中论广释（2004–2005） 第19课 智诚堪布

下面开始讲这个《中论》讲解，今天开始讲这个第四品，观这个五阴品，观五阴品呢，就是观五蕴品。观五蕴品呢，可以说是它的必要性是很大的，必要性非常大。那必要性很大呢，就是一般的人，就是我们在生起人我执的时候呢，它就是在五蕴的总相上面呢，就是有一个安立一个人我，安立一个人我。所以说呢，这小乘的观点呢，它在这个，它在这个破斥人我的时候呢，它就是可以说是这个观察，像这样实际意义上呢，这个人我不存在，除了五蕴各自的体相之外呢，没有一个人我的体相，没有一个人我的体相。

它为了就是彻底不引生这个人我，人我执的缘故呢，小乘的行者把这个粗大的五蕴，调分析成微尘，或者刹那法，比如说这个色蕴，色蕴法呢，色蕴法呢，虽然了解到呢，色蕴不是我，或者五蕴上面没有一个我，但是呢，就是如果说有对这个蕴，蕴的执著的时候呢，对这个蕴的本身有执著的时候呢，它就会引发我执，会引发我执。所以说为了不引发我执呢，那么他们就把这个粗大的五蕴，粗大的五蕴呢，就是分析，分析成像这样的这个，粗大的色蕴呢，就分析成这个五微尘。

那么如果是五微尘的分析的时候呢，就对这个，对像这样的这个蕴，色蕴的实有的执著就没有了。如果对色蕴实有的执著没有之后呢，就不会再引发像这样的这个人我。就是前面是用色蕴做比喻的，实际意义上呢，五蕴上面都这样分析之后呢，除了刹那和这个微尘之外的就没有了。而这样的观五蕴品呢，观五蕴品呢，是不是在决这个人我呢？实际意义上呢，如果你把这个，把这个五蕴，五蕴品这个，这个道理讲，这个理解好之后呢，实际上人我执是可以破除的，可以破除人我执，因为这个人我的实执呢，是通过这个实有的五蕴而建立的。

那么在这个，这个通达了这个没有人我之外呢，通过修持，或者说这个，通过这个了解的本品呢，法我执也彻底可以，这个打破了。为什么这样讲呢？因为像这样这个中论当中的这个第四品，观五蕴品呢，它没有说破除了粗大的五蕴之后呢，再建立一个像这样的微细的法，微细的刹那，微细的微尘，没有建立，而是说呢，一切五蕴根本就不存在，一切五蕴根本就没有自相。所以说呢，不但是人我，人我的这个基础，然后呢法我的基础呢，全部都是这个破的。

所以像这样的话，就通过这样的这种观察这个五蕴呢，那么可以说了解五蕴不存在的道理，然后通过这个道理，这个见解来观察自己的本身，观察自己的本身的话，如果像这样这个五蕴的这个五蕴的本体连丝毫的自相都没有的话，怎么可能在这个五蕴上面再引发一个人我或法我执？所以说根本不可能的事情。所以说它这个观五蕴品呢，虽然可以说讲的时候，也有这个小乘的这个观点，但是主要应该依靠这个大乘的这个抉择这个法无我的这个理论呢，丝毫都是不存在它的体相。从这方面了解呢，就更为殊胜了，而且它的本性就是这样的。

好，所以第四呢，观五蕴品分二：一、经部关联；二、品关联。第一呢是经部关联，如《般若经》云：色与色空等，宣说了无有五蕴的道理。呃，首先呢是经部当中的观点，像这样的话也可以说已经用一个教证来成立本论的观点。比如说呢，有些时候我们在造论的时候，或者在这个讲法的时候，你说的这个问题，你说这个观点，佛陀讲过没讲过？就是这样的，因为作为一个佛弟子来讲，一方面要依靠理论，那从另外一个角度来讲，也要依靠这个教证。为什么要依靠教证呢？

因为像这样的话，一般的人的分别念呢，一般来说是不可靠的。什么最可靠呢？佛陀智慧最可靠。佛陀智慧离开了二障，圆满了一切所证悟的缘故呢，所以说佛陀所宣讲的这种道理呢，是最为可以说依靠于这个教量的，最可靠的。所以说呢，我们在平时观察这个见解，得到这个见解之后是不是正确的，那么就要看佛经当中有没有这样宣讲。佛经当中如果宣讲到，和自己所得到的见解互相印证，这个时候呢，一方面对自己来讲就遣除疑惑，对他人来讲也是可以遣除疑惑了，对像这样的观点予以承认。

所以说呢，观五蕴品，五蕴不存在，五蕴都是空性的，像这样龙树菩萨所安立的，通过理证安立的这个理由，像这样的一种结论，佛经当中有没有？这个地方讲了经部关联，佛经当中，《般若经》当中说色与色空等，就讲到了五蕴不存在的道理，从这个方面就完全是有根据的。然后呢，有了这个根据之后，我们就产生了定解，就认为这个本品当中所讲的，就是我们如果按照这样去分析下去，去学习，去修持，那么肯定不会错误了。首先呢总的概念有了，总的概念有了之后呢，那么道理是从道理上怎么样了解无有五蕴的道理，这个方面必须要通过这个本品的颂词进行安立的。所以说像这样的话，下面就开始观察这个问题了。

第二、品关联：如果有人认为五蕴是存在的，因为《俱舍论》中也是这样宣说的，《俱舍论》当中就讲五蕴存在，五蕴都是存在的法，这个方面就是很明显的。而在五蕴中又包含了十二处的缘故，所以五蕴是存在的。一方面是教证，就是《俱舍论》当中也这样讲，而且五蕴当中包含了十二处，如果没有五蕴怎么包括呢？所以没办法包括。因此说呢，就说什么呢？就是五蕴的本体应该是有的，这个很多小乘的行者都是这样认为的，都是这样认为的，所以他们认为五蕴的本体应该是存在的。为了证明五蕴不存在而宣说本品，就是为了彻底打破对五蕴的执著，彻底抉择五蕴的空性，必须要先讲本品，通过学习本品之后，就可以彻底了解到像这样五蕴根本就是假立的，五蕴根本就是空性的，这样一种道理，从这方面能够了解的。好，所以说这个品关联。

然后此品分三：一、遮破色蕴；二、以此理亦可遮破他法。好，所谓的他法，就是除了色蕴之外的其他四蕴，也通过遮破色蕴的道理，也可以遮破。第三呢就是辩驳，对于像这样破了五蕴之后，有一些比较重要的问题，通过辩驳的方式产生一个定解，从这方面讲。

第一个问题，遮破色蕴。色蕴就是根本不存在的，而且在五蕴当中，色蕴是很粗大的，比较粗大的，所以首先把这个粗大的法进行遮破，然后下面的就是比较微细的，逐渐进行遮破。而且有的时候，执著的时候，他对色蕴的执著又是很粗猛，一般的众生产生烦恼的时候，他的色蕴很执著，对自己的身体也好，对外面这些色法的集聚也好，都是非常执著。所以说首先就是破这个色蕴。分二：第一是立宗，第二是理由。首先第一就是立宗：若离于色因，色则不可得；若当离于色，色因不可得。

这二者是互相观待的方式进行安立的。那么如果离开了什么呢？离开了色因的时候，那么果色，色法也是没办法得到的。因为因和果之间必须要互相观待，才可以成立因和果的关系。而像这样色因和色果或者果色，二者之间可以说是一个因果的关系。四大作为因，然后这个四大通过四大再产生粗大的果色。所以从这方面讲的时候，就是必须要二者互相观待。互相观待的话，首先观察离开了色因之后，色法本身来讲，粗大的色法来讲就不可得，没办法获得的。

然后如果离开了果色，那么色因也是不可得的，就因为二者互相观待的缘故。这在第一品观因缘品当中有比较殊胜的论述。所以像这样二者互相观待的缘故，离开了它所产生的果，那么它的因也不可能称之为真实的因，否则就一切法全部成为因的过失。除开色法的因四大之外，根本不存在其他自性成立的果色、五境和五根。那么这个时候，如果是除开了色法的因呢，就是四大种。如果是除开了四大种之外，有没有一个自性成立的、不观待它的因成立的果色呢？像这样的五境五根，根本不可能成立的。

首先是第一个问题。而除开果色之外，也不可能另外存在自性成立的色法之因，是吧？那么就除了这个果色之外呢，那么像这样所产生粗大的这个色法，除了这样的果色之外呢，就是说这个不观待这个果色。也就是说呢，如果不观待这个果色，那么像这样的这个自性的这个因，这个因色，像这样的话就四大，是存不存在呢？

实际意义上也是不存在的。四大本身呢，不可能成为它的真实的一种因，就从这方面讲。说这方面呢，就是从它这个立宗方面讲的，从立宗方面讲。那么讲立宗的时候呢，实际意义上呢，这个方面呢，就主要是从这个什么呢？主要是从它这个观待方面进行破斥的。那么这个时候呢，就是在这个颂词当中比较明显的，那么离开了因没有果，离开了果没有因，这个方面就这样讲。那么如果有人说呢，这个离开了果，也就是说这个瓶子，这个果色，它没有的时候，难道说它的四大不存在吗？

四大可以存在，但是这个地方破的时候，好像没有直接破四大一样，它主要是从这个离开了果色之外，色因不可得，这方面进行观待，这方面进行安立。但实际意义上是什么样呢？实际上这个方面就是总的观待因果，观待因果。那么就是说前面讲因缘品的时候也是讲得很清楚的，那么你的因要成为因呢，必须要有果，你的果产生之后呢，你才能说这个，这个是因。如果你这个果没有存在的时候，你的因不叫因，不叫因。

所以说，慈诚罗珠堪布讲这个打比喻的时候，他说一个这个稻谷，一个稻谷呢，就是说要产生苗芽的时候，才能说，哦这个是种子，因为它的苗芽已经产生了。如果没有，没有产生这个苗芽的时候呢，它只能叫一个稻谷了，只能叫稻谷，不能叫因了。这个方面的观察的道理也是和这个一样的，也是一样，也是一样的。如果说它的果根本没有，离开了果之外呢，你像这样的四大呢，就不能成为像这样的果色的因，不能成为果色的因。所以要从这方面予以破斥的。那么这个时候呢，是不是根本没有能力破斥四大呢？

也不是，绝对这个方面只能说没有破斥，没有从这个方面破斥你的四大的本体而已了。实际意义上我们在学过《中观四百论》的，《中观四百论》当中破根利品当中的时候，也是专门呢，就有破这个四大的，破四大种实有的，这个理论呢就有。所以说呢，这个方面只不过是没有从这个方面着重地破你的四大，从这方面没破而已，实际意义上根本是破斥掉的。

第二呢是理由分二，第一呢是理由之一，第二是理由之二。首先讲第一个问题呢，就是理由之一，也就是说第一个理由，第一个理由呢，就是为什么，离开了果没有因，离开了因没有果呢？下面呢，下面呢就是这个一一进行抉择，一一进行抉择。那么首先讲这个第一个问题，离色因有色，是色则无因，无因而有法，是事则不然。那么如果说离开了这个色因，离开了它的因之外，如果说有一个色法的话，那么应该成为什么果色呢？应该成为这个是色，像这样的果色呢，应该成为无因生的果色，应该成为无因生的果色。

所以要从这个方面讲的话，如果说这个色法，色因，离开了色因之外，还有一个单独的色法存在的话，那么这个时候这个色法应该成为无因生。那么如果说无因而有法，是事则不然。任何一个这个世间的这个本体，像这样是我们所见到的这个果色呢，全部都是因缘产生的，没有因而产生这个法呢，是事则不然。哪个地方观察的时候都没办法获得，现量比量观察的时候都没办法获得的。所以说呢，从这个方面观察的时候呢，那么这个色，果色呢，必须要观待它的因，如果说离开了它的这个色因之外呢，就不可能有一个果色的，不可能有一个果色。

慈诚罗珠堪布的讲义当中，他就从这个一异的方式进行破斥的，一体和异体。也就是说像这样的这个四大和它的这个果色，粗大的果色二者，如果是，这个是到底是一体呢，是他体的话？如果说二者是完全是一体的，一体的就应该成因果同时，应该同时，很大的过失。那么如果是他体的话呢，它的法就和这个颂词有点相似了，就是可以说不是相似，实际上解释的时候呢，从这个他体方面解释这个颂词就是这样的。如果说他体的话，二者之间就不应该有关系，不应该有关系。

不应该有关系的话，离开了因就应该有果，离开了果就应该有因。那么应该成为什么样一种这个情况呢？如果是二者是他体的时候呢，如果是他体的话，那么就是说离开了这个，在这个四大种之外，还应该见到一个这个瓶子，还应该见到个瓶子。那么就是说这个，这个还应该见到瓶，因为它是他体的缘故，根本就是互相之间是没有这个观待的缘故，所以说离开一者另外一者也应该可以成立，应该可以找得到，就好像这个宝瓶和柱子，宝瓶和柱子因为它他体的缘故呢，互相不需要观待，所以说离开了宝瓶应该有柱子，离开了柱子应该有宝瓶。那么这个时候从因和果之间互相观待的时候，也是应该这样的，应该有的，不是四大组成的色法，应该这个什么，就是这个色法根本不是四大组成的，就是这样的。

所以它从反方面讲也是同样有这样的过失的。所以说呢，从这个角度也可以了解这个颂词的意思。其原因如下，就是直接讲像这样理由之一的原因呢，为什么就是互相之间呢，没办法，就离开了因，离开了果，都没办法成立因果的关系呢？其原因如下，如果除开色法的因，而单独存在其他自性成立的果色，则其果色存在，就将存在无因的过失。

那么如果说离开了这个四大之外呢，离开了色法之因，四大之外，如果单独有一个自性可以成立的，有不需要观待因的，像这样一个这个，独立存在的这个果色的话，那么这个果色就应该成了无因了，因为它这个地方直接讲得很清楚嘛，就是说离开了因，离开了因这个果还有的话，绝对是无因生，肯定是无因生的。因为，因为果色与因法的关系如同宝瓶与氆氇一般毫无瓜葛，或者果色的自性已经成立，并不观待因法的缘故。那么这个时候在观察的时候呢，这个因为这个什么呢？

果法和这个因法，这二者之间互相毫无关系的时候，好，这个可以说是这个离开了这个因之外，有单独的果法的缘故，是他体的。如果他体的话，就犹如什么？就犹如宝瓶和氆氇，宝瓶和氆氇互相之间呢没有什么观待，没什么观待的，没什么关系的。所以说离开宝瓶应该有氆氇，离开氆氇应该有宝瓶的，应该有这样的过失，应该是存在的，但实际意义上是不可能存在的。任何一个法离开了因呢，都没办法安立。这个就是自他宗的互相成立的观点，互相成立的观点。所以这个时候可以从这个方面呢，通过这个理论来进行抉择。

或者呢，就说果色的自性已经成立了之后呢，它的果，果色的自性已经有了，已经自性成立了，它的因就不应该有因了，它的因就失去了因的作用了，应该失去了作用。所以说从这两个方面讲都不是，这个不能成立的。然而不具备因法的任何事物，在何时何地都不可能存在，因为有恒常存在或恒常无有的过失。那么就是然而呢，就是说如果是任何一个法根本不具备这个因的话，这个事物呢，就是不可能存在它本体的，不可能存在本体。

那么这个事物就是这个恒存，恒时存在或者恒时无有的这样一种过失呢，实际上就是在破无因生的时候呢，这种过失就很明显了。如果无因而产生，或者这个法是恒常存在的，或者就是恒常无有的，这个咱们在前面就讲过很多次。就相当于主要是从这个无因生的这个方面就这样讲。为什么要成无因生呢？就因为离开了这个果色呢，这个果色离开了因而存在的，离开因而存在，而有它的色法显现，就绝对要成无因生。

第二呢，理由之二，若离色有因，则是无果因。若言无果因，则无有是处。我们这个时候就从第二个理由了，前面主要是离开了色因的这个果色不存在了。然后呢，从第二个方面呢，离开了这个色法，离开了果色的这个因呢，也不能成为因，不能成为因。所以说呢，若离色有因，离开了这个它所造的这个色之外，离开了这个粗大的果法之外，你认为还有一个自性的因的话，那么这个自性的因呢，如果有的话，那么成什么过失呢？则是无果因。你这个因呢，就成了无果因了，成了无果，没有果的因。

没有果的因有没有呢？有的时候我们说无果因是有的，无果因是有的。比如说这个种子埋在这个土里了，还没有发芽，但是终究会发芽的。所以说我们可以说这个果虽然还没有，但是它可以成立一个因，这全部都是理念当中的这种，这个不观察的情况下。如果就是说真的通过理论观察的时候呢，因和果之间互相观待才能成立的，互相观待才能成立。也就是说有了果的时候，你才能成立因。如果说离色有因的话，那么这个因应该成为无果因，应该成为无有果的因。无有果，如果果没有，你的因就没办法成立了。

如，若言无果因，则无有是处。如果说是这个存在这个无有果的因的话，则没有是处。相当于前面的这个第一品当中呢，通过殊胜的理论已经做了观察了，根本没有办法成立的，没办法成立它成为一个真正的因。倘若承许在除开果色之外，存在色法的因，则这样的因法就成了无果之因。那么这个意思呢，就是说，如果说承许在这个除开了它所造的色，也就是说这果色果法之外的话，还存在一个自性的因的话，存在一个自性的，也就是这个四大种，这个自性的因存在的话，那么相应的因法就成了无果之因，它根本没有产生任何法，根本没有产生任何法，也不应该承许为因。

如果说没有产生任何法，还可以安立成因的话，我们说虚空也可以产生这个稻芽，因为这个虚空没有产生果法，和你这个，这个地方的这个因呢，没有产生果法，这二者从没有产生果法的角度来讲完全相同，从非因角度来讲完全相同。如果你说像这样没有产生果法的因，可以作为因的话，那么说万法一切非因呢，全部都可以作为因，都可以作为因，这个是根据相同的理论，所以就成了这个无果之因，这方面是完全不能成立的。但是，因为这样的无果之因远离了因法以因法的性质而安立的理由，如同虚空中的鲜花一般，因此无果之因在任何时候都不存在。

那么就是说因为像这样的这个无果之因呢，那么就远离了什么呢？远离了它因法的特质，这个意思就是远离它因法的特质。因法你要成为因法呢，必须要有因法的这个性质，安立成因法。但这个时候呢，从哪个角度安立成因法呢？必须要生果，必须要生果。没有生果呢，你就不可能安立成这个因法的特质。就是说呢，什么是因呢？必须要生果，有果才能叫因。所以这个方面叫做因法的性质了。那么必须要有因法的性质而安立它的因了。但是这个时候呢，是怎么样呢？

这个时候呢，就离色有因，你这个因呢，就是没有产生你的果。没有产生你的果的时候呢，就不符合于你这个因法的性质。因法的性质必须要有生果嘛，要生果才能叫因。但是这个时候你没有生果，是不叫因的，没生果就不叫因。就说虚空中的鲜花一样，根本不存在的。你像这样子的因呢，根本不存在。因此无果之因在任何时候都不存在。所以说没有果的因呢，任何时候呢，都是不存在的，不管什么样事观察呢，不可能有一个无果之因。

若已有色者，则不用色因。若无有色者，亦不用色因。那么这个时候呢，就是从这个果，果色方面讲。这个果色呢，就是这个因在产生果色的时候呢，具不具果？也就是说有时候我们讲的这个，这个中观有五大因嘛，中观的五大因当中呢，有一个有无生因，破有无生因。破有无生因和这个地方就相似，就相同的理论。为什么这样讲？有无生因呢，就是说你这个因所产生的果，是产生了一个已经有的果吗？还是已经产生了根本没有的果？就这样。实际上呢，已经产生的果也不会存在，没有的果也不会存在。

所以这个时候呢，若已有色者，则不用色因。就是意思上就是有这个意思了。已有色者，就是因就没办法产生，不用这个色因了。如果这个色已经有了，已经有了这个色因，也没办法存在这个色因的这个作用了，不用这个因了，已经有色的缘故。所以说这个果法如果是已经有的话，不用你生了，这个不用你生的话，你这个因没有生果，因没有生果的缘故呢，你不成其为因，所以我们这方面讲。若无有色者呢，亦不用色因。如果说这个色法，这个果色根本没有，根本没有的东西，你绝对生不出来的，绝对生不出来。

既然你生不出来呢，也失坏了你因的这个性质。因为因的性质必须要生果嘛，这个时候呢，你这个相应的果呢，从来就是永远不会产生，永远不会产生，那么因呢，就没有这个因的作用了。所以说呢，就如果是无有色者呢，亦不用色因。另外，假如果色的自性已经具备，则色法之因尚存就不合理，因为其果色自性已经成立，则因法也就不需要了。如果说这个果法、果色的自性已经具备了的话，那么这个色法的因呢，就存在的道理、存在的这个根据呢，就没有了。没有了。

就是因为像这样的这个因呢，它必须要生果，必须要生果它才能为因。但是呢，这个时候已经有了色了，已经有了果法了，这个时候呢，这个因存在的根据就没有了。所以说呢，这个时候色法之因尚存呢，就不合理。因为像这样的果色的自性就已经有了，所以说因法也不需要。所以这个方面，如果是因法你产生的一个已经有的果，那么就是没有必要，不存在，没有这个存在的必要性了。这个方面是讲，假如果色尚未具备，而色法之因的存在也不合理。

如果这个果色还没有，根本没有的话，那么这个时候你色法的因的存在也不合理的，因为其自性根本不存在，色因也就不能使其产生了。那么色因不能使其产生，也就是说在破这个有无生因的时候呢，前面就是说产生一个已经有的果，这个是不可能的事情，已经有了，不需要因了。那么如果产生一个没有的果呢？产生一个没有的果，那么这个没有的果呢，因为这个地方讲的时候呢，是什么呢？是一个有自性的法。如果就是说名言当中讲的时候呢，因在前面，果在后面，肯定就产生了一个没有的果。

如果这个果有，已经有了，不需要再生了。但是在名言当中说呢，这个果就是因为没有，我把它新生出来，这个上面在名言当中是可以成立的。但这个方面就是自性方面，主要是因为其自性根本不存在，完全都是没有的，完全都是没有的话，这个时候呢，就是如果这个法根本没有，石女儿相，有这种石女儿相的话，就是说这个石女的本体永远不可能有，永远不可能有的缘故呢，它的因呢，绝对永远不可能成为因。另外也是集聚亿万的因缘，不可能产生一个石女的缘故，所以说你所谓的亿万因缘全部不成为因，都不成为因的。所以这个方面呢，如果它的这个本性根本不存在的话，那么色因呢，就不能使其产生，从这个方面进行这个观察。

好，下面呢，无因而有色，是事终不然，是故有智者不应分别色。那么这个事中呢，就是说，像这样的，下面这个因呢，前面讲这个因产生这个色法，具不具足这个果色，从这方面讲。那么下面这个颂词呢，就是说按照这个，这个因，这个果色呢，这个果色产生的时候，具因不具因，从这方面进行观察的。那么颂词当中呢，实际意义上呢，无因而有色，是事终不然呢，就是从这个色法，这个无因而有色法，也就是这个色法呢，是从无因产生的，无因产生的时候，是事终不然，绝对不可能的。

所以说呢，像这样，如果这个色法具有因呢，也不行，无因的话也不行，不具有因不行。那么上师讲的时候呢，他是科判当中讲，如果说有因呢，也不生色的，有因不生色。这个时候从哪个方面理解呢？这个时候在这个讲义和颂词当中都不明显，但是通过我们以前所学的这个理论观察的时候呢，是不是应该从这方面了解的？如果说有因而产生色呢，那么我们认为就是无因产生这个法是绝对不可能的事情，大家认为无因生不对的，但是有因生是有的，有因生是有的，这个怎么观察？

以这个有因生果法，那么是次第生吗？还是同时生？就是这样的。次第生的话，那么就是因在前面嘛，果在后面，就这方面观察的。如果因在前面，因在前面我们说，对的，因在前面，然后后面有色，但这个时候不可能成立。因在前面呢，这个时候就是已经有的时候，这果还没有，果有的时候，因早就灭了。所以从这个方面讲的时候呢，这个因没有产生果，实际意义上是没有产生果的。所以如果因在前面的话，这个刹那性的法，刹那性的法呢，这个时候呢，不可能，就是像这样的话，这个因，你说这个因灭了，或者因不灭，产生果都不对的。就是因在前面的情况下，也就是说因还没有灭的时候，这个果法就有了，这个时候就成了因果同体。如果说这个不是同时的，是次第的，先有因，因有了之后灭了再生果，这个时候中间就间断了，间断了。

我们就是说从因到果的这个两个刹那之间，因的最后一个刹那和果的第一个刹那，二者接触不接触？接触就成了因果同时，不接触的话，中间就绝对断灭了。断灭的话，实际上这个因就不能成为它果的因了。所以说如果因在前面呢，不可能。所以说从次第生果的话，有因生果的话，因在前面不可能。那么果在前面更不可能了，因都没有，果在前面了，首先有果，再后面才有因，这根本不可能的事情。所以说次第性呢，因在前或者果在前，这方面就是不能成立的。所以说有因生果不能成立。

那么是不是因果同时呢？因果同时更不可能成立。前面在第一品的时候，对这个因果同时方面也进行了观察。所以说呢，无因有色呢，成无因生，有因而有色呢，这个时候也不可能生，次第性或者同时性都不可能生。所以从这个方面可以了解，有因也不可能有色的，是事亦不然，上师说“是事亦不然”。然后呢，是故有智者不应分别色。所以说呢，通过前面的观察，不管是观待也好，具不具有像这样一种具不具有因、具不具有果方面讲，实际上讲的时候呢，了解这个色法根本都是不存在的。

因此说呢，通过这个观察，有智慧的人不应该分别这个色的自相，不应该认为这个色是存在的。应该了解空性的意思，也完全是这个，一切色法本身是空性的。如果这个色法不空，那么色法不空的话，在前面讲到，这个色法就是因色和果色这二者了，这二者包括了。色法不空的话，那么必须理论成立，因色和果色都存在。但是呢，前面中观宗，就是说龙树菩萨呢，通过观察因，这个因色和果色二者之间，观待不观待，具不具有这方面真实都不能断然成立的。如果是能真实能够成立，在前面的观察当中就已经得到它的结论，就是说，因色和果色都是有的，全部存在的。但通过前面观察的时候，通过这些理论观察的时候，都不存在。所以说呢，通过这个方面破除你的根据的缘故呢，所以说色法本身不存在就比较容易了解了。

通过以上的观察可以确认，色法之因不存在，也即无因的色法成立的立宗，其理由在任何时候都不合理，或者说是非理由。那么就说色法的因不存在，或者就无因这个什么，无因的色法成立，像这样的话都是这个理论，通过观察的时候呢，都是不合理的。这里之所以以两次否定进行遮破，无非是为了反复加深印象，以便铭记不忘。这个加在下面说说明了，这个鸠摩罗什的这个颂词当中呢，有一次否定，但是在藏文当中呢，有两次否定，所以他讲义当中呢，说是两次否定呢，实际上从这个方面讲的，或者说任何是不合理，再加一个说是非理，是不是从这个方面是两次否定的。

无因之行实在是极其低劣的说法，无论以现量还是比量，都足以迎头给予极其沉重的打击。那么这个无因，这个无因生呢，是在所有的宗派当中呢，是最下劣的。就是像这样的话，就是什么呢？所有的宗派当中呢，最下面一个就是无因生，再上面就是有因生，有因生当中呢，就是自生、他生、共生，这几方面就是有的。所以说在所有宗派当中，无因之行是最低劣的说法，所以说它的过失是无量的，在任何时候都不能成立的。以前面对色法所进行的观察，可以得出结论，色法在任何时候都不存在，色法在任何时候都是不存在的。

这个方面进行观察，通过前面的颂词观察，可以说这是一个特色，实际上他们就是说破是什么呢？就从一个法方面破的，从这四大和它所产生的果法，从它的词句上看起来好像是破一个，破一个。但是破色蕴的时候呢，所谓的蕴呢，就是集聚的意思，很多很多色法集聚在一起，这个叫做蕴。那么实际上呢，如果我们说一个法的本身，它的四大和它的果色都不存在的话，那么它的集聚呢，就是不可能有的，它的集聚就不有。色法本身没有的话，哪里有个色法的集聚呢？不可能有的。所以这个时候呢，就是说任何色法不存在，和它观五蕴品当中的色蕴不存在呢，从这个方面可以了解的。

因此，现见真实义的智者瑜伽士们，对于有碍无碍以及黄色蓝色等色相，千万不要建立少许分别念，因为彼等远离自性的缘故。所以说通过前面的理论可以了解呢，现见真实义的智者瑜伽士，这个看到的时候是不是说，是不是现见真实义，好像意义上，这个方面从词句上看到已经现见了真实义了，已经现见真实义的瑜伽士呢，这个时候他劝他们不要再成立分别。有的时候就是说，如果已经现见了真实义的话，他肯定已经见到了这个没有色法的时候，他不会再生分别。是不是这个理解的时候呢，是不是这个意思？

为了现见真实义，如果就是说，那因为这个方面，这个中论当中讲的时候呢，都是对后学者讲，后学者讲的时候呢，是不是理解意思的时候呢，为了现见真实义的，像这样的智者瑜伽士呢，为了现见真实义的缘故呢，那么对于这个有碍无碍，因为这个色法呢，它就是变碍，或者像这样的话，就是这个色法的本性，它就变碍不变碍等等，或者就是说黄色蓝色等，像这样的话，就不要建立少许分别念。建立什么少许分别呢？

就认为这个色法是有碍的，有碍的，或者这个色法上面是有黄色蓝色的，这个方面实际上呢，就在缘这个色法已经产生了分别了，它的实执这方面次第次第就会产生，所以说呢，就没办法现见真实义。真实义当中的这个色法的体相根本没有的，你要为了现见真实义，你不能够建立这样分别念，你必须要打破这样分别念，你必须要首先了解这个色法不存在的道理，这个时候才现见真实义，它这个如实才可以制伏的。因为彼等远离自性的缘故，就是因为他们像这样的色法呢，已经远离了自性存在的缘故，在这个胜义当中是完全没有的。

远离自性，有的时候是远离自性呢，就是说根本不存在，根本不存在它的体相，叫远离自性。有的时候远离自性就是说远离实有的自性意思，所以从二谛方面讲的时候，都是可以这样讲。如果像这样法存在的话，那么就胜义当中可以得到它的体相，这个方面就是自性可以寻找。那么就说这个名言谛当中讲的时候呢，这个法以及像这样的色法的本身，它虽然是存在的，虽然有这样的显现，但是根本没有实有的自相。所以说名言谛当中呢，就是从二谛当中都是远离自性的，因为它远离自性的缘故呢，所以说从这个根据就不要建立这个分别念了，应该了解它的实相，安住实相，这个方面可以现证真实义。

好，今天讲到这个地方。