中论广释（2004–2005） 第64课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在继续讲《中论》讲义吧。《中论》讲义现在是在讲这个第18品当中，第18品呢，可以说是讲到了这个破我和破法，就是破我执和破法执。那么这个呢，关系到可以说是一个修行者从凡夫一直到这个圣者这样一种关键的过程吧，关键的这个殊胜的佛理。那么所以说呢，像这样的话，无始以来没有获得这个解脱呢，关键就是没有打破对这个人我和法我的这个执著。所以说呢，现在的话已经相遇到如是这个殊胜的教法的时候呢，那么通过这个必须要通过殊胜的这个教理，或者就通过自己的精进，通过自己的信心呢，如是地开始修学，那么力争呢，在今生当中获得一个殊胜的证见，然后通过修持之后呢，那么你可以获得一个殊胜的解脱果位。

那么现在呢，可以说是讲到了前面这个科判当中呢，讲到了这个破我和我所的观点呢。那么现在呢，今天开始讲第2个科判呢，以穷尽执著而获解脱之理。穷尽执著而获得解脱之理呢，也就是说必须要打破一切执著，一切执著打破之后呢，那么才可以获得解脱。所以说这边讲到了要穷尽这个执著，穷尽执著的话，一切执著必须要彻底打破。“得无我智者，彼等不可得。无我我所执，见者亦不见。”那么这个颂词当中呢，就讲到了这个得无我智者，彼等不可得呢。

像这样的话，有些人认为，就是这个现见无有我和我所的这样一种瑜伽士或这样的修行者，那么是应该存在缘故呢，这个我还是应该有的。那么实际上呢，我们说观察的时候呢，这样一种观点根本没办法安立的。得无我智者，彼等不可得呢。那么一个修行者，他已经得到了无我智了，已经得到无我智的时候呢，那么彼等不可得。不可得什么呢？实际上这样的一种这个修行者本身，这个我呢，也没办法这个安立的。

就是因为他这个修行者现证无我的时候呢，他并不是现证一个外在的东西不存在，像这样的话，一个我和我所呢，是在外面，然后呢，离开这样的一个我和我所之外呢，有一个修行者，那么这个修行者呢，是具足这个自相的，这个修行者是有我的，然后呢，这样具有我相的这个修行者观察外境的我和我所不存在之后呢，这个时候就获得解脱，是不是这样呢？根本不是这样的，就是没有这样一种这个成立的方式。所谓的就是说这个证悟了我和我所呢，就是一个修行者本身观照自己的本性的时候呢，在自己的五蕴的总体和支分上面观察的时候，根本没有我和我所的缘故呢，我们说他，我们就可以成立他呢，已现见了无我了。但是按照对方的观点看的时候呢，一方面呢，这个瑜伽士已现见了这个我和我所之不存在，一方面呢，就成立能够见我和我所不存在的这个像这样的现见者。

那么这样子来讲，本身就是一个矛盾的事情。本身是一个矛盾的事情的时候呢，这个方面我们前面反复讲过了，那么尤其是本品当中呢，主要是为了安立这个什么？主要是为了这个安立我见，主要是为了这个修行者能够趣入真如的修持。所以说呢，这个地方所提出的这个辩论，这一回合的辩论呢，也不是在破斥其他的观点，就在破除自己的观点。破除自己的观点，也就是说呢，如果说我们现在要获得解脱的话，那么想要获得解脱，或者有一个获解脱者，这个全部都是在名言当中这样安立的，不观察的情况下呢，就是说有一个修行者，观察我和我所不存在之后呢，他获得的解脱，完全都是一个名言当中安立的假立法而已。

实际上真的观察的时候呢，像这样的话，就修行者观察我和我所不存在，现证的时候呢，那么也可以了解呢，这个现证者本身呢，就是自己所证悟的我和我所不存在这个自相。所以说我们可以说是，密勒日巴也反复讲过吧，像这样的话，他就说解脱为迷尽的，这个解脱呢，只是个迷乱的执著消尽而已，没有一个什么所谓的像首先我们被束缚，然后呢，绳子解开之后呢，我们就获得了解脱了，没有这样一个实有的人我获得了解脱。实际上就是像这样解脱的话，就是打破我和我所执。

打破我和我所执之后呢，那么就是这个迷乱消尽的时候，这种状态就叫做这个解脱。所以说像这样解脱，单单是一个名言中的安立的，如果深一点地观察的时候，没有一个能解脱者，没有一个所解脱的，像这样一种烦恼、业这个束缚等等，这方面完全都是不存在的。所以说呢，在像这样颂词破的时候呢，就完全是从这个角度呢，进行了彻底的打破，所以说必须要穷尽一切执著的。得无我智者，彼等不可得呢，就完全得不到像这样一种这个证悟所谓我和我所空的这样一种这个实有我。

无我我所执，见者亦不见。没有我和我所执的这个见者，所谓的这个已经消尽了我和我所，就是没有我和我所执的像这样一种见者呢，也不见。也不见的话，就是我们观察他自己的本性的时候呢，像这样见者的本性呢，是已经不可得的，或者根本就是见不到的。为什么这样讲？因为它本身就没有，本身就没有，并不是说它首先存在，我们现在的话说获得解脱之后呢，必须要安立你不能看到，不能见到，不是这样的。就是本身来讲的话，那么就没有这样一种执著。

现在获得解脱，证悟我和我所的空的时候呢，这个只不过是把一切本性还原而已，也就是自己回归了以前的这个本性而已。除了这个之外呢，没有一个其他的这个解脱。如果对方提出，因为现见我执与我所执不存在的瑜伽士存在，所以我还是可以成立的，所以我还是可以成立的，这个是什么意思呢？像这样瑜伽士这个我，瑜伽士这个我还是有的。比如说呢，一般的人就是认为呢，就我要获得解脱，或者就是最后说我获得了解脱了，有这样一种观点，但实际上这种观点是完全不对的。如果你按照这样的观点修持下去，没有办法获得解脱，确实没办法获得解脱。为什么这样讲？因为你没有穷尽执著，没有穷尽执著的话，那么怎么可能获得解脱呢？完全不可能的。

所以说像这样的话，就认为这个瑜伽士，这个我，他现见了我执、我所执不存在。这个方面看的时候，好像就是说一个感觉，就是他提的法，我和我所执是一个外在的东西。现在的话就是这个瑜伽士证悟了外在的一个东西没有了，像虚空一样的。然后证悟者自己是存在的。比如说我们站在这个地方看虚空，有的人就认为，像我们所看的虚空是什么都没有的，但是这个看者，我就站在这里，我在看那个虚空，好像就有一种这种感觉。如果像这样的感觉的话，我们说就完全没了解到佛陀所宣讲无我解脱道的这个真理，没有这样了解到。

所以说我们说的现见，我执、我所执不存在，这个瑜伽士本身他就是见到了没有我和我所的缘故，才获得这个证悟的。所以说实际上从这个角度来讲的话，我根本是没办法成立的。现见我执与我所执不存在的瑜伽士，也不能存在于我与五蕴二者之外。这个地方就讲得很清楚，在讲义当中，像这样的话，现见我执、我所执不存在，瑜伽士本身他不可能是在这个我和五蕴之外的。我和五蕴之外没有一个所谓的瑜伽士，所以说，证悟我和我所，或者就是说消尽我执和我所执的时候，像这样也就是说，一方面说的时候，我们说我是依靠五蕴而产生的，可以说我缘五蕴，我缘五蕴的时候，缘五蕴而产生一个像这样的我执。

或者我们说清楚一点、说正确一点，第六识，第六意识缘这个五蕴，产生一个错误的认识，就是产生一个错误的认识，就认为有个我，就好像我们第六意识缘这个黄昏时候的绳子而产生的蛇觉一样。实际上单单就是我们的第六分别意识一个错误的认识，一个错误的神奇感觉。所以说实际上就是所谓的这个我，就是第六意识缘这个五蕴，以为五蕴是我，只是一个这样的错觉。所以说，如果是真正地现见了我执、我所执不存在的话，那么肯定已经灭尽了这个我本身的这样执著，不用，没办法离开我和五蕴之外单独安立一个瑜伽士的，所以也不能以我的自性而存在。

谁能现见我执与我所执不存在呢？包括瑜伽士都不能见到自我。像这样瑜伽士见不到自我的话，既然这个瑜伽士见不到自我，没有我，而又安立他获得解脱呢？前面讲过这个是不矛盾的，不矛盾。可以说真正获得这个解脱的这种状态来讲的时候，瑜伽士就是没有见到我，就是没有见到我的时候，那么可以说打破我的时候，这个时候就获得解脱了。而从另外一个角度讲，这个瑜伽士他见到了无我，实际上一个是在胜义的本性，本身的状态是这样的；一个方面是在名言谛当中，安立名言的时候说，某某人或者我自己已经现证空性的，有这样一种说法。

所以说呢，这二者来讲是没有任何矛盾的。因此说，有时候我们在分析这个问题的时候呢，如果把胜义和世俗这两个问题分清楚之后呢，那么这些问题呢，不是一个非常困难的问题了。因此那些言及现见我执与我所执不存在的瑜伽士，以自性而存在。那么就现见我执、我所执不存在，这个方面已经现见了这个我执、我所执不存在了。那么这个瑜伽士呢，就是见者瑜伽士以自性而存在，就是说能见的瑜伽士本身是有的，像这样的一种这个尔等之辈呢，像这样一种人吧，既不能彻见真如法性，也无力抛去萨迦耶见。

那么如果就是说我没有这样执著，我们认为呢，最后通过这个自己现证的无有我和我所，如果是这样的话，就是在这个本讲义当中所讲尔等之辈了，像这样的话，于此之辈吧。所以说像这样实际上呢，就是在告诉我们，如果要获得一个真实的解脱呢，必须要从自己的本身，从自己的第六分别意识上面呢，刚开始的时候就认为无我，像这样的话，就开始呢，修持这个无我的这个见解，必须要首先这样串习，串习时间长之后呢，通过无我的这种执著打破了我的执著之后呢，再回过头来，必须要把无我的执著呢，也要抛尽。

这个方面才符合于像这样一种大乘的这个修行。当然像这样的小乘的修行，他破除我，破除这个我见的时候呢，他不需要把这个无我的空性，无我的见解呢，像这样也打破，那不需要的，他依靠无我的这个见解就可以如实对治这个我执，可以现证无我。但是呢，像这样大乘要登初地的话，那么他并不是就证悟一个阿罗汉的果位，所以说像这样的话，必须要把我、我见，还有这个无我的见，二者呢，统统抛弃之后呢，才能够如实获得这个解脱的。

所以说像这样的话，如果认为有一个能见的瑜伽士存在的话，就没办法彻见本性的，然后呢，也无力抛去萨迦耶见呢，这个方面就不说大乘了，就是从这一句，既不能彻见真如法性，从这一句来讲的话，如果认为有一个能证的瑜伽士，这个我是存在的话，那么这个方面永远没办法彻见这个真如的法性，因为这个能见的我本身也是没有的，如果你认为它有的话，这个也是一个戏论，这个没办法抛去这个萨迦耶见，就是我和我所见。一切烦恼的根源就是萨迦耶见，如果没有萨迦耶见，断尽了取、爱，也就不会再有业的积累，所以也不可能再投生了。

这个在讲下一个颂词的总结吧，上次也讲到这个，在讲下一颂词的讲义总结。所以像这样一切烦恼的根源呢，这方面就是萨迦耶见，就是我见和这个我所见。如果已经彻底灭掉了我见和我所见的时候呢，这个时候呢，就不会再有这个取受了，不会再有取受。主要在下面颂词讲的时候，主要是颂词当中所要讲是取，然后如果没有这样的四种取的话，那么就不会有这个业的积累，如果没有业的积累的话，那么不可能通过业而投生，像这样，所以说像这样的话，就是从这个两方面就了解了。所以说我们可以从这样一段讲义当中了解呢，我们投生的话，主要就通过有这个烦恼，也就是说这个萨迦耶见，有了烦恼了，还有业，就烦恼和业，平时我们讲的业惑，业惑这二者如果具足的话，肯定就要投生的，必定就要投生。

那么阿罗汉来讲的话，他的萨迦耶见，他这个惑已经没有了，他的这个烦恼已经断尽了。烦恼断尽之后呢，他有可能还要受以前的业果，这个业呢，也许还要受，但是没有烦恼的这个，没有烦恼的润发呢，没有烦恼的润发的话，他就是这个业受了之后呢，不可能再一次，就是说他这个获得涅槃之后呢，再一次感受这个果，不可能有的。所以说罗汉他断尽了烦恼，虽然还要受一些业报的话，但是我们可以了解呢，他的业报绝对就是再最后一次受了，在入无余涅槃之后呢，再不可能有这样受业的机会。

那么凡夫来讲的话，又有烦恼，又有业，通过烦恼去润发这个业的话，那么这个业呢就不断会增长，不断会增长。所以说像这样的话，就不断通过烦恼和业呢，就不断会投生的。因此说像这样我们就了解到了这个投生的根本因呢，就是这个烦恼，或者就是说萨迦耶见和这个业。那么如果要断尽这样的一个投生呢，那必须要断尽这个投生的烦恼和业这二者。像这样的话，就是断尽之后呢，我们可以不会再投生。

这个地方讲得特别清楚了，所以说为什么讲是趣入真如的次第呢？趣入真如的方法呢，实际上就在这样的颂词和讲解当中呢，对平时我们所要修持的时候，这些核心，这些重点，实际上都讲得非常清楚了，非常清楚。因此说呢，像这样的话，我们在学这个经论的时候呢，就是要善于发现当中的精要，善于发现当中的精华。然后呢，如果能够把它的精要、精华发现出来之后呢，然后把它提取出来的时候呢，像这样的话，平时我们在修持的时候呢，就有一个核心的见解可以修持了。

下面又讲这样，为什么呢？下面讲了根据，因为业和烦恼的源泉就是这些分别念，烦恼就是由可爱、可嗔以及颠倒非理作意的分别念而产生的，所以其本体不存在。那么像这样的话讲的是为什么，就是说这个没有了烦恼，没有了业之后呢，就不会再投生呢？因为像这样这个业和烦恼的这个源泉呢，从这样的话安立的时候呢，主要就通过这个分别念而来的，通过分别念而来的。那么烦恼，这个分别念呢，就是说这个什么呢？

这个首先讲的时候，烦恼就是通过这个可爱的，认为像这样一种外在的物品，或者是有情也好，或认为像这样这个外器世界也好，或者认为自己的身体也好，自己的像这样种种的功德也好，认为这些可爱呢，就缘这样的爱境，缘这样的对境呢，产生一个贪心。然后呢，如果看到这样不悦意的对境的时候呢，就产生一个可嗔的嗔恨心。然后呢，还有颠倒、非理作意的分别念而产生，就通过这样的分别念而产生的。那么烦恼就是通过这样的可爱、可嗔等等这样的一切分别念而产生。像这样的话就是这个，所以其本体不存在。从这个方面安立的缘故呢，我们可以说烦恼和业，它的本体不存在，这原因呢，就通过分别念而来的，因为分别念做缘做因呢，像这样的话就产生了缘故呢，所以从这个角度来讲，它的本体是没有的。

非理作意的分别念来自于无始以来对能知与所知、能诠与所诠、瓶子与氆氇、男人与女人、可得与不可得等等诸法的耽著戏论之串习。那么既然这样，这个业和烦恼来自于分别念，那么分别念来自于什么？分别念就来自于像这样的戏论。那么这个戏论是什么呢？这个方面就是讲义当中讲到的这些戏论，这些戏论法，能知和所知，像这样认为能知的心、所知的这个对境，然后能诠的语言、所诠的意义，然后呢就是这个瓶子和氆氇等等像这样外在的法，男人和女人像这样的一种有情界的法，可得的东西和不可得的东西，或者就是可得的东西呢，像这样的话，可以说我们在这个五根识，五根识能够取得，或者对有些时候，第六意识也可以取这个可得的。

而不可得呢，是通过自己的妄想，这些种种这个分别，虽然自己在脑海当中想这样一种法，但实际上不可得。比如说石女儿，石女儿实际上像这样，你怎么去想呢？怎么去缘它呢？像这样都是不可得的，完全都是在名言谛当中不存在的一个法。所以像这样的一种可得、不可得，男人、女人等等，这些一切法的话，完全都是一种戏论，都是一种戏论。那么无始以来就耽著于能知所知，乃至于像这样可得、不可得等等诸法呢，像这样产生种种戏论的时候，反复串习的时候，就产生分别念，分别念有的时候就开始产生这个业惑。所以说像这样的话，根源就来自于这个戏论了。针对实执的戏论，可以用彻见此等外境为空性的智慧进行破除。

那么既然一切投生的根本，最根本的因呢，我们可以说，就是一种戏论。前面我们讲投生的因呢，它是一种业惑，但实际上这个业惑呢，它是最近取的因，最近取的这个因呢，就是业惑了。那实际上要推及它的根源呢，推及到根源，推及到可以说是最早的开端的发源地呢，可以说就是种种戏论。所以说呢，如果要灭掉这样一种投生的话，那最终要灭掉投生、成为圣者的话，刚开始的是要从最根本的方式，那么要灭掉它的这种业惑烦恼。业惑烦恼灭尽的因是什么呢？就是不能够对外境产生分别念。

灭尽分别念的因是什么呢？灭尽分别念的因呢，必定是要了解所耽著的一切戏论法本身是空性的。如果了解了像这样所耽著的一切法，前面说讲瓶子、氆氇、男人、女人、能诠、所诠等等这一切万法，如果了解本身是空性的话，如果这样本身是空性的话，就不会缘它产生，不会缘这个戏论法，因为这个戏论本身没有了。戏论本身没有之后呢，就不会缘这个方面来产生分别心。如果分别心没有了，就不会通过分别心分别像这样可爱、可嗔的法。那么如果没有可爱、可嗔这种分别呢，就不会产生种种的业惑烦恼。

所以像这样的话，就是这个，实际上我们要获得解脱的，最终的时候，可以说是推究到这个最终的话，必须要把这个种种耽著，像这样认为外境存在，外境实有的，像这样种种戏论彻底打破之后，逐渐才可以获得解脱的。下面就开始用个比喻说明这个问题。打一个比方就可以说明这一点，因为石女的女儿不存在，就不会产生此人是女人念头的戏论。首先的话就是什么？像这样的话就是这个，像这样首先讲的时候呢，石女的女儿我们知道是不存在的，因为石女她根本没有生育的能力，石女没有生育的能力的话，石女的女儿呢，也从来不会产生的。

所以说呢，石女的女儿不会产生，缘故呢，我们就不会产生呢，此人是女人，就像这样石女的女儿是女人这样的念头，像这样的戏论就不会有了。既然没有这种念头呢，就更不会萌生她是清净可人的等等这类悦意的自性可得的非理作意。像这样的话就是所谓的这个，这个女人或这个石女，她是非常清净的，就一般的人，一般世间上的人呢，追求这个女人的时候，他认为这个女生本身清净。本身清净的缘故，他去追求。

如果他已经了解了这样女人本身不清净，比如说现见这个大便的时候，现见这样的不清净的、不净物的时候呢，现在大家都知道这个不净物是不清净的东西，任何人不会去追求的。所以像这样的话去追求了，就认为它是清净的，或者是可人的，可人的意思呢，就是说，令人满意的，可以是个令人满意的。像这样的一种这个悦意的、自性可以得到这种非理作意，完全没有了，不会产生这样的非理作意。实际上呢，像这样的话，认为这个女生清净可人等等，像这样的话呢，就是非理作意。

那么如果认为这个女生不清净，不是可贪的等等，这个方面叫做如理作意，这方面叫如理作意。所以说在名言谛当中呢，有这个如理作意和非理作意。当然了，如果就是按照胜义谛的观点来讲的时候呢，你认为这个女生是这个不清净的，或者应该厌离的，在胜义谛当中呢，这个也是成了一种非理作意了。当然这个方面是一种互相观待了。下下的法，下下的法呢，它可以说分这个如理作意和这个非理作意。

然后像这样的一种，下下的法如理作意，一到了胜义谛当中的时候呢，有这样的分别，有这样的执著的时候，又成了一种非理作意了。所以说像这样呢，在胜义谛当中呢，应该是要了解是空性的，但是在空性的状态当中呢，你认为有一个无实有的空性可得，这个方面又成了非理作意。确实因为在真正的胜义谛当中呢，没有一个所谓的空性让你去执取的。所以说如果你执取一个空性可得的话，这个在最究竟的胜义谛当中呢，就成了非理作意。如果没有这些非理作意，就不可能对石女的女儿产生贪执，像这样的话，贪执就没有了。

如果没有贪执之念，也就不会有准备与之接触等行为了。如果我们对她根本没有贪执之念呢，你肯定就不会准备和她接触，像这样的一种行为就没了。没有这样的行为的话，就不会有这样一种通过贪心所引发的行为。如果没有这样的一种贪心行为所引发的业的话，那么就不会通过这样业去投生了，肯定就不会有了。这方面就是使用这个比喻呢，大家都比较容易理解的，就是这个石女的女儿。石女的女儿这个比喻呢，大家都知道，刚开始它就没有的。

所以说呢，刚开始它没有的话，那么就是说像这样的戏论没有的话，那么就说分别念不会有，分别念不会有的话，像这样的话，这个像这样一种种种贪心等烦恼也不会有。没有这样的烦恼，不会有业，没有这样的业的话，就不会有投生了。像这样的话，就是从这个石女的女儿了解的。实际上这个石女的女儿和我们现实当中的一切万法呢，我们说是完全相同的，确实是完全相同的。当然就是在名言谛当中安立的时候呢，这个石女的女儿在名言谛当中都不存在，但是像这样瓶等的万法呢，就在名言谛当中是存在的。但是呢，如果按照胜义谛的观点，按照中观这个胜义理论进行观察的时候，对一切万法进行观察的时候呢，一切万法的显现，不管是有情界还是器世界，不管是色法还是心法，实际上呢都犹如石女的女儿一样，根本没有，全部都不存在。

所以说像这样的，我们现在认为的存在呢，完全是一种非理作意的，完全是一种颠倒执。为什么是颠倒执呢？如果不是颠倒执的话，如果是正确的话，那么应该是真实义的，真实义的话应该成了佛菩萨的现证之处，根本慧定的时候应该确实见到像这样的真实法存在。但是像这样呢，我们说佛菩萨的真正的智慧当中根本不见像这样一切有情界和器世界这样的不清净的法显现。或者就是说如果它真实的话，就应该能够忍受胜义理论的观察。

但是呢，通过胜义理论去观察，不管是观察所谓的人我也好，还是观察所谓的法我也好，观察色法，观察心法，一观察的时候完全成了无生空性。所以说从这个角度来讲的时候呢，我们面前所显现的一切万法，就好像我们的脑袋当中有一个石女的女儿这样的一个总相一样。从这两个角度来讲是完全相同的，就是说这两者有显现，从这个角度来讲，石女的女儿呢是我们第六意识面前的一种显现，然后像这样的有情界、器世界呢，是我们的根识面前的显现，只不过两者不同而已。

实际上通过观察，在胜义谛当中呢，二者平等不生的，完全都是平等不生的。所以说在《入中论》当中也讲到，犹如石女的女儿不生的缘故，所以说一切万法也是同样不生的。所以从这个角度来讲呢，用石女的女儿比喻就非常恰当，非常非常恰当的。所以像这样呢，我们通过这个石女的女儿的比喻可以了解这个心性的次第，这个心性的次第了解了。所以说我们通过观察一切万法，可以运用这个中观的胜义理论，观察我们所贪执的对境的时候呢，不管是人，不管是法，不管是自己，不管是他人，像这样去观察的时候呢，完全都成了无生空性，打破了戏论。打破了戏论的时候，这个时候就和石女的女儿这个比喻对应上了，就不会产生此人是女人什么念头。

因为像这样的戏论，已经通过自己的胜义理论一观察之后，这个时候的一切万法就和石女儿完全相同的。然后如果没有这此人是女人等等吧，像这样此人是女人等等一切念头的话，那么就不会产生她是清净的、可人的，或者她是一个非常不清净、非常厌恶的，像这样这类悦意、不悦意的这种分别，非理作意没有。如果没有这样的非理作意的话，那么就不会对一切万法产生贪心或者嗔心。如果没有这样贪心和嗔心呢，就不会准备与她接触，或者准备与她像这样一个对立的、像这样一种行为。如果没有这样的行为，就不会有贪心和嗔心的业。如果没有贪心和嗔心的业呢，那么就不会投生了。

那么通过这样一种次第来看的时候，实际上这个石女儿的比喻，这个地方用得特别恰当，非常恰当，就能够帮助我们了解一切万法，实际上都是犹如石女儿一样，本身不生的。本身不生呢，不能够通过我们单单在嘴巴上讲一讲就可以知道，完全这样讲。通过理论一观察的时候，就是通过胜义理论一观察，不管是大缘起因也好，金刚屑因也好，离一多因，哪个因观察的时候，一切万法不生，犹如石女儿，完全都是可以安立的。既然对一切万法打破了执著，认为完全不存在的话，那么后面这一系列的，像这样引发投生的这种过程呢，就会逐渐熄灭。熄灭之后呢，我们可以说最后就会解脱。

像这样的一个系统，像这样前头我们所分析的这样的一个过程呢，在现在来讲，还是处在这个理论阶段，还是处在理论阶段。但是处在理论阶段呢，这个理论呢，必定是指导我们修行的这样一种，可以说是殊胜的这样一种理论。殊胜的理论的话，那么我们说理论和实践是没办法脱离的。如果就是说理论是理论，实践是实践，就是说我们最后通过这个实践，证悟这个境界呢，和前面的理论根本没有关系的话，我们现在学理论没有用，我们学理论，学这个见解的话，是完全没有用处了。

所以像这样，我们说最后要实修现证的话，就是通过我们现在通过理论所抉择这样的一个过程，见修行果这样的过程呢，肯定是一步一步都是符合的。不符合的话，佛菩萨不会宣讲广大的理论让我们去抉择。但从另外一个角度来讲呢，如果理论就是实践的话，我们在通过理论抉择，达到见解之后呢，就应该现证，但是这个也是不行的。那么像这样的话，我们可以说这二者之间呢，不可以说是完全没有关系，也不可能说完全就是一模一样的，不能这样讲。所以说既然不是这样一种关系的时候，那么怎么样对待呢？

也就是说通过这样理论得到的见解，见解有了之后呢，要去缘这个见解去串习修行，要去实修。像这样的话，有这样的一种闻思修的阶段，也配合起来的时候呢，我们可以说首先通过理论了解见，然后通过见去修行，最后就可以逐渐熄灭自己内心当中的种种烦恼，种种像这样的习气，最后就绝对可以获得解脱的。

这个方面是一个无误的正道，诸佛菩萨开示无误正道，以前的诸佛呢，是通过这样一种修持成就的，现在的诸佛呢，也是通过像这样的修法成就的，那么以后的诸佛绝对也是通过这样一种次第成就的。所以说我们不管是哪个方面呢，如果现在我们在座的已经成就了，我们可以敢保证就是通过这样的理论。如果以后要成就的话，肯定也是通过这样的。确实呢，现在不管是我们已经成就，没有成就，或者正准备成就，不管怎么样，离开这样一种殊胜的正道呢，就没办法，在其他地方找到一个解脱之道的。

所以像这样一种次第呢，一定要搞清楚，在相续当中也牢牢地树立这个观点。树立之后呢，我们就可以有非常大的兴趣，引发很大的兴趣呢，就一定要打破戏论。打破戏论的直接因是什么？就是空性，除了空性之外没有其他法，确实没有其他法。那么这个空性的抉择方式是什么呢？空性的抉择方式我们以前讲过很多次，五大因和四种不共因。像这样的话，它的轮破的理论，就是通过这样一种五大因或者四大因，一观察诸法的时候就得到空性的，一观察诸法的时候呢，就了解一切戏论法本就不存在。所以说呢，我们如果真的要抉择空性的话，中观宗当中所开示的这样一个所有的法，一个字实际上都不应该舍弃，完全都要重视，然后最后就可以得一个殊胜见闻。

下面将以解释颂词的方式来归纳上述道理。那么前面已经讲到了，总说了，那么下面就通过颂词的方式呢，来归纳上述的道理。“内外我我所，尽灭无有故，诸取即为灭，取灭则生灭。”取灭则生灭，像这样的改的字呢，早上上师说了很多次吧，像这样受呢改成取字，然后呢就是两个受，第三句的受和第四句的受呢都改成取，能取所取之取。然后呢就是这个“则身灭”的身体的身呢，改成这个生死的生，就是生死的生。像这样的话三个字需要改，对吧？

像这样的话，内外我我所，内外我我所呢，就是如果按照这样内外法来分我和我所的时候呢，那么就是这个五蕴，整体的五蕴方面呢，也可以说是在这个内在的我方面的，因为像这样的我，一定是缘这个五蕴而产生一个我执的，没有缘一个外在的这个瓶子等，产生到这个是我的念头，没有这样的。那么我所呢，是在外面的法，比如说我的房子，我的瓶子等等呢，像这样的话就是缘一切这个外在的法呢，产生这个我所。如果把这个内外的这个我和我所灭尽之后呢，尽灭了，无有故呢，像这样的话，这个诸取即为灭。

如果已经没有了这个我执和我所执，我执我所萨迦耶见没有之后呢，那么不会通过我和我所执引发呢，那么去产生这个诸取，有四种取。那么如果没有四种取的话，那么像这样的话就是生灭了，没有这样四种取的话，那么肯定它的生呢就会灭。所以像这样的话，就是通过烦恼和这个业这二者来讲的话，那么就是肯定会灭掉之后呢，绝对会获得这个殊胜解脱。

同样，如果能将对于内执受的五蕴以及外摄受的诸法，内执受的五蕴呢，就是个我，缘这个五蕴，我缘五蕴呢，产生一个像这样的一种所谓的我，这个我的感觉。实际上我们前面也讲了很多次，我执的直接所缘境是什么？我执的直接所缘境是我。那么我的直接所缘境是什么呢？我的直接所缘境是五蕴。那么我执不可能直接缘五蕴的。如果我执直接缘五蕴的话，那么这个时候就在《入中论》当中已经讲到了，五蕴就是我，像这样五蕴和我一体的这种观点呢，是绝对不合理的，不合理。

所以说在《入中论》当中破掉了这个，离蕴我也破掉了像这样的这个蕴即我，这个方面都是破掉，不管是我和五蕴是一体呢，或者是他体呢，都有很多过失。那么实际意义上应该怎么承许呢？实际意义上承许的时候呢，所谓的这个我，只是第六意识缘五蕴，缘五蕴而产生一个虚假的一种这个，虚假一种分别念而起，虚假分别念而起。所以说呢，我的所缘境实际上直接的就是这个五蕴的。所以说如果能将，对内执受的五蕴灭掉，然后呢以及外摄受的诸法，那么通过我所摄受的，就我的瓶子、我的房子等等，像这样这个外摄受的诸法呢，依次执为我与我所的萨迦耶见灭尽。

执以为我和我所的这个方面就称之为萨迦耶见。如果能够把这样一种萨迦耶见灭尽的话，就能遮破包括欲取、见取、戒禁取，以及我语取在内的四取。那么这个四种取呢，在前面讲的时候呢，已经讲过了。那么欲取呢，我们可以说呢，一般人讲的时候，按照各大讲义来看的时候呢，欲界的烦恼这个方面称之为这个欲取的。然后呢就是见取呢，那么见取的这个说法呢，有很多种，我们说其中一种说法呢，像所谓的见呢，有五种见，我们在学《俱舍论》的时候就知道这个见有五种见。那么这个所谓的见取呢，我们这个所谓的见取呢，就除了戒禁取见和萨迦耶见之外的，这三种见，也就是说，像这样的话就是这个见取见，邪见，边执见，像这样的话就属于这个见取当中的。

然后呢就是戒禁取呢，就称之为戒禁取见，一些外道的这样一种行为，外道一种见解，认为通过这样一种行为也可以获得解脱，可以获得生天等。那实际上呢，像这样的完全是一种完全不符合正道这样一种方法。所以像这样的话，戒禁取见主要是以通过外道的这个分析而获得的。然后以及我语取呢，所谓的我语取呢，就是这个语呢，就是说的意思，那么就是说呢，就是说有我等等。像这样的话，就是实际上我们所观察的是我，萨迦耶见，萨迦耶见就说有我、我所。

所以说像这样的话，从这个一个方面来分的时候呢，有这样的一种四种差别吧，四种讲法。所以像这样四取在内的一些的话，还有一些讲了所谓的我语取呢，就是讲三界的烦恼的意思。像这样的话，前面是欲界的烦恼，我语取呢是讲三界的烦恼。像这样的话，慈诚罗珠堪布讲义当中呢，前面讲四取的时候和这个地方颂词讲四取的时候呢，观点稍微不同。所以说呢，像这样我们可以说前面也讲过这样一种四取，这个地方也讲四取。

但是像这样的话，各，经部有部，像这样或者就是说这个内道方面安立的方式呢，可能从侧面有不同的，但是呢，我们可以说从一种方法，从一个角度，从这个角度做解释了。如果此等四取能够灭尽，则具备三有之相的身体，指转世的身体也会随之而灭尽。那么像这样的话，如果就说像这样的四种取没有的话，四种取没有了之后呢，那么就是具备三有之相，那么身体的话，就是说这个肯定是包括在三界当中的，三有当中的。

因此说像这样的话，就是具备这样的一种三有之相的身体，我们说无色界呢，没有这样的色身，色身是没有的，但是呢，像这样的话，它的心法还是存在的缘故呢，或者它的习气本身还没有断尽的缘故呢，所以像这样的话，可以说它的聚集之处呢，也叫身体。有时候我们身体呢，不单单，就说以前我们讲过吧，所谓的身呢，不能够完全就是指向这样的一种色法所集聚的。比如说我们说法身的时候呢，所谓我们说法身的时候，佛的法身呢，并不是说有一个可见的身体叫做法身的，实际上就是很多佛的功德法汇集在一处的时候叫做法身。

所以说这个地方也是同样的，三有之相的身体。如果像这样的话，因为它的四取灭尽的缘故，那么就不会再产生三有之相的身体，也就是不会再有生死了。如果没有生呢，不会有死，不会灭的。所以像这样的话，就是从这个方面了解到呢，如果四取灭尽之后呢，就不会有这个三有的生灭，也会超越三有，超越三界获得解脱的。那意思说像这样的次第呢，主要是灭尽我我所，那么就是诸取会灭，诸取灭尽之后呢，就不会有投生，没有投生呢，就不会有死亡了。像这样的话，就获得了圣者的果位。

“业烦恼灭故，名之为解脱。业烦恼非实，入空戏论灭。”业烦恼灭故，名之为解脱呢。像这样所谓的解脱是什么呢？所谓的解脱呢，就是业和烦恼而灭尽了。业和烦恼灭尽的时候，这个时候就称之为这个解脱的，称之为解脱。所以说像这样的话，所谓的解脱呢，单单就是这样，从这个方面安立一个名言，实际上呢，一个实有的人或者一个实有的解脱，这个完全是没办法安立成合理的名言的。所以说呢，真正名之为解脱，就是业烦恼灭故。

“业烦恼非实，入空戏论灭”呢，这个方面就是在对照下面的讲义的时候，对照下面的讲义的时候呢，我们可以说是按照慈诚罗珠堪布的说法吧，按照慈诚罗珠堪布的说法来讲的话，像这样的话，就是说它这个业烦恼非实，业烦恼非实的话，实际上呢，它并不是在讲业烦恼非实，就是说业和烦恼不是实有的，并不是从这个角度来讲。实际意义上它讲什么呢？就是讲前面这个总义当中所讲到的戏论、戏论的，生死的一种次第，生死的这个次第。那么是怎么样一种了解的呢？

像这样的话，就是讲到了业惑从分别，首先这句话就是业惑从分别，然后分别从戏论，戏论应灭尽的，那么就是这个意思。最后两句的话，它的意思是这样的，我们说如果这个记不下来的话，就是在这个什么，堪布的讲义当中，这个重新翻译的颂词是很明显可以知道的。或者说这个颂词当中不明显，我们看下面的讲义，看下面的讲义，一层一层它的意思是非常明显的，非常明显的。所以像这样的话，实际上总义当中也是在讲这个，这个像这样的次第，也就是说业惑呢，是从分别念而来的，分别念是从戏论来的，那么戏论呢，必须通过空性的灭尽，空，戏论必须要通过空性的灭尽。

所以说呢，要灭尽这样的戏论，要通过空性的灭尽呢，就是本论的所诠呢，本论的直接所诠就是讲一切万法空性的。所以说我们千万不要认为这个《中论》就是一种理论呢，不是实修的窍诀，如果这样的话，绝对是一个大歧途。所以说像这样，既然这个地方讲到了很清楚了，讲得很清楚，就是说这个业惑是从分别，分别从戏论，戏论以空灭。那么戏论以空灭呢，戏论必须要通过空性的灭除的，那么要通过空性的灭除，那么空性的道理你不知道的话，没有办法通过空性的产生的定解而灭除戏论。

所以像这样，本论当中都是在教，教你怎么样，通过空，运用空性的理论去打破种种的戏论，不管是对人我的执著也好，对法我的执著也好，等等等等，一切万法的这个戏论的执著呢，都是通过本论的理论彻底进行打破的。我们说颂词当中应该是这样的，既然流转的因业与烦恼已经灭尽，则可称之为解脱。那么称之为解脱就是前两句，业烦恼灭故，名之为解脱。那么流转的因业和烦恼呢，像这样已经灭尽的时候，也就是说业和烦恼作为因，这两个灭尽之后呢，那么可以称之为解脱的。那么因为，就是因为它像这样的话，这个不解脱呢，就是因为它具足因，不解脱的原因是什么呢？现在比如说我们的三界当中获得的身体就是一个果，那么这个果有的时候呢，肯定就是它因的果，因是什么？有业和烦恼。

所以说呢，有业和烦恼的因呢，肯定有它的果的。那么现在对我们自己来讲，现在这个身体呢，一方面是果，但是像这样一种身心呢，又可以作为因，因为相续当中的烦恼业没有断尽的缘故呢，所以说通过今生当中的五蕴，今生当中的五蕴，相续当中所具足的烦恼和业呢，像这样的话，就绝对会引发后世的。那么后世当中如果没有它的对治，没有它的违品的话，那么又会流转后世，所以说像下去的话，就无从无尽，还会有流转，以前流转了这个无始无劫的时间了，就是无始无终的时间了。

那么像这样的话，以后的时间比这个以前还要长，比以前还要长的。因为像这样的话，这个从这方面讲的时候呢，如果这个因具足果绝对会有了，那么是什么时候，它的违品出现了？它的违品出现之后呢，它不会有果了。一个种子的违品出现了，不会有果了。所以像这样的话，比如说我们说把这个种子烧尽了之后呢，把这个种子烧焦了之后呢，像这样种子的违品，种子延续的违品显现了，出现的时候呢，这一粒种子它的后面就不会有。所以说对我们这个来讲的话，那么如果业烦恼具足的话，那么它顺缘，就投生的顺缘就有了。

那么如果我们具足了空性见的时候呢，它的违品就出现了，谁的违品呢？投生的违品，业惑烦恼产生的违品出现了。那么像这样一种违品，它的能力越来越强，越来越加大的时候呢，这可以说阻止它的这个延续的速度，然后最终呢就灭尽它的根本生长的能力。这个方面就是这样的。所以像这样，我们在抉择空性的时候，我们的定解越坚固，我们像这样这个定解越坚固，抉择得越殊胜、越熟悉的话，它的违品的能力就会越大。所以说像这样单单是闻思的一点点的话，可以说只能说是违品这个种子种下去了。有一个违品的种子呢，通过这样的违品的种子呢，没办法对这个已经是比较有强势力的这样一种烦恼现行，没有办法的。

所以像这样怎么样使违品的力量，它的力量越来越强的时候呢，就可以压制住这样烦恼和业，然后压制住之后呢，再去从根本上对治它，消尽的时候呢，彻底获得解脱的。业与烦恼产生于非理作意的分别念。这个方面讲的就是我们说改的时候呢，不是改的时候，像这样这个颂词上没改，但实际上堪布，堪布讲义当中他讲得很清楚，他就是说业惑从分别，业惑从分别就是这一句，业与烦恼就是业惑嘛，烦恼就是惑的意思，所以业和惑，业惑烦恼产生于非理作意的分别念，业惑从分别。

而这些分别念又产生于种种名言相的戏论。那么像这样的话就是分别从戏论。所以像这样分别念呢，是产生于种种名言相的戏论。什么样的戏论呢？前面所讲的男人、女人、瓶子、氆氇，可得不可得，这些全是戏论的。像这样所谓的分别念呢，是缘这样一种戏论法而产生的。对于所论的戏论，只有以彻见无有自性的外境之相不可得，我与我所等为空性的智慧方能灭尽。那么像这样的话，戏论由空灭了，戏论由空伏，或者说戏论由空伏，或者说戏论由空灭。

像这样的话，就是说像戏论，那么既然一切戏论是产生一切流转的根本因，那么怎么样灭尽这样一种戏论呢？这个时候呢，只有彻见无有自性的外境。因为像这样的话，我们就产生戏论，就认为这个外境，或者说对境，或者说所缘境，像这样的话是实有的，有一个自性可得的，这个时候呢，就产生了戏论了。所以说我们要灭尽戏论的话，就只有通过胜义的理论观察，观察一切所缘境吧，把这一切所缘境通过胜义的理论打破，观察之后呢，就认为这个外境根本不存在，完全都是犹如石女一样不存在的话，它的戏论就灭了。戏论一灭了之后呢，不会缘这样一种戏论法，产生一个所谓的分别。没有这样的分别呢，就不可能有贪嗔。所以说像这样的话，就可以从这个方面了解了。

不可得，我与我所等为空性。就我和我所这个方面主要是从人我角度来讲，等字所包括的就是法我等等。像这样的话，一切万法是空性的智慧，可以灭尽。如果没有破除执相的，以诸法的成实，却不能禁止对诸法以及诸法之相的执著分别念。那么这个，就是说，第一段就讲到了颂词的意思，颂词的意思已经讲到了。那么后面这几段的意思，后面这几段的意思呢，实际上是在破除其他一些不符合于空性见的观点。比如说有些宗派在抉择空性的时候，只是破实执，只破实执，不破显现本身。如果是这样的话，那么就不能够抉择真正的万法，就是这个离戏大空性的观点，没有办法这样抉择。所以说下面这几段的内容，一方面就是打破他宗认为仅破实执，然后就安立一个无实的执著，然后就显现法本身保留，这方面不合理。

从另外角度来讲呢，如果要获得这个殊胜的解脱，必须要连显现法的本身全部打破，全部打破的这个前提下面呢，才能够熄灭一切的戏论。一切的戏论实际上要通过打破它，连这个显现法的本身要打破，才能够真正地抉择离戏。否则的话，你单单是抉择一个实执，实有不存在，保留了诸法的显现。那保留诸法的显现的时候，我们说为什么这方面就没有办法抉择这个究竟的空性呢？我们说众生产生这个分别念的时候，是在缘这个法的实执产生吗？还是在缘这个法的本身在产生这个戏论？

我们就是看这个像这样的话是怎么样产生的。实际意义上呢，我们说是众生在产生所谓的分别念的时候，他就是在缘这个显现法本身产生的，就是在缘显现法本身。看到外境的时候呢，就看到这个人，产生这个嗔心，看到这个人产生这个贪心，并不是说我看到这个人的实有，我产生一个贪心，看到这个人的实有，我产生一个嗔心，没有这样的。所以说听声音的时候，听音乐的时候，认为这个音乐好听的时候呢，也是在缘这个音乐的本身而产生一个贪心的，并不是说我在缘这个音乐的实有这一部分在产生贪心，没有这样的这种分别。

所以像这样的话，有一些宗派认为只破实执，不破显现的法，实际意义上呢，还没有从根本上灭掉戏论，没有办法从根本上灭掉戏论。那么我们说通过这样观察，把所谓的实有破除掉之后呢，众生缘这个显现法本身还会显现执著，还会产生执著。如果还会产生执著的话，还会产生分别，分别也产生的时候呢，像这样的种种贪嗔心还会产生。所以说这个方面呢，单单地破实执，不破显现法本身，没有办法真正地离开戏论。

没有办法真正离开戏论的话，那么前面我们说这个次第，为什么这后面这一段是很关键的问题，后面这一段特别关键呢，就是说前面讲到了要入空戏论灭，你要抉择一切万法的空性，这个戏论才灭。但是这个戏论的范围，怎么样界定？这个戏论的范围怎么样界定？有些宗派界定这个戏论的范围的时候，就说实有这一部分就是戏论，然后显现这一部分就不是了。所以说他抉择的时候呢，就不会破显现，只是破所谓的实有这一部分。

但是呢，按照我们的观点来讲，麦彭仁波切等像这样这种观点来讲的时候，众生是缘这个显现本身来产生分别念的，所以说这个显现的本身绝对是一种戏论，不管是它的实有这个成分也好，还是从它显现法的本身来讲，都是一种戏论。所以说破的时候，自宗讲的时候，破的时候呢，绝对要连显现一起破除，不能够保留它的显现，不破除。如果这样的话，就还没有彻底灭尽戏论。所以下面讲这么多，它的主要的关键问题呢，就是说如果要抉择离戏空性，必须要连显现法一起破掉。这个总结讲了之后呢，下面再讲这个论文的时候就比较容易理解了。

如，这个方面讲到的是什么呢？如果没有破除执相的戏论之边，即使不执著于诸法的成实，却不能禁止对诸法及其诸法之相执著分别念。那么就是说呢，如果没有破除掉执相的戏论之边，这个方面讲的时候呢，我们可以理解成这个显现法嘛，像这样子，这个色法等本身的显现相，如果就是说没有破除掉呢，即使是不执著于诸法的成实，就是说这个显现本身保留了，然后呢，就把它上面的所谓的实有破除掉之后呢，像这样，不能够禁止对诸法的和诸法之相的执著分别念，这个方面是没有办法的。

因为一切众生就是缘这样一种显现在生执著，没有缘所谓的实有在生执著。那么像这样格鲁派，比如说章嘉国师吧，章嘉国师他也是这样讲过的。还有就是说《中观精要》当中讲到，《中观精要》当中讲到像这样的话，章嘉国师，四世，第四世班禅，还有第二世这个贡唐仁波切等等，他们在讲的时候呢，都是批评有些学者，就是说格鲁派本派，他们本派当中有些人说只破这个实执，不破显现的观点。

那么章嘉国师他直接就是说，道歌当中就这样讲，像这样如果是忽略了这样活脱脱的一种世界，这样的一些显法，一些显现，却去找一个根本不存在的实有去破斥，像这样的话，根本不应理的意思。所以他意思就是说，不要忽略像这样正在显现的那个万法的显现本身，不要忽略它，认为它不破斥，然后就破除在这个根本不存在的显现法之外的实有，你把它破除掉了，这个完全就是不对的。他以前就是这样讲的，这样呵斥过本派当中一些学者的。

因此虽然在圣者的根本定当中不存在成实的二现，但如果不分别相的智慧仅仅是对成实的三轮不分别，则以这样的不分别智慧，虽然对成实没有分别，但因为没有破除无我以及内外器情世界等等一切万法之相，又怎么能寂灭一切戏论呢？那这个方面讲的时候，圣者根本慧定当中不存在成实的二现，那么这一句的意思来讲的话，中观的自续派、应成派，哪个宗派都是承许，根本慧定当中没有成实的二现。但是在解释所谓的没有成实二现的这样的一种词句，解释这样观点的时候就不一样了。

按照自宗的观点来讲的时候，它的实有部分，连它的显现部分，像这样一种成实的二现，丝毫没有，完全都是空性的，不存在的。那么就其他一些学者在解释的时候，其他一些教派在解释的时候，他说像这样一种圣者根本慧定当中所谓的不存在成实的二现，只是没有实有而已，只是没有实有而已，它的显现法还是存在的，成实法和显现法还是存在的。所以像这样的话，就是从这个解释的时候也这样。所以说，他既然有这样一种同样一句话，虽然在圣者根本慧定当中不存在成实的二现，同样这一句话，那么如果说不分别相，所谓的不分别相的智慧，为什么这样讲呢？

圣者在根本慧定当中的时候，他就处在一种没有分别相的智慧，他就安住在一种无分别相的智慧当中。平时我们讲的无分别智嘛，无分别智或者这个叫不分别相的智慧是一个意思的。如果单单这样不分别智呢，只是对成实的三轮不分别，就是说根本没有执著实有这一部分的话，那么如果是这样的话，那么就说这个什么呢？则以这样的无分别智慧，虽然对成实没有分别，但按照你们这样讲，对成实没有分别，但因为没有破除无我，那么这个无实方面的像这样一种这个执著，以及内外器情世界等等一切万法的显现本身的相，像这样的话，一切这个器情世界一切万法的相，然后对这个无我本身的这个空性的耽执，像这样没有破除掉之后呢，又怎么能寂灭一切戏论呢？

实际上呢，无我的这，无我的这一部分呢，无我的这个执著这一部分是不是这个戏论呢？我们说呢，像这样的话是一个戏论。然后呢，像这样的话，内外器情万法的一切显现是不是戏论呢？这个也是戏论。所以说呢，如果只是破除实有，破除一个实有我，安立一个无我，然后呢，就是说这个破除了内外器情万法一切这个实有法，保留它的显现，像这样实际上就没有寂灭一切戏论嘛。

如果没有寂灭一切戏论的话，按照前面这个次第来讲，龙树菩萨的这个寂灭烦恼、寂灭投生这个次第来讲的时候呢，最后就成了根本没办法获得圣者果位，像这样一种过失是绝对没办法解决的。因为仅仅破除了成实的戏论，却没有破除除此之外的任何戏论的缘故。那么因为究竟，就是因为呢，单单是破除了所谓的这个成实这一部分的这个戏论法，就是实有这一部分的吧，实有这一部分戏论法。

但是呢，就是说这个除了实有这一部分戏论法之外的这个任何戏论，比如说无我这种戏论，然后呢，还有一种内外器情万法显现这部分戏论呢，都没有破除，都没有破除的缘故呢，这方面就没有抉择到任何的这个寂灭一切戏论的观点，就像认为世间万法仅仅像兔角般不存在一样。那么就像这样的话，就是兔角般不存在呢，就是兔角本身就没有呢，兔角二谛当中都不存在的，兔角在二谛当中都不存在。所以说，对方的观点在抉择一切万法的时候呢，他说这个显现不破，单单地破实执。

所以说其实实际上他们又讲了这个实执，所谓的实执呢，不要说在胜义谛当中，就是在名言谛当中呢，所谓的实执都不存在，二谛当中都没有法。所以说这个所谓的所破的实执，这个所破这个角度实执，就像兔角一样，像兔角一样的话，根本都不存在。所以说章嘉国师他就说呢，像这样的话，找一个根本不存在的这个兔角一样的一种这个实执在破除，根本没有什么意义的。所以说像这样认为世间万法仅仅像兔角一样，这样的话就没有破除世间万法本身，那么就是破除掉了像这样的这个万法以外的一个所谓的实有，这个破除掉之后呢，实际上对这个解脱来讲没有什么这个大的帮助的。彼等智者虽然明知无实，却执著于断除成实之相，这也是一种无实的戏论，并不能遮破瓶子等内外器情世间一切万法的戏论。

那么前面我们讲到的时候呢，彼等智者虽然明知无实，明知无实是什么意思呢？就是明知无实的意思，并不是说这个显现本身是无实有的，没有从这个方面讲。那么像这样的话是什么意思呢？就是说明知无实呢，就是说他们就说了这个实执这个法是所破。然后呢，把这个实执这个法相，兔角一样的实执破除掉之后呢，就安立一个无实有，就安立一个无实有。那么就是说彼等智者虽然明知这样无实有的，耽著于，就耽著于断除这个成实之相，就是他们认为呢，通过这样无实有呢，已断掉了成实。

这个，从这个角度来讲，这也是一种无实的戏论。通过这样一种断掉了这个所谓根本不存在的实有，然后安立一个无实的这个，像这样的戏论呢，并不能够遮破，本身存在的显现法。器情与万法一切的戏论显现本身呢，没有遮破的缘故呢，所以说呢，还是没有离开戏论。因此无有分别的智慧是没有任何相的戏论的，它远离一切戏论，而不是仅仅远离了成实的戏论。所以呢，这个无分别的这个智慧呢，那么它的对境来讲，或者它的状态来讲的时候呢，必定是要离开一切这个有实无实的戏论。

有实无实的戏论必须要这个彻底远离，彻底打破。所以说如果要彻底打破的话，必须要这个缘像这样的这个显现法本身进行观察，显现法的本身观察之后呢，就了解这个显现法本身是空性的，然后了解，了解成空性之后呢，这个时候就分了差别了，一个是这个自续派，一个是这个应成派。自续派呢，就认为呢，破了这个有边之后呢，就安住在无边。因为自续派它必定也是缘显现法，由于它自续派本身也是缘这个显现法进行破斥的，只不过呢，就破斥掉之后呢，它暂时安立一个假胜义，暂时安立一个单空。

所以说这个自续派的观点，通过五大因破斥掉这个瓶等显现法之后呢，它就安立到一个所谓的这个无瓶，无生、无住、无灭的，像这样的一个空性的状态当中。但是应成派呢，它在破斥掉有，这个有的，有边之后呢，它这个继续破斥下面的三边。像这样的话，就是从这个角度来讲，缘这种显现法，打破这种显现法本身，它能够就说是最后离开一切戏论的状态，离开一切戏论的状态。那么有些实际上这个按照这个真实的道理去观察的时候，观察的时候呢，像这样这个格鲁派的学者，格鲁派学者认为这个柱子不空，柱子上面的实有空这样观点呢，实际上就还没有达到自续派的这种抉择，还没有达到。

有的时候呢，实际上格鲁派他抉择到最高的时候，就抉择到这个自续派的观点，没有根本，没有抉择到应成派的观点。但实际上我们按照柱子，本身不空，柱子上面的实有空，像这样不破显现法的本身，破了显现法外面的实有法的话，实际上它的理论根本没有触及到显现法本身的。所以从这个角度来讲，还没有，就是说这个自续派的观点高，没有这样的。确实是从中方方面面的这样理论观察抉择的时候，就是这样的，确实是这样，必须要这样安立的。

所以说这一段的话，可以说是从观察这个自续派的观点呢，也可以说，像这一段，就是整个这一段的观点，前面从那个地方，如果没有破除执相的戏论之边。因为但是自续派的观点，它在讲这个胜义谛的时候，胜义理论分二，胜义理论观察的时候分二，里面当中不破显现，胜义当中是没有显现的。它从这个角度来讲，分了二谛加了胜义简别的。这个方面呢，可以说这一段解释的时候呢，也可以从这个方面大的这个总结来讲，也可以安立成自续派，但是呢，安立成破格鲁派像这样柱子不空，柱子上面的实有空，像这样一种观点来讲的话，更加恰当一点，确实恰当。

从两个角度来讲的话，都是可以这样安立的，完全都是可以这样安立的。所以现在如果我们把前面这样的一个总结了解好之后，就是以前我们在讲《入中论》的时候，像这样的观点呢，都是大家都是讲过的，都是讲过。所以像这样我们说必须要破显现法，为什么必须要破显现法呢？就是从方方面面讲的，就是这个显现法本身它就是一种戏论的，然后这个显现法不破的话，你缘这个显现法就会产生种种的分别念。所以像这样的话，我们在抉择圣者入根本慧定，佛陀这样如所有、如所有智智慧面前呢，不破显现法是绝对不可能的事情，必须要破显现法的，不破的话有很多很多过失的。

所以像这样的话，就是远离一切戏论，而不是仅仅远离了成实的戏论。任何人只要有戏论的所知境，虽然不会执著其违品，却因为没有遮破违品本身之外的一些戏论，所以仍然执著于无实，而不能脱离于戏论。那么任何人呢，如果只要是有这个戏论的所知境，不管是哪个方面的这个戏论的所知吧，这个戏论实际上按照自宗的观察来讲的话，范围很广，非常非常广，一切这样的这个执著，一切耽执呢，不管是显现法本身也好，还是像显现法上面的实有也好，像这样一切法都是属于戏论的范畴。

所以说你只要不管是耽著它的这个无实方面呢，还是耽著它的显现不破，像这样单独一个这样的戏论的法的话，虽然不会执著其违品吧，像这样不会执著其违品，就是说像这样显现法，它的违品的话，就是这个实有这个角度，实有这个方面的话，你虽然不会去执著，因为他们主要的所破，主要所破就是，像这样的话，这个成实的观点，成实不空的观点。所以说呢，从这样方面观察之后呢，虽然不会执著它的成实，但是因为没有遮破违品本身之外的，就是说成实以外的像这样的无实，或者显现法本身，像这样的话就是没有遮破的缘故呢，所以说，所以仍然执著于无实，而不能脱离于戏论。

没有丝毫相之戏论的，也就可称之为无缘、无分别智以及离戏。那么没有丝毫相的戏论呢，就完全遮破一切凡夫分别念面前的一切万法，只要你能够想得到的，昨天也讲到，只要你能够想得到的，能够思维到的，全部都是属于这个戏论法的，都是缘这些法，都会产生分别的。所以说像这样的话，就是这样的一切这个万法呢，所以像这样的话都应该这个打破，最后抉择了没有丝毫相的这个戏论。从这个角度来讲的话，就称之为无缘。如果真正打破了一切万法，一切自己的这个所缘境全部打破了之后呢，那么你缘什么呢？

确实没有一个所缘的，所缘没有的话，你的能缘的这个分别心呢就不会有的。比如说我们为什么这样讲呢？就是因为我们平时在执著一个法的时候呢，刚开始就是缘一个对境，缘一个对境开始执著的，缘一个瓶子就，认为它好不好，缘一个人就认为他好不好，这个方面的话，就眼耳鼻舌身呢，像这样这个五根识，它绝对有个对境才产生那个，生了识的。有了这样的识之后呢，然后开始分别。

然后我们说意识呢，意识也是一样的，意识面前也有一个总相的法可以执著，一个执著。所以它也是我们在产生一个这个像这样的这个分别，分别意识在产生的时候，比如说产生我执的时候，实际上这个我执一产生的时候，它也是缘一个对境的，缘一个什么？缘一个我。所以像这样，实际上如果我们把所有的所缘境呢，通通打破，都认为是空性的时候呢，那么自己的像这样的没有一个这个所缘的对境的时候，所缘的对境没有之后呢，那么自己的这个能缘的分别心呢，逐渐就会熄灭，确实是这样的。

如果我们认为通过观察之后还会又产生了分别，或者根本没有作用的话，这个不是理论问题。这个方面就是慈诚罗珠堪布的讲义他就讲过，这个有两个原因，一个原因尤其是你的业障比较重，福报还不够深厚。一个角度就是说你的观察还不彻底，你的观察确实不彻底。也就是说你通过这个甚深理论观察一切万法之后呢，已经了解是空性了，但是还是缘它产生一个分别心，还是缘它，肯定是定解还没有产生，你的这个观察确实是没彻底的。

所以像这样的话，我们可以说，它的理论本身有这样的能力，但是呢就是说你运用的时候，在观察之后呢，像这样的产，还产生这种分别的话，那么从自己的相，自己的方面去找原因，这方面去找它的对治，像这样的话就可以说，找到对治之后，逐渐逐渐去，该祈祷就祈祷，该积累福报就积累福报，该忏罪就忏罪，然后呢，该需要辩论的、讨论这方面去，坚固自己的定解的，就应该去做。所以像这样做完之后呢，确实了自己通过这样的这个甚深智慧一观察，所缘不存在的时候，肯定他自己的执著就没有了。

比如说我们说产生个蛇执，产生一个蛇的执著的时候呢，这个时候呢我们说，在用一个电一照的时候，以前认为这个蛇只是一个绳子而已，只是一盘绳子而已。但对境上面已经了解没有蛇的时候，这个时候相续当中自己能境的蛇的执著马上就消尽了，确实是这样的。所以这个方面只是一个比喻，一个比喻而已。

所以说一切万法，我们不管对有实法、无实法、粗大的、细微的、色法、心法，一切所缘境，如果真的通过甚深理论全部观察成空性的时候，所缘全部成空性的时候呢，自己的这个分别心绝对会寂灭的，这个是没有什么说的，确实会寂灭下来。所以像这样我们可以说重点就要观察，通过甚深理论观察一切所缘。所以说这个方面就得到无分别智、无缘、离戏的这样一种名称。从实相的角度而言，是没有任何承认与可得的，确实没有任何承认。你认为有一个什么东西显现可以承认的，无实的空性可以承认的，全部都是戏论，全部都是要彻底打破的。

所以说从这个角度来讲，没有任何承认，没有任何可得，这个就是这个中观应成派的这个不共的观点，也是龙树菩萨本论当中的究竟义趣，究竟义趣就是这样的，就不能够做其他解释，只能够从这个方面做解释的。这个月称菩萨《入中论》，他就是说这个解释龙树菩萨究竟义趣，确确实实就没有任何承认，没有任何可得的。“那些受宗派之掣肘”，这个方面就是删掉了，没有了，说改的时候好像说，这个好像是从究竟而言，凡是有承认，好像是凡是有承认是不是这样改的，反正大概意思是这样的，从究竟来讲的时候，凡是有承认的而做的这个破斥，然后建立、断除与安立等一切行为，因为没有超离于戏论，所以都是有承认的。

从究竟的角度来讲，从这个法界的空性这个角度的出发的时候呢，只要从有承认的角度出发，然后去做破斥，你认为像这样的实有的观点，就是不应理的，因为有承认嘛，承认什么呢？承认有个显现法，承认有个空性可得的。如果有这两方面承认的话，你去破斥的时候，肯定就是根据你的承认，破斥的时候呢，绝对就是说，破斥和你的承认，就是不符合这个角度去破斥的。那么什么样的话，就说你认为的在这个究竟空性当中应该有一个空可以得到，这个时候呢，你做破斥的时候呢，像这样的话，破斥的时候你破除实有，然后建立一个所谓的这个无实有，肯定有这样破斥这个建立，就从这个角度，绝对就会分别出来。

然后断除与安立，断除实执，安立单空，这样的一切行为都会有，或者断除这样的一种实有，安立显现法不破，这一切万法都是从这个角度进行安立的。因为没有超离于戏论，所以都是有承认的。因此所谓的戏论包括相之戏论，以及成实戏论。相之戏论呢，像这样的话就是前面我们讲过的，像这样的相的范围一方面是非常广的，只要有相，这方面都是要戏论，或者就是说所谓的相呢，我们可以说显现法本身呢，显现法的本身的戏论，然后呢就是成实，然后它的实有这个角度的戏论，这一切呢都是戏论的分支，没有超离于戏论的，你认为你已经断掉了戏论了，实际上根本没有。

像这样对这个显现法本身相的戏论还没有断掉的缘故，属于戏论的分支，属于邪慧分别念之境。从究竟的角度来讲，因为这个邪慧呢有这个广义和狭义的，如果从这个狭义的邪慧来讲的话，那么肯定是外道这一方面，像认为有我宗，或者认为有我宗，或者认为这个无有后世前世没解脱，这全是邪慧。这个方面就从狭义的角度来讲是这样分别的。然后如果从广义的角度来讲，只要是不符合于究竟实相空性的，不符合于这个最究竟这个本性的，全部叫邪慧。

这方面可以说我们在讲世尊的时候，这个批评这个外道的时候，也有这个广义的外道，狭义的外道。实际上如果从广义的外道来讲的时候，自续、自续派都称之为外道了，像这样的话也没办法安立成内道的观点。所以像这样我们可以知道狭义和广义，了解这个之后呢，我们学习这样论典的时候就很方便了。无实与无相有着天壤之别，了知这一点极为关键。所谓的无实有，那么从这个角度来讲，单单破除这样的一种这个实有方面，就从他们，从他们就对方的观点出发安立的时候，所谓的无实有的，单单的破除实执。然后无相呢，一切相，像这样不管是显现实有，全部破斥呢，这两者有很大的差别。

所以说这一点极为关键的缘故呢，所以说像这样本讲义的作者，就提醒我们呢，应该像这样的话，不应该落到无实当中，应该息灭一切相，应该息灭一切执著，包括显现本身，都应该彻底打破，不能够保留这样的显现本身，认为它不能够破除，或者认为佛陀面前还有什么显现，这完全都是不应理的。如果承认佛面前还有显现，就是对佛的智慧做诽谤的。

所以像这样的话，就是完全这个不应理，不能安立佛面前还有显现，既然佛面前没有这样不清净的显现，我们说这不清净的显现，像这样不清净的显现，如果就是说这个，没有的话，我们在抉择见解的时候，就应该随顺佛陀的见解做抉择，或者菩萨入慧，根本慧的见解去做抉择，根本没有个所谓显现法的存在的。缘于法的因，即为该法以及该法之相。此相如果能成立为空性，则所谓清净与肮脏的分别妄念，也就成立为不耽执于该法以及该法本体的空性的。

就是说这个什么缘于该法的因呢，即为这个该法以及该法的相，像这样缘于法的因，就是说我们刚开始的时候呢，产生这个法存在的这种分别念的因，这个本体存在的因呢，就是认为这个戏论本身存在的。所以这个时候呢，刚开始必须要通过这个空性的方式去打破它，空性的方式去打破它的。所以像这样的话，就是从这个因方面的话，就是这个无相方面。从它的因方面的话，就是这个无相方面。然后呢，这个本体方面呢，就是空性的，然后就说也就成立了不耽执该法以及该法本体的空性，它的体呢就是空性。

然后此空性一旦成立，则无有对该法的取舍之愿。像这样对这个法，缘这个法，然后就去取去舍，像这样的一种愿望就不会有，这个是果无愿，或者说或者叫果无缘，或者果无愿。像这样的话，就是从三解脱门方面呢，从它的因，它的本体，从它的这个果，从三个角度来讲的时候呢，那么就是它的因呢，是这个可以说是这个无相的，它的这个本体呢是空性的，它的果呢是无愿的。这一点，这个至关重要。像这样了解这样的一种点的话，是非常这个重要的，这个像这样的话就了解吧。下面还要讲一点点，然后下面再讲一个颂词。第三个问题呢，破斥与这个教相违。

破斥与教相违的话，像这样的话，诸佛或说我，或说……这个颂词我有传承的，比如说我没有传承，乱讲。我讲的是，我讲这个颂词，不讲讲义了，讲义没有传承，颂词有传承的。所以像这样的话，就是说“诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我无非我”。那么像这样的话，就是这个诸佛或说我，那么在佛经当中呢，有时候佛呢就说有我，说有我的原因呢，就是为了这个一些外道吧，他就说像这样的这个执著很重的人，不能够马上进入空性的，首先说有我的观点，然后再逐渐逐渐导入无我。

然后呢，“或说于无我”呢，在一些这个小乘有部以上的观点当中呢，或者大乘的这个教法当中，完全说无我，人我法我空性。那么像这样佛陀的经典，经典当中有说有我，有说无我的观点。那么实际上呢，是不是说破了我就成立无我，破了无我成立我，不是这样的。为什么不是这样呢？就因为诸法实相当中无我无非我，也没有个我，也没有个无我，像我也不存在的，所以我也不存在，无我也不存在。这个方面就是究竟实相的观点呢，就应该从这个方面，就是说安立，就是说实相当中没有个我和这个无我两种戏论都是不存在的。

所以说我们在抉择究竟见的时候呢，必须要首先呢就可以说要打破我执呢，要依靠个无我见。但是呢，就是要这个获得究竟解脱呢，这个无我见呢，要彻底息灭。就是因为在实相当中根本没有所谓的无我这样的本体存在的缘故呢，所以说要这样抉择才符合于诸法的实相。讲到这个地方吧，因为前面就说这个281页那个我不敢停了，这个停的话也怕出现障碍。所以像这样的话，就是这个多讲一个颂词，就跑到了282页了。所以有这样的目的，反正就不是说我忘掉了，像这样的话就是上师没讲的，我就是提前来讲，是有这样的一个问题。所以说这个颂词的，颂词这样的一种传承呢，我也得到过，所以说像这样的话就提前讲一个，我自己方面想要从这个角度，有这个想法，就是其他没有什么。其他不管了。