疗疾病所不容的，像那个泻药，好像从下面看的时候是不能排泄，但这个方面就是没办法，只能抱有怀疑了。以后看是要从真正的哪个方面进行解释的，是不是打错了，这方面还需要观察。为什么呢？正如《宝积经》所云，为什么？因为在讲前面，为什么？就是说像这样的话，这种见解简直如同治疗疾病所不容的泻药。就像这样的话，实际上是在讲这个问题，为什么这样讲？他是引用《宝积经》的观点，那《宝积经》内容我们看的时候呢，它就不是在讲泻药，它讲其他一个内容。

为什么呢？正如《宝积经》所云：以空性不可令诸法空，诸法本为空性。他就像讲这个空、无相、无愿，在讲这个三解脱门的时候，他上面讲到就善逝之不共法门乃为三解脱门，对方是这样讲到的。那么这个时候呢，我们就说了，他们就认为三解脱门是佛陀宣讲的缘故，不共法门的缘故，是应该存在，应该是实有的。但是我们说呢，《宝积经》当中所讲到这些，空性、无性、无愿呢，无相、无愿这三个法，实际意义上呢都是自性本空的。那么第一个呢，以空性不可令诸法空，也就是说这句话的意思是什么呢？

就是说，不能认为这个诸法本身是不空的，这个诸法本身不空，然后最后来了个空性，把这个诸法让它空掉了，并不是这样的。应该是说诸法本为空性，诸法本来就是空性的缘故，我们才能够在空性里面去抉择。如果诸法本来不空的话，怎么可能用这个空性使它空呢？绝对不可能的事情。所以应该了解是诸法本为空性，从这方面了解的。如果诸法本来空性的话，那么诸法不存在了，空性本身也是不会存在的。

以无相不可令诸法无相，诸法本为无相。以无愿不可令诸法无愿，诸法本为无愿。那么这地方讲了三解脱门，实际意义上呢都是从它本身来讲都是空性的，不可能说通过一个法，通过一个空法或者空性的法，无相的法或者无愿的法，让其他的不空法成为无相、无愿等等，不是从这方面讲的。何人可如是善妙观察？迦叶，此人堪称真实善妙观察中观道之诸法者。那么就说，佛陀对迦叶尊者说，如果能够真正地了解到一切诸法是本性空，而不是本身不空，一个空性令他空的话，如果了解到是这样的观点的时候，那么这个人堪称真实善妙观察，肯定是他能够对这个中观道的诸法，观察中观道的诸法，可以成为一个善妙者，就是他的见解是很正的。

迦叶，何人以缘空性而耽执空性，吾言此人已于吾之教法中退失。那么就是如果一个人，缘空性，也就是说把这个空性做一个所缘，做一个所缘境，然后耽执这个空性是实有的话，如果这样耽执的话，那么佛陀说这个人在我的教法当中已退失了，尤其是在这个大乘的教法当中，因为《宝积经》当中所宣讲的是一贯的，全部都是大乘不共的修法，很多都是大乘不共的修法。所以像这样的话，佛陀讲的时候，如果他对这个空性耽执的时候，佛陀说已经在我的教法当中退失了。佛陀这个教法当中绝对就是说，像这样的话，这个缘起性空的法门，也就是说，缘起和性空这二者完全都是一味，完全都是无二无别的，所以缘起不可能是实有，空性也不可能是实有的。所以从这两个方面讲的时候，这是佛陀真实义了。如果谁耽执这个空性的话，那么就没办法在佛陀教法当中获得真实义。

迦叶，宁可住于如山之补特伽罗见，不可落于真实增上慢之空性见。就是说，他给迦叶尊者说，像这样的话，你宁可让众生住在有山王之慢的我见当中，也不可以落于真实的增上慢的空性见当中，不要认为这个空性是实有，不能耽执这个空性实有的这种见解当中。其云何？迦叶，自诸见中之出离者，乃空性也。那么因为从诸见当中出离的，从这样的实有见当中出离的教法，也就是说，从补特伽罗见等等，像这样一切见中出离的，就是空性的这个教法。迦叶，何人唯执空性之见，吾言此人不可救药。那么就是说空性能够对治这样的见解，如果对这个空性执为见的时候，就没办法度化了。

迦叶，此见乃如医者于患者施以药物，此药反令诸病丛生，复于腹内存积，不可出泄。那么打比喻讲的时候，像这样的见呢，这个空性见就好像药一样，好像能够治疗患者疾病的药一样。那么这个药吃下去之后呢，不但没有对这个病方面起什么作用，反而这个药变成了这个产生疾病的因的时候呢，这个时候就没办法排出来了，再用什么方法使它排出来呢？没办法。迦叶，汝作何想？此人可出脱于该病不？世尊，此人不可出脱于该病，此药令诸病丛生，复于腹内存积，不可出泄，此人实已病膏肓。

迦叶尊者回答说呢，像这样子个药的话，它这个进去之后呢，没有排出来，然后呢，产生了很多病的话，那么就没办法了，这个人呢，已经病膏肓了，没办法救了。佛言：迦叶，同于此喻，自诸见中之出离者，唯空性也。迦叶，何人唯执空性之见，吾言此人实乃不可救治。那这方面通过这段经文呢，就通过这样的一种比喻和意义，像这样的话做了这个详细的宣讲，所以说就是说明了不能够对空性有所执著。

经中的内容说明，就像针对胆病患者采用药物进行治疗，虽然该药本来可以去除病痛，但在服用之后，药物本身却变成了病，变成了病痛而留在身体之内不可排出一样。空性的见解也如同这种药物，如果对其一味执持，也就无法证达空性。本身呢就讲，我们说这个宣讲空性呢，是为了证悟空性的，为了证悟什么空呢？为了证悟一切诸法的空性的。那么这个时候呢，就是说像这样的话，你这个空性见解树立起来之后呢，然后呢，就对它一味地执，也就是说这个执持，这个空性见不放的话，那么执著空性见不放，这个实际上就缘空性的法又产生了一个实执了。产生实执呢，像这样的话就没办法证悟空性了，没办法了。就是因为呢，空性本身是为了证悟空性而宣讲的，那么这个是一个对空性执的事呢，就绝对没办法证悟空性的。该补特伽罗的对治之方，最终也就变成了实无肿瘤。

任何有实与无实，空与不空的一切法，除了仅仅能够相互观待而成立以外，根本不成立其本身的体相，本身的体性。而不管这个有实法还是无实法，空和不空的，像这样一切法呢，意义上呢是互相观待的，都是互相观待的。有这个有实呢，所以才有它观待的无实，有这个无实呢，才有它的有实。所以说如果是有实没有的话，就无实也不会有。空就是说这个没有的，像这样的话就是空存在的时候呢，不空有，那不空有的时候呢，就空有。那么如果不空不存，不空存在，不空就是不存在的时候呢，那空也不可能存在了。就因为它互相是个仅仅能够互相观待而成立的，如果不观待的话，就根本没办法成立。而一个其中一个法消亡之后呢，它就没有观待的对象了，没有观待对象之后，它自己的本，它自己的体相也没办法成立，根本不成立其本质，其本身的体相。

所谓空性也只不过是摧毁相的一种执著方式，所以对其自身也万万不可产生耽执。那么所谓的空性是什么呢？这方面空性呢，只不过就是摧毁相的另外一种执著方式。本身来讲，众生来讲的话，对这个万法的这个相呢执著，这个是一种执著方式。然后我们说这个佛陀教我们产生空性见，本身这个空性见呢，也是另外一种执著方式，执著空，这样执著空的话，执著空呢，就是为了对治这个实有。像这样的话，它自己的本身来讲也是一种执著，所以说不能够对它产生执著，而使自己也没办法获得解脱。

就像某人告诉他人，我没有什么东西可给的，结果别人却回答说，那你就把没有的什么东西给我吧。这个方面就是说这个原文不是这样写，原文当中找一个比喻在讲的时候呢，本身就是说没有什么东西给他的时候呢，就为了说明，我一无所有，没有什么东西。那别人就认为这个没有这个东西呢，是不是一个东西，所以他就开始执著，就是说把这个没有这个东西给我。所以像这样的话，就是说这个原文不是说意思就是说要消除这种人的执著，确实是非常困难的，该怎么说也说不清楚。

就是说这个面，他，这个，就是说实际上对应的意义呢，就是说什么呢？本身来讲呢，就是这个佛陀说呢，一切万法都不存在，一切万法都不存在的时候呢，那么其他人就是缘这个一切万法不存在这个观点，这个空性呢，他就开始执著，他就是想要得到这种不存在的东西。那实际意义上呢，就是要消除他的执著就很困难。要说，要消除他人对物的执著，实在是难乎其难的事情一样。执著空性的见解也是难以遣除的。

这个以上呢就讲到这个《中观根本慧论》之第十三观行品，是从一切有为法，一切有为法体相呢，叫中观论刚开始抉择的时候，它就说是一个虚妄性的，虚妄性的这个欺骗性的这个法。为什么是欺骗性的？就是方面就讲是现无自性的体相的。那么就提到这个有实宗呢，就不承认现无自性，然后开始和中观宗开始辩论了，辩论，然后辩论的结果呢，实际意义上呢，他们这个想要通过空的方式来成立这个不空呢，根本没办法安立的。他们像这样的话，这个一法空，一法不空，它上面的补特伽罗的人我空呢，像这样的观点呢，根本没办法成立。

那么最后呢，就讲到了什么呢？最后就讲到了这个对空性方面呢，也不应该执著。像这样的话，就是从首先讲到了如梦如幻的这样一种现无自性的现象法，它是一种欺骗性的。然后呢，再进一步讲到了像这样的所谓的空性呢，宣讲空性的必要呢，就为了遣除这个实执。那么实执遣除完之后呢，对空性的方便法也不应该执著。像这样的话，就达到这个远离有无二边的，像这样的一个殊胜的这个空性寂灭的状态。

好，下面讲十四品呢，观和合品。十四观和合品分二：一、经部关联；二、品关联。第一呢，就是经部关联。《妙力伏经》云：“色法无有离合”等，宣说了无有和合的道理。那么在《妙力伏经》当中呢，佛陀就宣讲到了一些色法，无有离，无有合。也就是说呢，本来就处在一个无离合的这种状态，本来没有离开，也没有这个和合的。为什么没有离也没有合呢？就是因为一切诸法本身来讲，没有一个实有的这个状态，都是一种这个虚幻的色法等等，都是一种这个虚幻的这个缘起法，都是一种虚幻的缘起法而已。

缘起聚集之后呢，才有它的现象，是有幻现的。那么幻现当中呢，就没有所谓的这个色法离开了，它的分离的状态也没有，然后也没有很多法聚集在一起的时候，产生一个所谓的那个实有的法也没有。如果说这个色法是实有存在的话，那么就有离和合。但是一切诸法根本没有实有的状态的缘故呢，就根本没有所谓的离和合，像这种方式的。佛陀方面就讲了无有离合，通过宣讲无有离合的，抉择诸法是空性的，从这方面了解。

第二、品关联。如果对方提出一切法本体是存在的，因为佛陀说过诸法有接触，佛陀在经典当中讲到诸法通过接触而产生什么东西，所以像这样的话，诸法有接触的。然后呢，以眼根及色法而生眼识，通过眼根和色法接触之后呢，现在可以产生眼识。此三者是集聚而生触的缘故，那么这个全部都是佛经当中讲到这个观点的。

那么像这样对这个，对于其他，就做这个其他宗派所提出所谓的这个教和理，像这样的话，中观宗我们前面也讲过，中观宗它有它自己解释的方式，它自己的解释的方式，也就是说名言当中，不管什么情况下，只有一个缘起的方面，假立的这样的接触，三者集聚的接触，怎么样生触也是假立的。然后呢，眼根和色法和心的眼识也是假立的，诸法有接触的这个现象全部是假立的。所以说呢，中观宗解释这个佛经的时候，全部解释成现无自性。而有事宗就认为呢，佛陀这样讲的原因、根源就是实有的。所以下面呢，我们说呢，如果不按照中观宗解释的方法，那么按照你们解释的方法去解释实有的话，那么就根本从道理上没办法安立的。倘若对和合进行观察，也是不合理的。下面将详细进行分析。

此品分三：一、以立宗而略说；二、广说合理论据；三、摄以破成立之义。首先讲第一个问题，以立宗而略说。见可见见者，是三各异方。那么像这样的话，就是这个所谓的接触吧，所谓的和合，所谓的和合呢，肯定有一个所见，有个能见，还有一个见者。像这样的话，有这三种法，可以说是聚集在一起的时候呢，我们说一个和合。但是真正观察的时候呢，像这样见和可见、见者，这三者呢，各异方，全部都是他体的，都是他体的方式性存在的。也就是说这个眼根呢，像这样眼根呢，不是这个眼识，眼根不是眼识。

然后呢，像这样的话，就是这个色法也不是眼根，色法也不是眼识。所以像这样的话，这三种法呢，实际上它都有它自己的相，都有它自己的相。所以都有它自己的相嘛，就住在各方的时候，是三各异方。它只要像这样这三种法呢，处于各自的一方的时候，不是一个，不是像这个同方，都是属于一方的时候呢，如是三法异，终无有合时。像这样的话，这样三法呢，始终是住在这种分开的状态，都是他体的方式在存在的缘故呢，所以说呢，不可能有和合，不可能有和，不可能有结合的。从这方面进行分析。

所以说首先讲的话，就这个地方以立宗而略说，这个科判当中所讲的内容，我们观看的时候呢，它主要是讲为什么没有和合呢？就因为这个眼根、眼识，然后呢就是这个外境，这三者都是处在不同的状态。外境是处在外面，眼根处在自己像这样这个根基这个地方的，眼识的话也又处在另外一个识的状态当中。所以说像这样三者都有它自己的相，都有自己的相的时候，我们说像这样的话，三者和合了，三者和合实际上根本就没有和合在一起，所以从这方面进行破斥的。

所见的色法，能见的眼根，以及见者人我或者眼识三者。这边讲的就是这个见，第一个见呢，主要是讲这个能见，第一个见是见可见见者。那么第二个见主要是见，能见的眼根方面讲的。然后呢就是这个可见呢，主要是讲所见的色法方面讲的。然后呢就是见者呢，就是讲人我或者是眼识，要么就成就是人我见，要么成就是眼识见，反正就是说或者就是人我或者眼识吧。不管是什么样的角度抉择的时候呢，这三种法呢，都是各自处于各自的体相，都不是一个一体的法，所以根本没有和合在一起。

所谓的和合，前面讲，所谓和合接触呢，必须要说这个无分的，可以说成了，像这样三种法全部成了一个法的时候呢，这个叫做和合。但实际意义上这三种法是永远没办法成一个法的，都有它各自的自相，所以说没办法这个不同的相住在一个法上面，完全像这样的和合成一体，没有这种机会。无论是眼，色法与眼根，这两个法，比如说我们说色法和眼根是不是真正的和合，我发现是不是真的接触呢？如果是接触了，或者就是说这个色法也跑到自己眼根当中来，或者自己眼要出去，和这个色法成一体，这个方面才是和合。

但是我们观察的时候，色法和眼根这一组呢，是没办法和合的。然后从另外一组呢，色法与眼识，色法和眼识是不是真的和合呢？就没有和合。色法也没有跑到自己的眼识当中去，眼识这个识呢，也没有出去，脱离自己的这个身体，然后出去，和这个色法进行这个接触。这方面也没有，在这个《四百论》当中呢，这个方面也是有观察的。

或者眼根与眼识两两之间。然后就是第三组呢，眼根和眼识呢，也没有真正的和合。所以说像这样的话，两两之间也好，还是三者共同之间，都始终不存在相互的接触。真正观察的时候，绝对没有一个所谓的接触成为一体的，这样的状态是绝对没有的。

染与于可染，染者亦复然，余入余烦恼，皆亦复如是。那么这个地方就前面讲到的见，就能见、所见和见者，像这样三者没有接触的。那么同理，同样推理其他的呢，像这个染，像这个烦恼本身，然后就是可染呢，就是所贪的对境，然后还有就是染者本身来讲的话，也是没有这样的和合的。不管是像这样的烦恼本身和外境，所贪的外境也好，还是这样染者和这样一种染法也好，实际意义上都没有这个和合的机会。这方面是同样的推理。然后还有其他的余入，像这样十二处当中的其他法，还有其他的烦恼，这方面皆亦复如是，全部都没有一个真正的接触。

同理，如果对贪欲、贪著者心识及其所贪著的对境，这方面讲的时候，就是这个染，第一个染字主要是讲贪欲方面讲的。可染呢，就是所贪著的对境方面讲的。染者呢，就是说贪者，贪著者心识，从这三方面来进行安立的。以及嗔恚等其他烦恼，这方面就是从贪欲，或者这方面讲，还有嗔恚的其他烦恼，然后声等其他处等，其他三者进行剖析，所得出的结论也是，无论两两之间还是三者共同之间，都不存在相互的接触，如同石女的女儿与儿子不可能互相接触一样。

他们之间本身就是这样，从没有接触的角度来讲，根本没有成立。虽然我们说从面当中讲的时候，像这样的贪欲，贪著者，还有这个贪著的对境和石女的儿子和女儿，从这两个角度来讲是不相同的。但是从不接触的角度来讲，从根本没有接触的角度来讲的话，我们说完全没有接触，犹如石女和石女的儿子和女儿没办法接触一样。所以说我们说完全没办法接触这个状态，这个角度呢，我们说完全没办法接触，就像石女的女儿和儿子没办法接触。所以说我们说不管是两两之间也好，还是三者共同之间也好，都不可能互相接触。那么他主要从这个比喻进行安立的。

第二是广说合理论据，分二：一、以有法不成立证明接触不成立；第二是以无有意义证明接触不成立。首先讲第一个，以有法不成立证明接触不成立，分二：一、略说；二、广说理证。第一略说：异法当有合，见等无有异，异相不成故，见等云何合？那么这个观察的时候，好像和第一个颂词有点不相同的地方。第一个颂词讲的时候，就因为他们说这个他体的缘故，因为是他体的缘故，所以说没有办法结合。这个地方讲的时候呢，如果是他体的话，我们就可以结合，但是没有办法成立他体的缘故，就没办法结合。

那么这个方面到底从哪个方面，哪个方面是正确的？是不是有矛盾呢？实际上没有矛盾。中观宗，中观宗自己所持的观点是不一不异的，也不是一体，也不是他体的，它是缘起中的假立。既然是这样一种像这样所谓的和合，是一种缘起的假立法，所以说中观宗自己根本不承认一个是一体的接触吗？还是他体的接触？这两个方面都不承许的。中观宗就是因为它是缘起法的缘故，假立法的缘故，不可能观察一异体。但是对方自己承许一个实有的，对方自己有实有的，所以像这样我们就可以从两个方面都给你观察。

实际意义上，你成立一体的接触也不对，你成立他体的接触也不对，两个方面都有过失。所以前面这个颂词讲的时候，就是因为三个法是他体的缘故，没有办法说真正合在一起，没办法真的合在一起，没办法真实接触。那么这个颂词就是说，如果是他体法，我们可以成立接触，如果不是他体法，就没办法接触。从这个方面，实际上两个方面破斥的时候都可以，没有什么矛盾的地方。并不是说中观宗破了他体之后，成立一个一体，破去一体之后，再成立一个他体。如果是这样的话，别人就可以用这个颂词来反问我们了。中观宗自己成立一个假立的缘起，因为不成立一异，所以两个方面都可以下过失，而中观宗自己没有过失。

像这样，异法当有合，见等无有异。如果真正是他体的法，就可以有合。比如说像这样瓶子和氆氇，两个法就是他体的，所以我们可以把两个他体的法同时放在一起，可以说它们两个之间互相碰撞在一起了，互相开始接触了。所以像这样异法当有合，但是见等无有异。像这样的见等，能见、所见、见者这三者是不是真正的异体呢？没有异体。虽然我们说所见的法在外境，所见的法是瓶子，它们不可能从一个角度来讲和自己的心识成为一体，不可能的。但为什么这方面讲见等无有异呢？

这方面讲的是，因为这个见等不是他体的。实际上这个观察的时候，不是他体，实际上就是他体嘛，比如瓶子和自己的眼根来讲就是他体，但是这个方面观察的时候，不是从这个方面在安立他体，像见等无有异，不是从这个方面观察。就是说你作为所见，你这个瓶子现在不是一个瓶子了，你现在的概念是个所见了，既然是所见，必须要观待能见，要不然你就不是所见，是不是？所以这个时候，如果是所见，那么不可能单独成立，离开自己能见之外，你说一个自性成立的所见，这是不可能的事情。

所以我们说，既然成立了能见所见的关系，既然有了这个能见所见关系，那么二者之间就不可能是他体的，不可能是他体的。因为所见观待能见而立，能见观待所见而立，二者之间有个观待的关系，所以根本不可能是一个独立存在的异体，它是从这个方面在进行观察的。像这样的话，见等无有异的缘故，异相不成故，见等云何合？根本不成立一个自相的他体，所以说怎么可能有这个，像这样的话，见等有这个和合呢？就没办法成立和合了。

如果在该法自身之外存在异体的他法，如同水与牛奶一样，那么水与牛奶不需要互相观待。并不是说我观待牛奶成立水，观待水要成立牛奶，没有这样的事情。你看到水，牛奶可以成立；你看到牛奶，水可以成立，这方面就完全不需要观待两个法。如果是这样，我们可以说互相可以接触，就是把水倒在牛奶当中，把牛奶倒到水当中，这方面都是可以的，可以存在互相的接触。

然而所见、见与见者等所谓接触之法，并不是独立的异体他法。也就是说像这样的所见对境，还有见的眼根，见者的人我或者眼识，像这样的话，实际意义上根本不成立这样一种独立的关系，离开了所见之外，还有一个能见的眼根，根本没有。所以既然你已经成立是所见了，那么肯定要观待能见才能安立。所以从这方面讲的时候，没办法成立一个像水和牛奶这种关系，既然没办法成立水和牛奶这种关系，因此见等这些法之间怎么会有接触呢？就不会有接触了。所以这个方面主要是从一个角度进行观察。实际上堪布讲义当中也是，就是说专门提醒大家的。

这方面就是说，这个所谓的接触，我们前面讲了水与牛奶，我们说是异体的法接触了，或者氆氇和瓶子接触了，这方面只是一个假立的接触而已。也就是说像这样假立的接触，你都没办法成立，对方也没办法成立这个假立的接触。因为这个见，就是说这个能见、所见和见者这三者没办法成立他体，所以连这样一种假立的接触都不会成立。但是我们是不是成立水和牛奶接触呢？根本不成立，根本不成立。

实际上真正的水和牛奶要接触的话，那必须的就成立一个，水就成立牛奶，牛奶成立水，像这样就没有办法，就是说真正的，就是这个什么呢？也就是说必须要全部融合。那么有些人就认为，全部融合了，完全就是融合了。实际上我们观察的时候也没有融合。水呢，我们说按照对方的观点来讲，水它有自己这个水尘，牛奶它自己牛奶的这个像这样的话，牛奶尘，是不是？我们观察到就是牛奶尘嘛。所以像这样观察的时候，两个色法的这个尘呢，它们观察到最小的时候呢，都是一种像这样的，就不可能互相进入的这样一种色法的现象。

这个极微方面的话，不可能互相进入的。所以实际意义上，我们说把水和牛奶倒在一起的时候，看起来好像是接触，但是一个假象，这完全是个假象。我们真正观察到最细微的时候，这个水尘和这个牛奶尘，两个微尘之间是不是互相融入了？不可能的事情。就因为它们自己是承认的，像这样的，观察最微细的时候呢，像这样的色法的这个极微方面的话，是这个实有的。实有的话，两个极微法不可能互相融入的，绝不可能互相融入。所以说像这样两个最极微的法，没有办法互相融入的话，那么就真正地没有接触。

真的观察把这些观察最细微的时候，全部都是它成了一个微尘，全部都是微尘的时候，其实是哪一个微尘都没有互相融入过。也就是说像这样，我们真正观察这个水和牛奶，认为有一个接触，实际意义上呢，就是没有接触的。从这个方面观察的时候就可以知道了。所以说像这样的话，我们可以说并不承许水和牛奶可以接触，它一些法可以接触，或者瓶子和氆氇放在一起，或者把这个，把这个氆氇，把这个柱子裹起来，是不是接触了？根本不是接触，没有接触，因为氆氇有氆氇的尘，氆氇有氆氇的微尘，然后柱子有柱子的微尘，就是这个最微细的两个微尘之间根本没办法融入的，没办法融入。所以像这样的时候，就没有办法真正的接触了，完全没有接触。

所以有些时候呢，像这样认为就是这个接触的现象，这个全部都是假立的，没办法成立的。所以有些东西以前的话，提问就是说，他说比如说一个人用一把刀插入到别人的肚子里面去的时候，这个好像接触了，是不是？从前面那个微尘的观察方法的时候，还是没有接触的。你认为这个刀进去了，好像是接触了，实际上我们说根本没有接触，这个肚子没变成刀，刀也没变成肚子。所以实际意义上话，就两个微尘之间，我们这样观察到最细微的时候呢，还是没有接触的。所以有的时候就认为这个现象是接触，但实际上真正观察到这个观点的时候呢，就是没有接触的。所以今天讲这个。