中论广释（2004–2005） 第102课 智诚堪布

我们下面呢，开始这个继续辅导这个《中论》的讲义。《中论》讲义当中呢，现在在讲这个第25，《观涅槃品》。那么在《观涅槃品》当中呢，主要是破斥对涅槃的种种这个不如理的认识。破除了对涅槃不如理的认识之后呢，那么也就是我们遣除了这个违品，我们遣除了违品就能够对涅槃的本体有一个这个总相的认识，一个总相的认识。那么有一个总相认识之后呢，也就是说我们可以对涅槃这样一种种种的分别念打消了，然后，打消了对涅槃的种种不如理作意之后，然后就了解它的本身的这个状态空性，本身的这个空性。

那么就是说了解了本身空性这样修持了呢，才能够得到涅槃。这个就是刚开始我们讲的，这个呢，就是一个宗旨，就是这样一个宗旨。所以说如果你对这个涅槃错误认识，你永远不可能得到涅槃。那么你对涅槃有个正确认识，你才能够得到涅槃。而这个正确认识呢，也就是说离开一切边际的这种大空性，这个离开一切边际的大空性的，这个就是它的这个本体，它的本体的状态。

那么现在呢，我们在破斥这个承许二者兼具的这样一种观点吧，这样一种观点。那么今天所讲的这个颂词呢，主要是破斥，依靠，就是这个，它也就是涅槃呢，是这个依靠而生的这样一种观点。

“若谓于有无，合为涅槃者。涅槃非无依，是二从依生。”若谓有无合为涅槃，如果按照你们的观点，有和无合在一起，有无二者这个兼具的这个法就是这个涅槃的状态的话，这个方面就是可以说是个不正确的，这个方面就是不正确的。这个方面观察的时候呢，如果真正的这样一种涅槃，它自己的本体是有和无二者兼具，那么涅槃非无依，涅槃非无依。那么涅槃呢，并不是就是没有依靠，涅槃呢，是由这个某种依靠，依靠了某种法而产生的。

依靠某种法而产生的话，一方面就讲它根本就不是一种这个实有的，而且从另外一个角度来讲，如果有依靠的话，也不能说这个就是涅槃这个本身的状态。那么是二从依生，那么是二从依生的这个二呢，一方面是有实和无实吧，有实和无实这二者呢，就是互相依靠而生的，依靠这个互相，可以说是观待而产生。所以说呢，如果它们两者，就说是依靠的话，就不是这个实有的，完全不是实有。如果它们两个能，就说是什么呢？就是这个有实和无实，它们两个是依靠缘起而有的缘故，那么是空性的话，那么你们说这个涅槃就是有实和无实的这样一种状态，那么这样观察下来的时候，涅槃根本不可能有一个实有的自性，不可能有一个实有的自性。

如果承许涅槃是有实无实二者兼具之法，则涅槃不可能不依靠有实无实法而存在。如果承许涅槃呢，是这个有实和无实二者兼具，有实和无实二者兼具这个叫涅槃的话，那么涅槃就依靠了这个有实和无实，不可能不依靠有实无实而单独存在。因为依靠有实法才能成立无实法，也因为依靠无实法才能成立有实法。既然有实无实二者都是互相依靠的，所以有实无实二者兼具的法必然是缘起法。那么这个有实和无实我们做观察，你说涅槃是依靠有实无实，那么有实无实是怎么样的呢？有实呢依靠无实而说它是有实，无实呢依靠有实而说它是无实。所以说呢，二者互相依靠而成立自己的本体。如果是依靠对方成立自己的本体的话，它们二者就不是实有的，二者就是缘起法。如果二者是缘起法的话，那么就是它这个二者如果是缘起法，那么就说你的涅槃呢，就不可能是有自性的，这个方面从这个角度呢进行了破斥。

那么下面再观察呢，“有无共合成，云何名涅槃？涅槃名无为，有无是有为。”那么就是说有实和无实，可以说是共同和合的这样的法怎么可能叫涅槃？不可能叫涅槃的。这个方面就首先呢，就给他们提一个这个过失，或者说首先立一个宗呢，有实和无实兼具的法不可能叫做这个涅槃。为什么呢？下面就开始讲这个有为和无为之间的这个差别，这个差别。

那么这方面讲到涅槃名无为。实际意义上这个涅槃的状态呢，它是一种无为法的这个体相，它是一种无为法的体相。那么这种无为法的体相呢，那么就说是什么？就是这个早上的时候上师也讲过吧，这个方面呢，主要是从这个究竟的这个体相来讲，从大涅槃的本体来讲。大涅槃的本体来讲的话，它是一种大无为法，大无为法的。所以说呢，真正的涅槃呢，它是无为，它不是一种有为法。而真正的这样一种有无，这个有无是指什么呢？这个有无呢，就是这个有呢，就是指有实，无呢，就是指无实。

有实和无实的状态呢，实际上是这个有为法，是有为法。而这个真正的涅槃呢，是无为法。所以说呢，你落到有实边，落到无实边，或者你说有无二者和合起来的，怎么样呢，都是包括在这个当中，根本不可能包括在这个无为当中。所以这个方面呢，已经把这个涅槃呢，这个下了定义呢，它自己是一个无为法的体相，确实是无为法的体相。而真正的有实无实互相依靠的关系，互相依靠的缘故呢，它们都是有为法。不管是它们分开的时候也好，还是聚集在一起的时候也好，反正呢，它们二者来讲呢，都是有为法。

如果二者都是有为法呢，就不是涅槃的状态。如果不是怎么样呢？也就是说你耽执在有实法当中，或者耽执在无实法当中，或你耽执有实无实放在一起，都不是真正的涅槃，必须要破除掉。把有边，把有实破除掉，把无实破除掉，把有和无单独破除掉之后呢，也没有它们二者共同的和合在一起的这样一种状态。所以说这样破了之后呢，这个叫做无为，这个方面的无为呢，它叫做真实的涅槃的状态。所以说呢，这个颂词的这个意义呢，就应该如是地去抉择。

由此可知，有实无实二者兼具的法又怎么能是涅槃呢？绝不可能。因为涅槃是超离于有实无实二者的无为法，而依靠有实法产生，以及依靠无实法假立的二者兼具之法，则属于有为法的范畴。

那么就是说是什么？涅槃它本体呢，是超离了有实和无实两边，有实也不可以说，无实也不可以说，超离了两边之后的它自己这样这个状态，它这样本体呢，是一种无为法的状态。那么，但是呢，依靠有实法产生的这样的一种法，或者就依靠无实法假立这种法，或者这样的一种这个二者兼具的法呢，它就属于有为法的范畴了。所谓依靠有实法产生呢，就前面所讲的缘起嘛，然后呢，通过无实法假立呢，就是前面所讲的这个假立法。所以像这样二者呢，都不是，二者实际意义上呢，都是一种这个可以说是什么呢？

因缘而有的，因缘而有，它二者放在一起的这样一种状态呢，还是属于有为法的状态，仍然是有为法的状态。你怎么讲的话，没办法超离的，因为你又具备有实，又具备无实，这方面肯定呢，就可以说它就是属于有为法的范畴了。这样承许还有相违的有实无实法二者位于同体的过失。这样承许呢，还有就是有实无实二者位于同体的过失，这方面还有这个过失。那么这个过失呢，后面还要宣讲，这个方面只是提一下，略提一下，它有这样的过失而已。而因缘聚合而产生的法是有为法。

首先讲这个是，首先对这个有为法呢，下一个定义吧。首先对这个有为法下个定义，就是说因缘聚合而产生的法呢，是有为法。那么下面就开始具体的分析，下面开始具体分析，为什么有实法、无实法它们属于有为法？因为这个，首先这第一句呢，它是一个定义，后面我们观察的时候，这个有实无实符合这个定义，符合这个定义的缘故呢，就把有实和无实全部定成有为法了。所以说呢，这个地方讲的时候呢，这个无为法，这个好像就是上师说，是不是应该是这个无实法吧，这个好像应该是不是，我们应该按照这个无实法来讲，这个方面，虽然它这个打的时候说是有为法，也是依靠有为法而产生，但是我们就是无为呢，改成无实，然后呢，就是说这个，不是改，就是我们讲的时候按照这个讲，然后呢，就是这个有为呢，就是这个，按照有实来讲。

所以呢，就是说是一方面呢，无为法也是依靠有为法而产生的，这句话讲是讲得通，可以说怎么，可以从它字面上讲呢，也是能够讲得过去的。为什么这样讲呢？因为这个有为法和无为法是观待有的，这个方面我们先学的时候就是观待有的，那么有为法观待无为法，它叫有为法，无为法观待有为法，它叫无为法。所以说这个方面呢，就说是无为法依靠有为法而产生，这方面也是可以讲。但是呢，因为要符合这个地方所讲的这个有无是有为这个定义，要符合有无是有为这个定义，所以它这个这一段的第1句话就讲因缘聚合而产生的法是有为法，首先一个定义了，有个定义之后呢，下面开始分析了。

开始分析的话就是什么呢？有实法也是依靠这个，无实法也是依靠有实法而产生的，所以有实法我们必须要讲的，有实法呢，肯定是它自己因缘聚集而有的，有实法肯定因缘聚集而有。那么我们关键是不容易生定解呢，就是这个无实法，无实法怎么样变成这个有为法呢？无实法怎么变成有为法呢？这个地方讲了，无实法是依靠有实法而产生的，如果有有实法的本体，就可以说有它无实法的这个本体了。然后就是说如果没有有实法呢，无实法也没有。从这个角度来看的时候，我们说无实法是依靠有实法而产生的，就这个意思。

所以说呢，这个地方如果是有实法，那么它讲解起来的时候呢，就是和它的意义呢，比较相近的，有为、无为讲是可以讲得下去，讲得通的。但是一个方面这个比较合适，一个方面就是这个无实和有实这两个方面观察，因为在颂词当中也是从那个角度进行观察的。在圣教中也承许，以生之缘而有老死。在圣教当中也承许了，应该是一个比喻吧，应该是一个比喻，一个例子，就是说为什么说依靠这个有实法而有无，依靠这样一种有实法而有无实法呢？以生之缘而有老死，通过生做缘呢，有老死的产生。

而这个方面关键呢，就是一种什么？就是这个生的状态和一个死的状态，生的状态和死的状态。我们说生的状态呢，当然就是一个，当然就是一个什么？就是一个因缘而有的有实了。而这个死呢，我们认为这个死到底什么样一个，是不是一个实有的东西？实际上这个死呢，不是一个实有的东西，它只是观待一个这个灭尽而已的。生不存在了，或者就是说老不存在的时候，这个状态叫做死。因此说这个方面的死呢，它是一种无实，实际意义上它的死是一种无实了。

那么这个无实它安立，怎么安立呢？就是说如果有生老的时候呢，那肯定不可能有死了。但是呢，这个方面呢，如果生老一灭尽之后，已经没有的时候呢，它的死的这个本体我们就可以安立。所以这个死的无实是依靠这个生来安立的。所以这个方面圣教当中也承许这个意思呢，它是做一个例子，打个比喻来讲的时候就是这样子。主要就是为了说明所谓有实和无实之间的关系，或者说更清楚地说的时候呢，就是说无实怎么样依靠有实而有的，这个死怎么样，这个死的无实怎么样依靠一个生呢？

实际上我们说死没有一个实际的状态，真正一个实际的状态是什么？只不过一生当中的因缘尽了，没有一个重新生起一个什么死的法。我们这个死的法是什么东西呢？我们说没有。实际意义上我们就说这个人的一生的相续呢，它中断了，他已经舍弃了这个身体了，舍弃了这个生，这个五蕴呢，我们说，哦，他死了。但是这个死呢，没有一个实有的东西，只不过说他生的状态没了，舍弃了生的状态而已。所以说呢，这个死是观待生而有的，观待生而有。这个老呢，是中间一个过渡了，实际意义上我们要讲到生当中也是可以的。

所以说生和老如果说是一个什么呢？生和老如果说是一个生的，可以说存在的状态的话，那么这个观待这样一种生老，那么就有死的状态了。所以这个老死就改成了有实无实了，这个老死两个字就不要了，就改成了有实无实。所以有实无实二者是自因而生的法，并非不是由因缘而产生的法。

所以这个方面，这一段主要为了说明前面这个问题，就是第一句话，就是说因缘聚合而产生的法是有为法。这个方面就是通过下面，就是后面这几个，这几句话来加以一个说明，又是说道理，又是打比喻，最后下个结论，最后下个结论，所以这个后面下个结论，就是说有实无实呢，是通过自因而有的，通过自因而有的，并非不是由因缘而产生的法，这个方面就比较清楚，这一段话比较清楚。然后下面呢，此刻所说的有为法及无为法的概念，并不是按照有为法是瓶子等有实法，无为法是虚空等无实法的说法来界定的。

虽然呢，这个有为法是瓶，是有实法，然后是无为法是无实法，有这样的说法，有时候有这样的说法，我们不能否定，就是错误的，有这样的说法，但是在这个地方不是按照这个概念来的。而这个地方就这个颂词当中所讲的有为和无为呢，没有按照其他一种说法。你说平时我们在讲的佛经当中呢，它有这个很多相同的名词，但是呢，出现在什么地方，出现在什么地方，你必须按照出现的地方去理解了。比如说我们说在这个出现这个实空的时候，出现实空这个词的时候呢，那我们怎么去理解这个实空呢？

这个实空好像就是一样，但是如果出现在这些，自续派，或者其他教派当中，实空呢，就是一个真实的空性，实有的空性，就是实有的空性的意思，这个就是实有的当中。那么如果出现在应成派的论典当中，实空呢，就是一个真实的空性的意思，不是虚假的，不是观待的，真实的这个空性的状态。所以同一个词出现在不同的论典当中，它就有不同的解释。而且还有这个自相的问题也是这样的，比如平时我们讲有自相，那么有自相如果出现在其他下下的宗派当中的时候，有自相就说实有堪忍的意思，完全不空的。那么如果出现在其他比较高层次的，比如说自续派等等，他们的论典当中，或者出现在应成派的论典当中，这个自相呢，是什么抉择呢？就是能够起作用的法叫做自相，那叫有自相法。

所以这方面呢，也是一个相同的词，出现在不同地方也是。还有平时我们所讲的这个我，这个我也是这样的，这个我如果出现在其他的地方，出现在世间外道当中，它就是一个平时我们执著这样一种补特伽罗这样一种的一个人我了。如果出现在第三转法轮当中的时候，它就是一个离戏的一个代名词了，就是说离开我和无我这种状态叫做我。这个方面就是三转法轮当中，常乐我净当中的我，就是这样抉择的。所以有的时候四颠倒呢，像常乐我净呢，就出现在小乘当中，就成了四颠倒。

常乐我净出现在大乘的了义经当中，就成了殊胜的四波罗蜜多了，就成了殊胜的四波罗蜜。所以这个方面呢，善巧分别这样一种这个教义，也就是说我们在学这些经论的时候呢，有些时候觉得很麻烦，这一个词，这个地方那个解释，那个地方那样解释，觉得很麻烦。但是这个方面呢，我们就说不需要这么着急吧，不用着急。因为呢，就是我们把这样一种教法就分成三转法轮来解释了。一转法轮怎么样，二转法轮怎么样，三转法轮怎么样。

这样大概一分的时候呢，这个问题出现在哪个地方，一对的时候马上就很清楚，就是说解释的时候就不会出很多问题了。所以像这样的话，有的时候我们觉得很复杂，但是呢，慢慢慢慢地学下去，把这个一转、二转、三转大概它的思路理清楚了，然后呢，这个词出现在哪个地方，怎么样去理解，一下子就很清晰了，很清晰。也就是说如果你这样学下去，刚开始的时候脑袋确实有点这个晕乎乎的感觉，不知道到底是怎么样去界定。但是呢，如果好好去观察，好好去学习，好好祈祷，真正你等你的智慧比较深的时候，比较深细的时候呢，很多问题自然就解决了。

所以我自己有这样的一个体会的，以前很多问题都不懂，但是呢，一段时间学了之后，再回头去看那个问题，一下子就很清楚，这就是不需要，有的时候都不需要专门去学，这就是这个，那个问题放在那个地方，我就没有管它，然后几年之后再去看的时候呢，就不成问题了，完全这个早就已经解决了。

所以说这个观待自己的智慧增上的，只要你好好学习的话，很多时候智慧自然而增上的时候，很多难题自然解开。好，这个方面就是讲有实和无实的这个有为法和无为法的这个界定是怎么样的。以内在含义来衡量，则可解释为一切缘起之法，以因缘而安立为有为法，无有自性尽灭四边的法，则以因缘之无为分而安立为无为法。那么这个地方讲的时候呢，一切缘起之法，以因缘而安立呢，就叫有为法，这个地方就是有为法。

比如说这个颂词当中所讲的就是这个，就是说这个有无是有为就是这个方面讲的，就前面这一段，刚刚前面这一段所讲的，依靠因缘而起的这些法都叫有为法。所以说一切缘起之法，以因缘而安立，一切缘起之法，有实无实呢，通过自因而安立的，所以说它包括在有为法当中。一切没有自性的，尽灭了四边际的这样的法呢，通过因缘的无分，无为这个部分呢，安立成无为法，就是尽灭了这样的四边的这种状态，它就是这个按照无为法这一方，按照这样一种这个因缘的无分，无为分这方面安立成无为法的。

所以说这个本论，就是本，不是本论了，就是这个颂词，单单这个颂词当中，这个颂词当中这个界定呢，就按照这一段当中所讲的这个方面就非常的合适，非常合适。所以说呢，下面这几段呢，都在讲这个意思，为了让大家比较清楚地知道，所以说下面还要讲。所以在颂词只说了有无是有为的说法，而并没有说有无是有实。那么就是说这两个地方，有无是有为，有无是有为的这个有和无呢，我们就知道是有实法和无实法，有实法和无实法是有为法，只说了这个，没有说有无是有实。有无是有实怎么样，这个有和无是怎么样的？这个有和无我们按照下面这样观察的时候呢，下面还有一段意思来观察的是，这个有和无就是有为法和无为法。有为法没有按照有为法和无为法是有实法这个定义，没按这个定义。所以说有这个定义，就下面讲这个有实的时候呢，这个有实按照中观宗的观念来讲，通通指一切所知。

如果通通指一切所知的话，那么有实和无实，有为和无为全部包括在这个有实当中，破掉有实就成无实，那么这个叫空性，就叫空性了。所以说没有按照这么广泛的解释，也就是说我们分析的时候呢，就说这个有无是有为，这个要窄一点了。有无是有实，这个要广得多。确实它这个定义就要广得多了。所以说没有按照有无是有实这个角度去观察。

如果此处有实法与有为法为同一概念，而无为法与无实法也是内涵相同，这样就与前面的颂词的上述好像是，好像是要删掉，但是换成哪个颂词的时候没讲，反正可能前面有这样一种颂词吧。这个颂词呢就好像不合适，所以说呢，早晨讲的时候听到好像说是删掉了，不要了。这样就与前面一偈，以及后面的“有无二事共，云何是涅槃？是二不同处，如明暗不俱”一偈所阐释的观点背道而驰了。

那么这一段话的意思是怎么样讲的呢？如果说这个地方这个颂词当中所讲的有实法就等于有为法，无为法等于无实法的话，那么就有矛盾，就前后颂词有矛盾的。因为前后的颂词当中呢，都遮破了无实，也就是说，前后的颂词当中遮破了无实不是涅槃。我们说清楚一点：前面一个颂词，前面不知哪个颂词，反正前面一个颂词和后面这个无间的颂词，它就是遮破了这个无实不是涅槃，这个已经遮破，就是前后颂词当中所诠的意义就是一个，所思的观点就是一个。而这个地方所讲的是什么呢？有为是一个，就有无是有为，然后涅槃是无为，从这个方面进行观察。

也就是说从这个地方讲，如果此处有实法就是有为法，有实法就是有为法，那么如果是这样的话，那么前面所遮破，就是这个颂词当中，这个当中，这个颂词当中所讲的是什么呢？就是讲的涅槃名无为，就是有无是有为。所以如果按照这个无为法就是这个什么呢？就是说有为法，就是这个有实法，那么就应该成了什么呢？就是说前面呢，所遮破的这个有实法这一部分呢，就应该把有为法已经遮破了，已经把有为法已经遮破了。那么遮破之后呢，那么在这个颂词当中讲的呢，就说是什么？涅槃是无为，涅槃是无为，那么对照这个地方，而无为法与无实法也是内涵相同。也就是说本颂当中讲的无为法的涅槃应该就是无实法了，就是这个意思，就是这个意思。

这一段当中稍微有点这个，可以说就是意义上面稍微有点难度，但是如果讲的时候呢，不是很难懂的。也就是说这个方面观察的时候呢，也就是说，如果说有实法，就是这个有为法的话，那么有实法就是有为法的话，那么在这个颂词当中呢，已经把这个有实遮破了，已经遮破了。这个颂词当中讲的就是无为就是涅槃，那么无为就是涅槃，而此处如果说无为法与无实法等同的话，无为法和无实法等同的话，那么这个颂词当中所讲的无为法，涅槃的状态就应该是无实法了。但是这个地方所讲的无实法和前后的颂词有矛盾的，和前后的颂词有矛盾。前面颂词当中遮破了无实法不是涅槃，和后面的颂词也是遮破了无实法不是涅槃。所以说这个地方应该怎么样讲呢？就按照前面那一段当中这样一种观点去解释，就是非常正确，就是非常正确。

所以说这个地方讲，如果此处的有实法和有为法是一个概念，无为法和无实法是一个概念，那么这个方面就会前后的颂词矛盾，和前后的颂词矛盾。因为这个颂词当中解释的时候呢，就是无为是涅槃嘛，无为，涅槃就是无为，涅槃就是无为。而如果就说是无为法就等于无实法的话，那么也就是说涅槃就是无实法了，涅槃就是无实法。但是呢，就会前后矛盾了，所以说不应该这样解释的意思。这一段话呢，大概的就是它的总结吧，它的核心的思想呢，应该这样去观察。然后下面再把有实和无实方面呢，从广义和狭义方面再做一个这个介绍。

所谓有实的名称包含两种内涵。一种是指中观所指的总所知，而另一者是指与有实、无实相对的有实。那么这个方面，在针对有实的时候，它有两种含义。一种含义呢，就是非常广的一个含义，就是广义的有实。广义的有实这方面讲中观所指的总的所知，总的所知法叫有实法。那么如果这个总的有实、总的所知法这个有实，譬如说我们说中观中打破有实，安立无实空性，就是按照这个标准来的。也就是说，如果你按照这个标准，一切总所知都是有实法，而中观中说打破了有实，就抉择无实空性。那么这个地方的无实空性，它就应该是指中观的真正空性状态了，真正的空性状态，因为打破了有实。

那么这个地方有实包括什么法呢？这个当中中观所指的总所知当中的这个有实法，包括了有、无、是、非四个边际，有为法、无为法全部包括在这里面了。总的所知，就是说这个有实法的范围非常的广，一切总的所知都包含在里面。有为法和无为法是观待而有的，所有的包含在有实当中，然后有、无、是、非的边际全部包括在里面。然后把这个有实打破，我们说打破一切执著，打破一切实执，那么打破一切实执之后得到什么？得到无实的空性。那么这种无实的空性，就不能够按照我们这个颂词当中前后这个无实来理解了，它的范围就非常地广了。

所以说呢，如果把这个总的所知知道之后，中观中打破有实，打破实执而安立无实空性，这个就好理解。因为这个地方总的含义当中已经讲到了有为、无为，或者说是这个有、无、是、非，这些全叫有实。如果这些全叫有实总所知，把这个四边打破，把有、为、无打破之后，这个时候无实的空性，就是我们所抉择的真实的空性状态了。这个方面一个是这样一种名称。

第二个方面，另一者是指与有实、无实相对的有实，这个就窄得多，它的范围就非常狭窄。还有一者有实呢，就单单和无实相对的这部分，单单和无实相对这部分就叫做这个有实，这个就比较容易理解了，如同法的名称等等一样。就好像这个法的名称，法呢，在世亲菩萨的这个解释当中，他讲了有十种含义。有十种含义。所以说十种含义都能叫法，那有的时候我们说法呢，是叫佛法的意思。有的时候我们就单单指佛法。所以说这个法呢，要从十种含义来观察的时候，那就非常的广，很广很广。

但是呢，如果按照佛法来讲的话，它单单是指，就是其中一种，单单是指其中一种。所以说像这样的话，它有一种广义的，一个狭义的。这个地方呢，麦彭仁波切给我们解释的时候，也为了他就慈悲心引发嘛，为了让我们知道，就是说这个广义和狭义的差别，一般和特殊的差别，就是这样的。所以说呢，教导我们学会在不同的时候，通过不同的含义来辨别它不同的名称，这个方面就不会入歧途。如同法的名称等等一样，因此在不同的时候能善加辨析是十分重要的。

要在不同的时候善加辨析，你就是说听一两部论典根本不可能的，你学一两年根本不可能的。所以说呢，要真正地要在不同的时候善加辨别的话，这个方面必须要广闻博学，确确实实要广闻博学。至少就是说一转二转三转的这样一种，它的核心内容、精要呢，必须都有所了解。都必须要有了解的时候呢，就是看这样一种观点出现在哪一个方面，出现在哪一个层次当中，哪一转法轮当中，这个是大概能够辨别的，大概能够辨别。你说这个颂词当中呢，就是讲这个意思的。然后下面呢，“有无二事共，云何是涅槃？是二不同处，如明暗不俱。”有无二事共，有实和无实，就是这个有无二事呢，实际上就是指有实法和无实法这两种事物。这两种事物处在一起的时候，云何是涅槃呢？怎么可能说它就是涅槃？不可能说它就是涅槃。

所以说呢，前面我们说这个，如果前面这种解释，无为法就等于无实法的话，就和这个颂词的所诠义矛盾了。因为这个地方讲的所诠义呢，无实破掉了，无实不是涅槃，云何是涅槃？它说有实和无实都破掉了。如果就前面所讲的，就是说无实法和无为法等同的话，那么就前面这个颂词当中讲的这个无为呢，就应该是无实，但是和这个颂词不能合，不能相合。因此说前面这个讲的内容和这个地方一对照的时候就很清楚。那么这个有实无实处在同一个位置，怎么可能是涅槃？没有办法安立涅槃。

为什么没办法安立涅槃？下面说了根据了，是二不同处，如明暗不俱。两个都是无实法，根本不可能处在一个位置上面，根本不可能处在一个位置上。一个是有实的，一个是有实的这个自体，一个是无实的自体。而且呢，这个无实不是假立的，它下面讲义当中还有专门提到这个，有实，可以说一种假立的这个无实依靠有实的这种方法，但是不是这种，而是呢，实有的，不是假立的，而是实有的。就是说实有的有实，实有的无实，两个法处在一个位置上根本不可能，完全不可能的。

这地方讲说明暗不俱，好像就是说明和暗不可能处在一个位置上面一样。如果对方提出，虽然涅槃不是有实法与无实法，但涅槃却以有实、无实二者的自性而存在。那就是说对方提出呢，虽然涅槃既不能说是有实，又不能说是无实，但是涅槃具有有实、无实两种体，具有两种自相。也就是说有实、无实处在一个位置上的时候呢，就安立成涅槃的状态。那么下面就说有实和无实不可能处在一个位置上。有实法与无实法二者怎么可能共同存在于涅槃之上呢？

有实法与无实法二者是不可能位于同处的，因为其二者互绝相违的缘故，如同光明与黑暗不会在同一地点相会一样。那么就是说二者是互绝相违，有实和无实二者是互绝相违，都是实有的，都是实有，都是实有的缘故呢，可以说，就说这个有实，它有实的状态，有有实的时候就叫存在，无实呢就叫不存在。就像这样的话，二者呢就不可能处在同一个位置，就是这样的。就好像就是说光明和黑暗，光明有光明的自相，黑暗有黑暗的自相，所以说它们二者不可能处在同一个位置上面一样的，都有它各自的本体，都有它各自的本体，是不可能处在这个同一个自相上面。因为在有实法瓶子之上，氆氇的无实是假立的，因此以本性而存在的两种法，在其中一者存在的地方，绝不会有另一者的容身之地。

那么在瓶子上面，没有氆氇的无实，这个方面好像我们认为，这个可以安立了。确确实实瓶子上面没有氆氇，但这个是一种假立的一种依靠，一种假立的无实依靠一种有实，完全都是这样的。也就是说有实它是一种本体的，但是这个氆氇的这种，像这样的法的话，就是一种假立的，不可能真的上面有一个它的这个本体。它就是说一个假立的方式吧，瓶子上面无氆氇，这方面是一种假立的方式。但是呢，从本性上面安立，有实，它也是一个本体的，无实它也是有自己的本体。

如果是这样的话，根本不可能处于同时的，不可能处于同时。其中的一者存在的地方，不可能处于同一个位置。前天或昨天我们讲的时候呢，也是打这个两个微尘，两个微尘和这个是不是不恰当，有人认为两个都是色法的体性，我们说不可能互相融入的缘故呢，不可能处在同一个位置。实际意义上道理是一个意思，一个道理。就是说这个是有实的，这个实有的有实，这个是一个实有的无实，两个都有实体，两个都有它的自性，所以说不可能处在同一个位置上面的。这个方面就讲了这个有无二句吧。

然后下面讲第三个科判呢，破承许二者皆非分二：一、遮破本体；二、遮破能立。第一个呢，是遮破本体：“分别非有无，如是名涅槃。若有无成者，非有非无成。”也就是说呢，除了前面的这种三种边之后，前面的有边、无边、亦有亦无边破掉之后呢，也有些人呢，他执著这个第四边，非有非无边。他认为有和无都不存在，他都不存在之后呢，把这个有无都不存在，遮破之后呢，得到一个新的实体，得到一个新的实体，这个新的实体叫什么呢？这个新的实体就叫做非有非无。所以说呢，这个方面我们要首先把他们的观点讲清楚，他们是一种实执的状态，是一种实执的状态，并不像中观宗所讲的一样，没有有，也没有无。

这个方面意义不一样的，也是相同的，就是说名词相同，意义根本不相同。就是中观宗也是破有破无之后，我们说这个是涅槃。但是别人说我们也是破有破无，这个是涅槃，但是他们就是说中观宗破有破无之后，没有一个法重新引出来，没有一个法重新引出来。但是呢，其他这个宗派，这个有实宗呢，他自己破有破无之后呢，引出了一个新的东西，这个就叫做非有非无，这个叫非有非无。而这个非有非无是绝对有的，绝对有它的自性，有它的自性，这个就叫做非有非无的状态，这个就叫做第四边，就是第四种戏论了。

所以说这个就是根本的差别之处。分别非有，非无呢，就是非有非无。你在非有非无上面分别，如果说这是涅槃的话，根本不成立的。然后这个上面还有一个要认识的，还有一个认识的就是非有非无这个状态要认识。在第三转法轮当中也讲非有非无是真实义，这个是讲得很清楚。在这个《庄严经论》当中也讲，《辨中边论》当中也讲，然后呢，还有这个《宝性论》也讲非有非无。非有是非有什么呢？非有呢，非有客尘，非无，就说是非无这样一种真如的本体。也就是说非有它是把客尘否定了，没有客尘。

非无呢，也不是没有，法界的自性不是什么都没有，它就是并不是没有的，它是非无，把这个无否定。那么否定了无之后，安立一个什么？安立一个如来藏本体，安立一个真如的法性，这个不能空，这个是真实义，确确实实怎么观察都没有过失的。这也是一个必须要了解的地方，否则的话也会引出一种这样的疑惑。前面我们讲亦有亦无的时候，那个地方也遣除一个疑惑，这个地方也需要遣除这种疑惑。也就是说在大圆满当中也讲非有非无大圆满，但是呢，这个完全，像这样完全都是安立在这种不可思议的智慧的状态当中，而不是分别心去观察的。

现在我们所谓的这个非有非无这一边呢，完全是分别心的状态，分别心状态的面前，这样反而我们认为非有非无这个法存在，这个成了戏论了。而第三转法轮是在大空性的前提下面，已经寂灭了有无是非四边之后，在佛或者在这样一种佛的面前安立了一种，根本没有客尘，绝对有这样一种，诸法的真如本体，它叫做非有非无。

但是这个方面意义上面是完全不相同的。那么这个方面非有非无呢，要遣除两个歧途，一个歧途前面我们讲到了，就中观宗也是遣除有，遣除无，没有有，没有无，然后安立一个涅槃。那么这个地方也是一个，就是没有有，没有无，安立一个涅槃。这个方面也是一个歧途要遣除。而且按照第三转法轮也有一个歧途要遣除，就是说第三转法轮非有非无就是真实义，那这个地方为什么成了歧途呢？就因为它一个是实执的状态，一个是智慧的状态，这两个完全是不相同的。下面就讲它的理论，若有无成者，非有非无成。

那么就是说，首先我们说，如果有和无可以成立，首先如果有一个有和无可以成立，那么你才可以说破掉有，破掉无之后，安立一个非有非无。但是有和无不成立，前面已经观察到了，前面已经观察有和无都是有实和无实都不成立，那么你说依靠一个有无，破掉有无之后，然后安立一个非有非无呢，也不安立的，从这个方面进行破斥，遮破它的本体，科判叫遮破它的本体，就是说非有非无的本体根本不成。如果将既不是有实法，也不是无实法的第三种成实法，诠释为涅槃，就可以做如下分析。

那么如果将又不是有实，又不是无实，然后破掉有实无实之后的第三种成实，这个是很关键的词，第三种成实法。所以说这个方面就区别了中观宗的差别所在。中观宗否定不是有实，不是无实，根本没有安立第三种成实，没有引出第三种成实。那这个地方它就讲的时候，不是有实，不是无实，然后破掉之后，安立第三种成实，这个方面它就涅槃，这个方面是非常关键的一个用词。所以说在这个学的时候，必须要把这些关键词抓住。这个也做如下分析。倘若所破法，无实以及有实二者成立，则遮破有实无实二者的非有非无法也可以成立。也就是说，倘若就所破法当中的无实，所破的这个有实二者的本体可以成立的话，我们把这个所有的所破破掉之后，我们可以成立一个所谓的非有非无这样一种状态。

但是前面已经反复地论证过，有实法与无实法二者是根本不存在的，反复论证，你就是说在本论当中反复论证，确确实实反复论证的，把有反复论证，就是没有不存在的，然后把无呢，也是反复论证，而且就是引用《宝积经》当中说，如果执著空的话，诸佛所不化，这么严重的话都说出来了。所以像这样的话，前面已经早就给你说得很清楚了，像这样的话，有实无实呢，都是不成立自体的，完全不成立自体。如果有实法和无实法都不存在的话，既然如此，遮破有实法与无实法二者是根本不存在的。

既然如此，遮破其二者的特法，非有非无也不应该成立。所以非有非无的所谓涅槃也就不会存在了。那么就是说，就是因为有和无都不存在的缘故呢，所以说你依靠遮破了有无二者，然后安立了一个特法，就是非有非无的本体呢，也不可能真实成立。你说如果非有非无的本体不成立的话，你说通过非有非无来安立涅槃的状态也根本不可以成立了。即使在分别念面前，遣除所破的总相也不能以本体而存在。

那么即使是我们在分别念，分别念面前把这些所破，把这个所破呢，这个所破的本体呢，就是说把这个我们分别念面前安立一个柱子，我们说这个柱子是什么所破，或者瓶子，瓶子什么所破，或者这个无实，无实什么所破。那么在我们分别念面前安立了所谓的总相呢，全部都是非自体的，没有一个自体存在。那么就是像这样的分别念面前呢，没有自体存在。既然实相是没有任何所破的，那么遮破所破的二破皆俱法也不可能以本体而成立。那么实相状态当中呢，没有任何所破，这个方面必须要了解。

在名言谛当中，分别念面前，有一个所破，但是分别念面前的这个所谓的所破呢，它没有实体。那么既然分别念面前的这个所破都没有实体的话，一旦你进入到实相当中去了，实相当中就不是关于这个所破有没有实体的问题了，就是所破存不存在的问题了。就实相当中根本不存在所破，确确实实没有所破。既然实相当中根本没有所破的话，怎么可以说遮破了这个有无二边这个所破之后，安立一个二破皆俱呢？二破皆俱是非有非无嘛，二破皆俱是非有非无，非有这个一破，非无这是二破。所以像这样的话，就是这个非有非无二者皆具的这样这个状态的法，是根本不可能以本体成立的。

这个方面就是说，最后这一段也是很关键的一个问题，很关键的问题。就是说现在我们认为这个是有实法和无实法，这个所破呢，是在我们分别念面前安立一个总相，分别念面前安立，把有实和无实安立成一个所破。但是即使是在名言谛当中，在分别念面前安立所破的时候，它都没有自性。那么一旦离开了分别念，进入到智慧的状态当中去了，进入到实相状态当中去了，怎么可能还有一个所谓的，就是说非有非无的所破让你去执著，让你去安立一个什么样一种涅槃呢？这根本不可能。所以从两个方面观察之后呢，很清楚了。

好，今天就讲到这个地方吧。