中论广释（2004–2005） 第22课 智诚堪布

有些道友说呢，像这样这个《入中论》这段时间，这个，不一定是这段时间嘛，像这样的话自己去看呢，有时候说是有点这个，花很多时间，但是效果不好。那么就说是什么呢？能不能说是讨论啊，这方面就属于这个讨论的。我说的是如果大家能够有这个兴趣，如果能够讨论的问题的话，这个效果绝对不是和自己看书呢，就绝对不能相比的，这个不能相比。像这样的话，我自己呢有这样的体会的，一个人看了很长时间呢，然后呢和道友讨论啊，这个一半的时间或三分之一的时间呢，他的结论早就出来了，时间早就出来了。

因为很多人呢，相对的话，各自的理解的程度呢，可以说都不相同的，每一个人可以说都从不同的侧面都有一个理解，都有一个理解。那么你自己看的时候呢，如果你的智慧，你的智慧力如果是比较圆满的，那可能一个人你自己思维的是方方面面的问题都可以讲，都可以思维得到。但是如果不是没有达到这样圆满的智慧之前呢，可能你自己的思维的这个范围啊，这个是有限的，比较窄。所以这个时候呢，如果大家一起啊能够讨论的话，我想肯定这个它的效果啊确实是这样的。

所以这方面，但是讨论呢它有一些问题的，如果就是说一点都没有基础的，那就没有什么讨论的这个什么，就是没有他讨论的前提了，一点都不懂讨论什么，像这样的话就绝对不行的。所以说这个讨论呢，必须还是要一定的这个，有一定的基础的，也就是说对这个颂词啊，或者对这个像这样的这个讲义的意思大概了解的，但是呢就有些地方模糊的地方，有些地方有模糊，但是并不是说是完全不能讨论的，就学不好的就不能讨论，不是这个意思。

如果有兴趣的话，有个高度的兴趣，自己可以精进呢，这样的话就讨论之前，首先把这个颂词，把这个讲义大概看一下，大概可以说不是大概看了，就是说这个仔细看，仔细看就是大概了解，就是这个意思。我们说大概看就是了解得很好，就是说反了，就是说是仔细要看，确实是这个讲义，颂词当中所讲的意思，讲义当中讲的意思，可以说这个很仔细地看。看的时候呢，这个时候大概自己心里有个数了，然后再讨论的时候，这个时候有问题很多会出来，确实别人理解的和自己理解的，也许自己理解比较浅，别人理解比较深，像这样的话，一下经过讨论之后呢，一下智慧就增长得特别快，就是这样的一个。

以前就是在学《四百论》的时候呢，不是有些道友就在讨论嘛，讨论的时候就是讨论之前和讨论之后呢，这个讲考都不相同的，就是相当于讲的时候他讲颂词啊，或者讲他这个什么，讲他的这个行判的这个胜义啊，这方面就是这个很大的效果，确实这个效果就是这个根本不相同的。所以我一直很随喜，很随喜，像这样的话能够这个讨论这个问题。

那这个讨论呢，还是有一些这个什么呢？就是这个有的时候不注意的时候呢，人多的时候，一去的时候就讲这个讲那个，下一个小时两个小时，就是开始讲这个天南海北的事情就讲完了，这个是，这个时候也有这样的一种毛病，也是，一个人的时候呢也许不会出现，但是人一多的时候呢，只要一个人提一个话题，大家都有兴趣的时候，马上就开始说了，所以说有的时候就浪费时间方面呢，也是这个，一个助缘，一个助缘。但是这个方面呢，就是说通过如果大家每个人对这个，对法义方面有兴趣呢，这个方面是可以避免的，可以避免的。

一个是这个相对多，而且有些讨论的时候呢，不注意呢，引，可以引发一些争论，就是最后先是讨论，最后是吵架，像这样也是有这样的这个可能性的，有这样的可能性。所以说像这样的话，就是这个为了，如果能够好好地把这些这个正面的因素具足了，负面的因素呢都尽量地，我们只能说尽量的，尽量地把它这个淘汰去之后呢，那么这个讨论啊这个很有必要，确实。

那么讨论的时候呢，我想呢，像这样的话就是基本上就是说这个地方做一个组织吧，做个组织。然后呢就是这个讨论的时候呢，像这样的话就是这个有兴趣的人，有时间的人，这个方面就是这样的，一方面要有这个兴趣，确实想学好这个问题，再呢要这个时间呢要允许的，一点时间都没有，肯定这个讨论还是比较花时间的，所以说像这样的话，就这个，这方面呢可以这个参加的，可以参加。然后呢就是这个什么呢？这个时间呢只有自己看这个，自己定了，没办法去定出大概是多少时间。

但是讨论内容呢，就是每天讲的这个颂词，相当于颂词，或者就是当天讲的这个颂词，相当于首先从颂词上面，就是字句上面，那么有什么样的不同看法，或者就是说难以解释的颂词，这个字很难解释，或者就是说很难联系，这方面可以做讨论，大家一起讨论之后呢，按照讲义，主要是按照讲义的观点，然后可以定下来。然后呢，像这样的颂词，颂词的意思确定之后呢，然后呢还要尤其是颂词当中以外的发挥方面呢，就是它包含的深意，这方面必须要往里面挖。

一方面就是我们颂词的字面上过了关了，然后呢还要把这个颂词所包含的深深的含义，比如讲空性，那么这个颂词所诠的空性义从哪个地方应该了解，这个时候就是往深了挖，然后把这些方面大概了解之后呢，再去对它的科判，科判就是这个方面尽量抓住。我自己也是对科判非常重视的，非常重视。因为科判本身就含摄它的精要，以前讲的最略的讲义就是科判嘛，最略的讲义就是科判，所以也是它的精要，也是它的精华。而且做科判的人呢，可以说在我们学《入中论》的时候，麦彭仁波切，他老要叫全知。

所以像这样的话，能够把它这个科判真正的和这个讲义和这个颂词都能够对得上的话，可以说这个颂词就彻底吃透了。所以这个方面呢，就是从这方面讨论，主要是这方面需要讨论。然后还有以前学过的一些问题，搞不清楚、有疑惑的，也可以讨论。所以说像这样的话，有些道友提出来了，提出来之后呢，我当时想的肯定非常好，确实是很好的，所以我也说是可以的。然后在这个地方上课的时候呢，就讲一下这个事情，然后呢，如果说愿意参加的话，那么下课的时候就留下来，我看一下有多少人。

然后像这样的话，然后就是这个时间呢，或者地点，这方面呢就讨论，就是商量一下怎么样去安排，怎么安排。所以这个方面呢，我自己还是这个观点的，如果你认为自己能够胜任的话就可以来。如果认为像这样以后不一定坚持下去，这个时候你刚开始的话，不参加好一点，就是这样讲。所以说像这样的话，如果真的确实是想学好，而且尤其是第六品当中后面的话，像后面这样讲七地八地，这方面也是很深的，都是菩萨地了，就是菩萨相续当中功德很深的。但是从真正步骤来讲的话，第六地比较难懂，确实来讲是第六地比较难懂。

所以这个时候呢，尤其现在正在学第六地的时候，虽然破唯识论、破他生这个很大的板块也快完了，但是后面还有人我，人我也是一个很重要的问题，还有一个重要问题。所以这方面现在的内容，或者以后人我的内容，还有前面的内容也可以，自己理解的方面也可以，如是的话进行讨论。这方面有这样一个好的建议就非常好，所以在这个地方讲一讲，然后下课的时候，如果有意愿、有兴趣的，留下来，我看一下，可以说是看一下，组织一下，这个时候就比较好。所以这个事情需要讲讲，其他的话好像没有了。其他就没有，现在可以讲这个吧。

然后还有一些在学的时候，因为层次不相同，它的基础方面有一个不相同的地方，所以我们在学《入中论》的时候，在学习的方法上面还是有一些差别的。如果是以前真正有中观方面基础的人呢，一方面刚开始就把颂词的意思首先了解了，怎么解，怎么讲解，然后在这个基础上，再继续把深意挖一挖，多挖一下，然后尽量多参考大的讲义，大的讲义多参考，或者在日光疏当中，有时候前面刚开始讲的时候，一般上有这样的特色嘛，刚开始讲到颂词的意思，然后开始展开说的时候，就很多很多，非常多。

比如今天我们讲最后一个颂词，那又是十几页，就是要讲这个问题了。讲这个问题的话，如果对已经有基础的人，慢慢去看，慢慢去品味，这个时候就有新的收获，确实有新的收获。这个方面你可以自己，因为有基础嘛，有基础的话花在颂词上面的时间不会太多，理解颂词方面不会太费劲。所以这个时候把这个时间花一部分就够了，然后把其他的时间多花一些在比较深、比较难懂的方面，广讲方面多去看，多看的时候对增长智慧方面肯定有很大的帮助，方方面面都讲得比较系统。

然后还有一部分是刚学的人，刚学的人就不要去看太多广释了，看也看不懂，可能这样就费很多时间。所以刚开始学的时候，你就先把颂词在讲什么意思，先把颂词上面能过得去，然后在这个基础上，再去对照一下科判，或者前后联系，前后的联系，这方面就多花一点时间。所以如果是学了有基础的人，就多花一些广释方面，深的一方面就思维。然后刚学的人，或者对空性、对《入中论》还真正一眼都没进去的人，就多花时间在颂词上面，颂词首先能够在字面上过得去，然后大概了解一下它所讲的空性，就已经可以说学这个方面已经达到了目的了，并不是说一次性就把全部精通、彻底精通完。

除非真正很有智慧的人来讲，一般人是做不到的，确实做不到。所以我们第一次学的时候，就要一次有一次的收获。所以我们第一次大概要了解《入中论》的系统是什么，字面上大概能够过得去。这段时候就是第一次学的时候呢，针对初学者来讲，实际上就是一个很大的胜利，很大的胜利。然后如果第二次再学的时候，它又不同了，所以这方面有这样的差别。应该呢就是把这个主次应该搞清楚，这个时候对自己学习呢有些帮助的。

好，下面开始讲这个《中论》讲义。《中论》的讲义呢，今天讲第3个科判的内容，遮破有实无实。遮破有实无实呢，分2：第1呢是遮破所立，第2是遮破能立。首先讲第1个方面，遮破所立。那么这个地方讲这个有实无实，有实无实从哪个方面首先讲这个有实无实呢？就是这个虚空，这个虚空法本身是属于有实的吗？还是属于无实的？都没有。所以说就遮破这个有实无实呢，就主要就是它大的方面呢，就是从这个虚空本身是有实吗？还是无实？那么既然是个总的前提了，然后呢下面就是讲它有这个所立和能立。

那所谓的所立是什么呢？就是说是它安立一个观点呢，就是虚空是实有的，这个就是它的所立。然后第2个所立呢，虚空是无实的，它也是个所立。所以说呢，首先呢就是它的重点科判呢，就放在了遮破它所立方面，遮破所立方面。所以这个方面呢，就是这个从这方面的一个了解。然后再破能立是什么呢？能立它的根据，从另一方面想要成立它的根据。虚空是有实的，虚空是无实的，为什么呢？它就讲个根据，也因为了解它的人存在的原因。

所以说它就是这样子，通过想要能够了知者，就相应的话，就是了知者的这个存在的缘故呢，它说这个有的缘故，那么就是这个它的这个我们的所立呢，我们这个有实的虚空或者无实的虚空呢，就可以成立了，就可以成立了。如果根本没有这样的一种，那么根本没有像这样的一个有实或者无实的虚空，那么这个了知者去了解谁呢？没办法了解，没有对应的缘故嘛。没有对应的缘故，你还可以称为了知者吗？就不能称为了知者了。所以既然现在有了知者，比如说你们现在中观者，中观师呢，你难道不是说，这个有实是怎么样怎么样，无实是怎么怎么样吗？

你不是已经了解了吗？既然你是存在的，那么就是说，既然你这个了知者存在，那么所了知的这个法，有实的虚空或者无实的虚空呢，也应该成立。它就通过这个能立的方面进行安立，但是呢就是这两个方面，所立和能立呢，一一皆破，都是不存在的。所以说呢，后面的话就是这个安立，就相当于不管是有实的虚空也好，还是无实的虚空也好，或者就是它的法相也好，它的事相都不成立，全部呢就是这个全部成了空性。你不说这一观点还好了，一说的时候呢，那么就是最后呢，就是有实的虚空，无实的虚空，那么从更广的方面，从更细的方面呢，进一步地抉择了。

那就是说前面在第2个科判以上，这个方面主要是法相，这个虚空的法相，虚空的事相，从这方面进行了了解的。它的范围呢，就是说相比于后面这个科判上讲的还不是很广。到后面呢，那么提出这个所立了，又提出能立了，这个时候呢，他们的所立、能立一提出来的时候呢，它的范围就广了。范围一广，再一遮破的时候呢，实际上这个虚空的，把这个虚，破这个虚空的范围，它得到的空性的智慧呢，又扩展了，又扩展了。实际上这个时候又了解了这个，没有一个实有的虚空，也没有一个无实的虚空。相应的话，所立、能立都不承认。所以说这方面了解，而且附带抉择了什么，就了解虚空者本身呢，也是没有的，全部都没有。那这方面它的范围就更广。

下面是首先讲第1个问题嘛，遮破所立。离相可相已，更亦无有物。这个方面呢，就是颂词主要针对他们的观点的，他们的观点。他就是说呢，就观待的这种事相和这个法相呢，这个是不存在的。但他就说的是什么呢？他这个虚空的本身，你没破斥。虚空本身的实有呢，还是有的。所以这个时候呢，就应该成立这个虚空的实有法。如果虚空有呢，那么虚空所具足的法相和事相呢，也可以成立。它就通过换个方式，它就成立了。所以这个地方主要呢，就是一个方面，就是什么呢？

他要成立一个虚空的本身，实有的虚空是成立的。然后呢，间接呢，还要成立，挽回前面的这种法相和事相不成立的这种相应的立宗，还想挽回的。所以说它的主要的问题是放到了这个虚空实有的所立上面，间接地想要成立呢，前面的它的法相和事相也有，这方面可以了解的。那中观宗破的时候呢，离相可相已，更亦无有物。那么你是认为这个虚空的实有，那么这个虚空的实有，这个实有的虚空的问题，你的实有的虚空呢，具不具足法相呢？具不具足事相呢？

如果就是这个虚空是实有的，但是呢，又不具足法相，又没有事相，那是什么样一个法？那这个实有的法是什么？所以这个方面呢，从这个方面根本没办法成立的。所以说呢，离相可相已，中观宗破它的时候呢，你这个实，实际上这个实有的虚空呢，如果说是观察的时候，离开了这个相，那么离开了法相，离开了这个事相，可相的事相，离开这个之外呢，更亦无有，哪里还有一个离开了这个法相、事相之外的一个实有的虚空呢？根本不存在。所以说从这方面就是进行打破了。

如果对方还是认为，虽然像刚才那样对法相与事相分别进行观察，不存在是合理的，就是前面呢，他就说他的意思就是讲，前面观待的、互相观待的方式进行抉择了，法相和事相呢，有一个有，另外一个有，一个没有，另外一个也没有。通过这样的抉择的时候呢，确确实实呢，就是这个法相和事相没办法成立，这个是这个安立了。但是呢，他就说，你前面是通过观待而破的，但是你没有破我虚空本身呢，我虚空本身就是实有的。所以说他说是，他说是，但是虚空本身的实有还是存在的。

如果它的实有存在，这个法相与事相也应该能成立。这个他们自己的观点呢。并非如此，离开已经遮破的事相与法相二者之外的所谓虚空的实有，更是如同虚空中的鲜花一般，其实在名言中也是不存在的。你是认为你自己说呢，有一个实有的虚空，这个虚空是实有的，但是呢，这个离开了这个事相和法相的虚空呢，在名言当中都找不到，名言当中呢，就好像这个虚空中的鲜花一样，都没有，没办法存在的。所以说呢，你想通过这个离开法相和事相之外，单独再成立一个实有的虚空本身，也没办法成立。所以说虚空这个实有的虚空本身没办法成立的话，后面呢，你想要安立的这个法相与事相也应该成立这个观点呢，也是破掉了，也没办法成立了。所以说这方面就是讲到这个观点。

若使无有有，云何当有无？这个是第二种观点呢。第二种观点当中，科判当中呢，遮破有实，已讲了，相应的就是遮破无实，遮破无实。遮破什么无实呢？他就认为这个虚空，这个无实，虚空无实呢，这个体相应该是有的，这个无实的虚空应该是这个实在存在、实有存在的。他从这个方面呢，进行一个安立的。那么从这个方面安立的时候呢，这个中观宗就说了，若使无有有。像这样，中观宗说的就是有实和无实呢，就是可以说是互相观待成立的，或者就是说你的无实的成立的基础应该是在有实上面。

如果说，如果假设说这个时候呢，就是说实呢，如果假设说像这样的话，就是说没有有实的虚空的话，就是说这个实有的这个虚空，本身它都不存在的话，云何当有无呢？就是无实的虚空又怎么样成立呢？就没办法成立，没办法成立的。所以说呢，像这样的话，比如说那名言当中讲的时候，名言当中讲的时候呢，如果这个法本身，这个瓶子本身，如果首先有，拿走了之后呢，或者打碎之后，我们说瓶子没有了，这个方面倒还可以安立。

但是如果瓶子本身它根本就不存在，这个本身这个有实的这个瓶子，或者它的瓶子本身不存在的话，我们说这个不存在的东西没有了，或者它存在一个像这样的话，就是个不存在的瓶子，也是没办法安立的，没办法安立。所以说呢，实际上呢，就是离开了这个实有之外呢，还要安立一个无实有呢，也是不应理的，确实就是不应理。从这方面来讲的话，如果某些人又认为，虽然虚空无碍的实有不成立，但虚空无实的自性还是应该存在的，它就是实有这个虚空无实的自性，或者换过来讲的话，就是无实的虚空，无实有的这个虚空呢，还是应该有。

这个地方就执著了一个，它就执著了一个无实法是有自性的。那么实际上呢，明显来讲的话，就是经部派的观点了。实际上的话，这针对于很多修行人来讲，这样的执著还是比较明显，比较明显。在没有学中观，没有学中观之前呢，就对这个显现法本身就很执著。那一学了中观之后呢，又对它不存在这个方面又很执著，这个方面就是有这样的一种习性，一下子没有办法进入到大空性的状态当中。

所以呢，破了有实之后呢，他就转而再开始成立一个无实。这个是在，比如说就是这个自续派的论典当中呢，也是比较明显的，比较明显的。他就说呢，像这样的这个实有法不存在，但是这个空，这个真空呢，在胜义当中是应该有的，应该缘它去修行，应该证悟它。他就说像这样的这个空是有的，无实方面法应该是有的。不仅仅是自续派的，然后就是这个格鲁派的有些某些这个论师的观点，也是这样承许呢，就是这个胜义谛当中应该有一个真空的，应该有一个真空存在的。

所以说这方面的话，就是这个破了实有之后呢，而转而再安立一个空性，安立一个无实有，他说这个无实有呢，应该存在的，这个方面应该有。但是按照真正的中观龙树菩萨的意思来讲呢，实际上这个有实和无实，这二者呢就互相观待成立。如果说这个有实都不存在了，那么你观待它的这个，依靠有实而安立的无实本身又怎么会有呢？也不会有的。所以这个时候呢，就讲到了实际上的空性的意义，就是说这个实有方面，可能是需要打破的，但是无实有的执著，也就是说有无是非，有边无边，像这样的话，就是有边需要打破，无边的执著也需要打破的。

就是因为这样的观点呢，所以说经常他抉择空性的时候呢，他所说这个真正的胜义谛当中呢，离开了有的执著，也离开了无的执著，离开了显现的执著，也离开空性的执著，就是像这样离开一切戏论的这个境界呢，才是真正的胜义谛。所以说这个时候实际上的这个破斥这个无实呢，它也是有很大的必要性的。如果某些人又认为，虽然虚空无碍的实有，这个已经讲过了，如果连所谓的实有都不存在，而作为所破法的所谓无实，又成立为何法的无实？绝不会成立。

这就是说呢，如果连这个所谓的实有都没有的话，前面已经破掉了实有的这个实际上存在的观点了。如果这个都没有的话，那么作为这个所破法的这个无实，是观待它要成立的，像这样的这个无实法呢，那又成立会成，成什么法的无实呢？前面打比喻就是这个瓶子不在了，瓶子没有了，我们说这个时候就观待前面的这种已经有的瓶子，我们说现在它是无实了，现在这个瓶子没有了。

那这个瓶子从来就没有存在过，在这个地方来讲呢，瓶子从来就没有存在过，那么瓶子从来没有存在过，你这个无实，你像那个无实有的瓶子，你是观待于哪一个法的无实有？好像没有办法安立的，所以说绝不会成立。关于此理，后面还要将以倘若无实有，无实不可成，是故言无实的表述方式进一步进行阐释。那么倘若无实有呢，前面讲的是倘若无实有，那么假如说没有一个实有的法，就是无实有的话，如果说没有一个实有的法的话，那么像观待它的这个无实怎么样安立呢？

前面主要是说到这个实有，这个实有法如果不存在的话，那么无实又怎么样成立呢？无实也不可能成立的。如果观察可以了知，即使在名言中所谓的实有也不可能成立，那么又怎么会成立它的无实呢？完全是子虚乌有。那么再通过观察可以了解呢，在名言谛当中呢，像这所谓的这个实有法呢，没办法安立，找也找不到这个实有法的本身的存在。那么既然在名言当中没有这个实有，实有都没有了，又怎么可能有一个真实的这种无实可以安立到呢？实实在在的这个无实有什么可以安立到？

就没办法如此地安立。就是认为像这样破了实有之外呢，这个无实法本身是有的，无实法本身必须要这样存在。这个时候就实际又落入一种新的执著当中，比如他们讲的这个无的执著，无边的执著。这方面呢就绝对也需要打破。但是这个方面当然是从虚空方面讲，虚空方面讲这个是安立经部派的。从这个方面安立是比较，比较什么，可以是比较严密的。因为经部派呢，它就是承许这个虚空是无实法，就是承许虚空是无实法。所以说呢，针对于有部来讲，有部安立它是这个虚空它是有实法、实有的。

然后呢，经部派安立它是无实，当然从虚空这个比喻方面讲就很应理。但是从其他的几界方面讲，就不一定这样安立了，就不一定这样安立了。所以说这个时候我们在学这个论述的时候，还应该把这个范围就是扩展，扩展。所以说我们把一切万法，就是按照中观的这个抉择方式来讲，一切所有的所知法，如果它的实有不存在，那么它的无实也不可能存在的，它无实也不可能存在。所以这个时候就得到了一个一切万法呢，实际上也还有无二边的这种空有的智慧呢，这个时候就可以获得。

下面讲第二个问题呢，遮破能立。前面呢就直接从所立，就说这个虚空是实有的所立，然后虚空是无实的所立方面呢，直接从观中做了破斥。下面就是从所立方面讲根据，破它的根据。有无既已无，说是上师改成“相违中”吧，好像是，我记没记错，好像是“相违中”，那“相违”之中。相当于的话，这个“有无相违中，知有无者谁？”这个方面是从能立方面进行遮破的。能立方面进行遮破的时候呢，主要是他们说呢，前面我们讲的时候呢，相应的这个根据，就是根据是什么呢？

就是了解这个有无二法的人，这个作者，比如说现在来讲说中观者，中观者你在观察有实无实嘛，你在说有实怎么样，无实怎么样。这个时候呢，既然你能够观察的话，那么就是说这个有实无实呢就可以成立的。如果这个无实，有实无实根本都没有，那么你中观者去观察什么？你了解什么是有实，了解什么是不实？那么就是因为了解有实无实的作者或者了知者存在的缘故呢，那么他的所境，他的所境的这个，他的所境有实无实就应该有了，应该他是从，他实际上从这个根据方面成立有实或者是无实的虚空。

那么这是他们的根据，然后呢就是他们的这个根据，他们观点呢，然后相来破的时候呢，有无相违中，知有无者谁？那么这个方面就是三种情况了。三种情况当中呢，一个是这个实有的了知者，然后还有就是无实有的了知者，还有这个相违当中的亦有亦无或者非有非无，像这样一种了知者，实际上都不成立，都是不成立。这个理论是什么？就是通过前面那种观察有实无实，或者中间这种理论呢，就可以遮破，就没有其他的理论了。就是通过前面这种理论呢，也可以使用，你了解呢，有实没有，有实没有，无实不会有。

那么还有呢，就是这个有实和无实呢，同时处在一个位置上呢，像这样一种法也不会有的缘故，所以说像这样这个，有边无边，或者就是这个相违当中的这个亦有亦无等等，像这样的话也不可能有一个了知者。所以说知有无者谁？了解后面这个有无呢，那么就是主要是讲是什么呢？就是了解这个虚空是实有的，或者虚空是无实的，相应的有无的是谁呢？就没办法安立。

如果对方还是固执地、顽固地认为有实无实就是存在的，因为对于这两个概念的了知者，你们本身存在。中观者是能够了解有实无实的缘故呢，所以说这个时候就可以有，他没有说是我们存在的缘故，他就说是，中观者了解，因为中观者存在的缘故，所以说呢，像这样从这个方面的话，就想要成立有实无实的虚空是有的。但是作为能了知者，能了知者就是像这样的中观者，或者对方，这方面是从人方面讲的。作为能了知者，是有实、无实以及除此之外的第三者，二者皆非，或者有实无实法位于同体的哪种补特伽罗，来了知或者通晓有实法以及无实法等等。

另外讲的就是什么呢？就是或者就是实有的了知者，或者就是无实的了知者。然后呢，除了实有了知者和无实了知者之外的第三者是什么？这个地方第三者就包括两种情况了。像这样的话就是二者皆非呢，就是又不是实有的，又不是无实的，这个方面的了知者呢，或者说有实无实位于同体的，像这样的话就是又是有实又是无实的，譬如说我们讲的这个二俱双非嘛，有无是非当中的后两边，后两边的话就是说可以说是有实无实同体的。还有呢就是二者皆非的，又不是实有的，又不是无实的，像这样的话就是哪种情况可以了解的，来了解什么呢？首先就是哪种补特伽罗呢，就是讲能知者。然后所了知的法是什么呢？来了知或者通晓有实法以及无实法等等。那么就是说通晓有实法和无实法，是针对前面的那种所立。

前面的所立呢，第一个通晓有实法呢，就是说通晓这个有实法的虚空，如果对于前面那个来讲，就是通晓有实法的虚空。然后无实法呢，是第二种所立的，像这样认为虚空是无实有的这种。所以说是通过实有的作者了解实有的虚空和无实有的虚空吗？通过无实有的作者和了解实有法的虚空还是无实法的虚空呢？乃至于相违的，像这样的话了解这个有实法的虚空和无实法的虚空呢，都没有办法安立。但是无论该补特伽罗属于此三者中的哪种情况，都是不合理的。

因为以前面的表述就已经将有实无实的总体彻底击毁，而直接相违的违品，第三者又并不存在的缘故。那么这个讲的时候呢，前面那个已经总遮了像这样有实法，然后就总遮了无实法，像这样彻底击毁了，所以说实有者去了解，也不能成立，无实者去了解也不能成立。然后再观察第三种呢，第三种法是直接相违的违品。直接相违的违品主要是讲，主要是从直接讲的时候呢，就是有实和无实。实有和无实这两种法不可能处在同一个法上面，一个法呢，或者它是有的，或者它是没有的。

比如我们这个瓶子，放在我们面前这个瓶子，我们说或者它有，或者在我面前不显现，我们说没有。在这个瓶子上面又有又没有，这个方面就不能成立了。所以像这样的话，直接相违的三品不可能存在。那非有非无呢？非有非无的东西，就是一种概念而已，实际上就是这个根本就不存在。非有非无，像这样的话，非有非无就是这个根本不存在的法，又不是实有，又不是无，实际上就直接否认了它的这个存在的，实际上根本就没有的。所以说呢，从哪个方面都没有办法这个成立。所以说呢，从这个能立方面，这破之后呢，那么就是又进一步地，进一步地就成立了这个了知者也是空性的，从进一步的了知了这个，这个了知了这个什么，就是这个了知者也是空性的这个观点。

下面讲第四个问题呢，总摄遮破成立之义。是故知虚空非有亦非无，非相非可相。那虽然说要这个准备改，但是还没确定的缘故，那么这个讲的时候还是按照这个讲，所以哪天说要改的时候，那个时候改是可以的。所以说，是故呢，就是了解这个虚空，因为这个，这直接观察虚空的缘故，所以这个虚空呢，就是这个也非有亦非无，也不是实有的，而无实方面呢，也不是这个存在的。所以说呢，这个虚空的这个有实的虚空，无实的虚空呢，都没办法安立。

然后呢，这个虚空上面的这个，这个事相和这个它的这个法相呢，也是没有办法安立，非相非可相。所以说，如果你这个再继续观察下去的话，那么这个颂词还要多，最后呢，就是还要加很多很多，就是这个你的能立方面破的。所以说你说是实有的，不实有的，你说因为有法相，有事相，有法，事相的缘故，有法相等等，像这样的话，就全部一一进行遮破了。因为法相的建立是不合理的，所以虚空既不是实有，也不是无实，既不存在法相，也不存在事相。

彻底最后得到了这个结论，虚空本身就是个彻底的大空性，彻底的大空性，那么只是人们一个这个概念，人们一个概念呢，像这样的认为在名言谛当中成立一个虚空。那么最后通过这样的观察，就知道呢，像这样的这个，这个虚空的这个，虚空这个本体呢，在胜义当中呢，完全都是不可缘的东西，完全都是根本不存在它丝毫的自相的。所以说从这方面就是彻底地就下一个定义了。

下面讲第二个问题了，以此，以此理亦可遮破他法。余五同虚空，那么这个六界，六界当中的这个除过虚空之外呢，地、水、火、风，然后还有识界，像这样的这种，其他的五种界的观察方式也，犹如虚空一样。地、水等其余五界都可以采用与观察虚空一致的方式，即像前面一样，以地相，这个改的是“地之法相前，地稍许不成”，改成这个什么，地相无有时，就是地的法相它没有的时候呢，那么则无地相法，那么它的这个事相也没办法成立，那么这个地相法呢，它的这个事相本身呢，也没办法成立的。所以说像这样的话，就则无地相法等方式，只需在措辞上做些微更改进行观察即可了。所以这方面就没有这个多讲了，观察的方式前面已经讲得很清楚，所以说就类推可以了解其他的这个五界呢，同样的都是这个，都是空性的观点，同样的空，空性的观点了。

如果对方自以为抓住了把柄，洋洋得意地说道，你们的这些陈述岂不是在宣扬抹杀现实的顺世派主张吗？他就是讲是什么呢？他说你讲到的这个虚空不存在，那么其他的这个五界都不存在，全部都是空性的，全部都是空性的话，那么既然是这样的话，那么就是难道就是说什么都没有了吗？什么都没有，如果什么都没有了，那么就是像这个顺世外道一样了。按照顺世外道的观点，一切无因。那么如果是一切无因呢？那么如果是一切无因，按照我们内道的观点来讲，如果一切无因，那么一切都，一切法都不会存在它的显现。

他主要是从这个方面呢，就安立是什么，就是这个，这个如同顺世外道，无有这个，无有后世的观点呢，或者无因产生的观点呢等等。从这个方面呢，可以这个了解的，从这个方面可以了解。那么下面就是这一段文字呢，那么就是为了遣除这种这个怀疑，遣除一些怀疑，并不一定就是直接地破他们的观点。实际上呢，学中观的时候，不注意的时候呢，也容易落入这样的一种这个，像这样一种这个疑惑当中，容易落入疑惑当中。

中观宗，彻底遮破一切法，有实也没有，无实也没有，全部一切的任何的有为法、无为法，那像这样的话，就是连这个像这样这个世俗法，这个胜义法，像众生，佛陀，像这样的话，轮涅全部遮破。一旦全部遮破了，那么就是犹如一片这个空无，像这样什么都没有了嘛。这个时候有些人就很恐惧，很恐惧了。所以说这一段，后面这段意思呢，主要是为了这个，遣除一些疑惑，正确地这个了解什么是真正的中观的要义。中观的要义实际上呢，就是从下面所引用的两个像这样的一种这个教证呢，可以了解呢，这两个教证所宣讲的意思呢，就是现无自性的意思。遮破它的，遮破它就是这个，遮破它不存在，这个胜义当中遮破的，在名言谛当中呢，它的显现法还是有的，还是有的，所以这二者来讲是不矛盾。从这方面就打破这个，遣除一些怀疑，而安立中观宗的真实的二谛的观点，不矛盾。

下面第一句呢是《般若灯论》云：遮遣本性有，并非言及本性无。于此虽破实有，然不可执为无实。若言非为黑，未说即为白。那么在这个当中呢，就讲的时候呢，就是遮遣本性有的时候，我们回答的时候呢，可以说直接说呢，这个和顺世外道不一样，中观宗的这个空性的观点和顺世外道根本不相同。为什么这样讲呢？中观宗通过胜义理论呢，遮遣一切法的本性不存在的时候，这个方面可以理解这个本性呢，可以说它实有方面，实有方面呢，可以说是根本不存在，破除它的实有，但是呢，并没有言说它的本性是彻底没有的，彻底没有，这个方面就没讲，这个方面没讲。

所以说这个方面可以理解成这个分为二谛的观点呢。遮遣本性有呢，是从胜义当中如此地遮破了它有这个实有，然后呢，并非言及本性无呢，名言谛当中的这个本性的这个它自相啊，这方面还是应该有的，没有说它的名言谛当中也没有，这个方面就从这个方面了解了。于此虽破实有，实有方面虽破了，但是，不可执为无实，并不能但是不能执著，我们连这个什么，连这个，这个它这个什么，就是它这个显现法，显现法也不破除掉。这方面的话就是没有这个，这不，这个无实呢，可以说是一种无实的显现，理解的时候我们可以理解成一个无实的显现法。

我这个显现法的本身实有虽然我们打破了，但是，不可以执著为了连它无实有的显现本身也被，也同样被遮破了。从这个方面呢，不能这样理解的。比如说打个比喻来讲呢，我们说这个东西不是黑的。但是呢，我们是不是说他没有说他就是白的嘛，没说他就是白的。所以这个方面来讲，他可以还有其他的这个结论，还有其他的结论。所以这个方面的意思就是说，按照自续派的观点，按照自续派的观点来讲的时候呢，它不像这个应成派当中所抉择的像这样的一种什么呢？像这样的话就是名言，它就是它的名言谛当中呢分开二谛的，它是从胜义谛里面分开二谛。所以从这方面讲的时候呢，它们就是加一些简别了。空性呢，胜义当中呢就是一个空性，但是名言当中有它的显现的，像这样的这个自相或者它的等性，一方面是存在的。

所以从这个方面可以解释《般若灯论》的观点，所以说根本和这个顺世外道不相同。也就是说呢，不管是从自续派的解释，这个时候也不会落入这个顺世外道。那么后面从这个应成派的论典呢，解释的时候也不可能落入到这个，不可能落入到这个顺世外道的观点。佛护论师呢，那么当然就是这个，可以说这个应成派的开山祖师了。虽然广弘来讲的话，月称菩萨广弘的，但是呢，应成派的这个建立呢，刚开始是从佛护论师开始的。所以说呢，《般若灯论》的清辩论师他开创了自续派，然后呢就是这个佛护论师呢开创了应成派。

这个也有两个大派的这个观点呢，实际上都不可能落入到这个顺世外道的观点，有这样的一种必要。《佛护论》也云：没有宣说五蕴等不存在，只是遮遣了其本性的存在。这个时候呢，就是不像这个自续派呢，这个字面上好像看着也是分二谛的，也是分二谛。但是前面我们在讲二派的这个主要的这个主要的差别的时候呢，是不是在胜义里面分二谛的？那佛护，佛护论是不可能在胜义里面分二谛，它就随顺你分别心分开二谛的。所以这个是总的来讲的时候呢，应成派呢，它是在这个随顺于名言的时候，或观待有分别心的众生面前，它分开二谛。

分开二谛的时候呢，主要是讲是什么呢？就是这个五蕴是空性的时候，那么就是没有宣讲五蕴等不存在，就是说它这个世俗谛当中，这个五蕴也根本没有，这方面就是在这个应成派的论典当中，或者中观论典当中呢，根本不存在的，只是遮遣了其本性的存在。这个时候主要是在胜义谛当中呢，像这样的这个，这个五蕴的体相不存在，主要是从这个角度去破的。所以说呢，因为我们还承许世俗的显现的缘故呢，所以说根本没有落入顺世外道的一种过失。所以执著二边都是不对的。后面的“谓有则为常”等词句应当提到此处引用，可以使此理更加坚不可摧。那么在后面讲的时候呢，就是讲什么是常，什么是断的时候呢，就是讲如果是谓有的话，则为常，谓无的话就是则为断。

但是呢，中观宗讲的时候呢，它没有落入常边，也没有落入断边，二边呢都没有落入的缘故。所以说呢，虽然打破常执，抉择空性，但是呢，没有落入到断边，就因为它的世俗当中的这个显现法呢，还是承许的。所以说呢，像这样的话，如果把后面这个理论提到这个地方的时候呢，那么有十几个理论。什么理论呢？就中观宗的这个破了，虽然破了这个五蕴，破了这个六界，但是呢，就是不会落入到像这样断灭的这种见解，顺世外道断灭的见解当中，绝对不会落入的。

正如《三摩地王经》所云：“谓有无者即二边，净与不净亦为边，是故舍弃二边后，智者亦不住中间”等。实际上像这样的教证，佛经当中还有很多很多的。这个时候呢，就讲引用这个《三摩地王经》。那么像这样谓有呢，那么就是一边，谓无呢也是一边。也就是说你执著实有，你执著这个无实有，只要是这样的执著的话，都是这个边执，都是边执的。然后呢，就是执著清净，执著不清净，也为边。你认为这个法呢，就是通过观察之后，你认为这个清净的显现法，这个是有的，那么这个是一种执著清净的边。

然后呢，还有就是执著这个不清净，因为这个不清净的法你认为有，那么就落入这个不清净的边。那么像这样的话就是什么呢？实际意义上在空性的这个范畴，空性的这个侧面来讲的话，清净和不清净这二者是互相都是观待的。如果有一个清净的话，那么那个不清净要成立的。如果有一个不清净呢，那么清净也可以成立的。但是实际意义上呢，就是说两个都没有办法成立，破斥的时候两个办法，两个方面都没有办法成立的。所以说你要承许清净和承许不清净呢，都是一个边执。

当然这个地方呢，完全是站在第二转法轮抉择空性的这个方面去进行抉择的，完全是这种方面。那么第三转法轮呢，当然要承许个究竟的清净法，这个和这个地方是不相同的。所以说它所出的这个，所抉择的这个结果不相同，所以说它理论也不可能完全相同的，理论不完全相同。那么这个时候在这个抉择，打破实执的时候，打破实执的时候呢，你清净的执著，你认为像这样的清净刹土，或者这个法是清净，这个执著呢也是一个边。

然后你认为这个不清净呢，也是一个边。所以说你要是，你要如实的话，要这个了解空性的话，就必须要打破清净、不清净的两种执著，这个时候才可以得到空性的见解。是故舍弃二边后，就是说有无，净不净等等，像这样这个二边舍弃之后呢，智者也不住中间，并不是说呢，这个有边舍弃了，无边也舍弃了，这个中间得了一个结论，就住在这个中间，这个也不行，这个也是一个边执，也是个边执的意思。这个地方就讲到了这个离戏的这种一种境界吧。以此则破一切边的理证智慧，即可对离戏的境界，这个境界也不耽执。

就是说我们说是离戏的，但有的时候呢，对离戏也不耽执，这个二者是不矛盾，可以是不矛盾的。所以说呢，从这个所境来讲，从它的所境来讲的话，那么就是破除了这个有边、无边之后呢，这个时候呢，可以说得到这个所境方面是离戏的，完全都是没有任何的这种这个像这样的状态的法。那么有的时候呢，就从这个能境来讲，能境来讲的话就更微小，更微小。我们有的时候呢，我们在抉择所境的时候，抉择所境的时候，所境离四边的时候呢，这个时候我们使用分别心的抉择，通过分别心抉择的时候，可以得到个离戏。

但是呢，你的分别心当中，如果说，这个离戏，我现在这个修这个离戏，现在的四边都不存在，然后呢就把这个四，离四边的这个作为一个所缘去修，这个就是落入离戏的这个耽执的，这个方面就不是离戏，没有离开戏论。从你的分别心的这个修持的状态来讲，就还没有离开戏论的。所以说最后呢，就是从这个所境方面讲，抉择的时候呢，就离，抉择到一切法呢，都是这个有无边一切打破之后呢，那么就可以对这个离戏的境界也可以逐渐逐渐地就可以不耽执了。如果在苗芽之上不能见到有无等，则无法用比量的智慧安立有无等一切戏论。那么如果在苗芽这个方面做比喻的一个法，那么在这个一切法之上呢，得不到有，这个有的边或者无的边都得不到的话，那么就是没办法用通过比量的智慧呢，来安立这个有无等一切戏论。

通过比量的智慧，通过推理的方式，通过，这个说根据等等这样的方式呢，去安立有是存在的，无是存在的等等，像这样一切戏论呢，就没办法得到。就是因为在你自己的这个所见法上面，所观测的法上面，根本得不到有无等的这个，自相的缘故，所以要如实的话，就没办法安立这个有无等一切戏论。因此所谓离戏，只不过是名言而已的说法，实在是精彩可言，精彩可言的。就前面我们讲分这个能境所境，这个分能境所境的这个这句话就比较容易理解了，不分能境所境的，这个时候就不好理解。

有的时候呢，说这个离戏呢，就是超越了名言，离戏绝对是超越名言的。有的时候这个地方所谓的离戏呢，也只不过是名言而已。那么这个方面就前面我们所观察了一下，那么如果是从所境方面讲，离开了四边呢，那么就是可以说是这个胜义谛的，这个体现了。然后呢，就是说什么呢？就是所谓离戏呢，如果从能境方面讲，能境方面讲，我们说，这个是离戏的境界，一说的时候只能在名言当中讲，只能在名言当中讲。如果你说这个胜义当中的话，这个绝对不对的。

胜义当中还有一个所谓的离戏可以存在，所谓的离戏上去证入，这个方面就绝对不是真正的中观见。所以说呢，我们说离戏的方面只能在名言当中观察，安立的时候，我们通过我们的这个思维，得到这个离四边的见，然后再从这个我们的嘴里表达出来，离四边就是离戏的境界，这些全部都是名言。如果真正要从这个胜义谛当中来安立离戏的时候呢，那就不可言说，不可言说，不可思维，不可思维。这个当然这个不可思维呢，当然就是说分别心不能思维的意思，分别心不能思维。

所以说像这样不可思维，主要是这个离戏的境界是这个圣者的这个自证智，圣者的这个个别自证智的缘故呢，所以说不是凡夫分别心的这个言思的状态。所以从这方面的话，就是说法实在是精彩可言。所以这个方面就讲到究竟空性的时候呢，就是肯定就是要得到的，所谓离戏呢，就是一种名言，只能说是一种名言，真的在胜义当中离戏的名称也不会得到的，得不到。

下面第三个问题呢，呵斥边执见：浅智见诸法，若有若无相，是则不能见，灭见安隐法。那么就是浅智，见诸法，如果是像这样的话，就是智慧比较浅薄的人，比较浅薄的这个人呢，见到一些诸法的时候呢，就是或者执著它是有的，或者执著它是这个没有的，所以说呢，这个执著若有若无的，像有这样一种相状的话，是则不能见。如果是存在有的边执，或者存在于这个无的边执，像这样的话，就是他处在这样的状态的时候呢，就不能见到灭见呢，就是灭戏论的意思，或者灭分别的意思，灭开一些分别的这个安隐法。

有些地方就是说这个隐字呢，也是通这个稳啊，就是通稳的。所以有些地方就是说这个古文当中呢，就是这个很多地方佛经当中讲这个安隐，实际上就是有些前师就是汉地来的师父就说实际上就是讲安稳，就是讲安稳的意思。如果我们理解成安稳的话，当然就更好理解了，更好理解。那么就像这样的话，离开了这个灭的一切见的，像这样一种像这样的这个安稳的境界，像这样的这个安乐的境界等等的，这个如此的话，就这个离开见之后可以得到，如果不离开见呢，你没办法得到，所以说必须要破斥掉，有的执著和没有的执著。

这个方面就是在这个呵斥边执见，也是呵斥我们自己，呵斥我们自己，我们现在观察诸法，是落到了有边还是落到无边？实际上呢，如果你落到了有边，落到无边呢，都没有办法真实地获得这个究竟这个清净的这个境界，都没有办法获得。所以说要真的要获得如此究竟的境界呢，必须要离开有无二边。诸法的本性原本如此，然而为无明眼翳所遮障的浅智之徒们，却对诸法远离有无之边的离戏，自性一窍不通，不是认为有，就是认为无。

那么全知麦彭仁波切的《澄清宝珠论》在这个讲座讲的时候呢，他也是，这个有些这个感叹，他就是像这样的一种这个智慧浅薄的人呢，如果对他说有呢，他就执著这个实有的，如果对他说无呢，他就是认为全部完全都没有。如果说双运呢，他就说是黑白绳搓一起，像这样的。所以说像这样他就双运嘛，两根绳子搓到一起，他就说认为是双运的。他就说如果他开始双运了，就说首先一个有，再一个没有，然后是搓到一起就是双运，这个方面就是不对的，全部都不对。

如果说是这个不可思议呢，他就执著什么都没有，这个方面是一般的浅智的人，就是这样的，我们不要说是其他的人了，是不是自己呢？这个很难讲，居然是这个笑的时候就先在笑自己，很难说。但不管怎么样，麦彭仁波切倒做了很殊胜的开示，就是这个他是通过窍诀的方式呢，就引导我们呢，像这样一定要对什么，对中观的这个中观的胜义，一定要从道理上面产生一个定解，你才能说哦，这个有无双运到底是个什么样的境界啊，什么样的境界，这个就知道了。所以这个时候一定要对中观的理念好好地去真正的生起一个正确的见，这个是正确的见呢，可以说是这个不太容易的。

我们说从字面上，一想到时候好像大家都知道啊，这个实有是不存在的，然后是无实有也不存在的，都不存在。实际上内心当中有没有这样的定解，还要好好观察。如果没有的话，就不要欺骗自己，没有的话就好好去寻找啊，去寻找。通过这样的这个正面的理论，反面的理论，像这样的话，一个一个去寻找自己到底是处在什么样的状态。所以这个时候呢，好好认识到自己的状态的时候呢，找到了靶子了，这个是再通过这个胜义殊胜理论去对治它。

这个时候呢，就是可以说是真正的这个遣除这个邪途，然后呢，安住在中观正见当中，有了这个中观正见啊，有了这个见之后，你去修行才有解脱的啊，才有解脱这个希望。否则的话，刚开始的时候你就没有找到它的见，然后你修的时候就越修越远啊，越修越错误，这个是就是很可惜的。遇到了殊胜的这样的教法的时候，有了这样抉择的机会的时候呢，就不应该从字面上啪嗒啪嗒滑下去。这个方面就是应该真正地从这个找它的见解，真正生起一个牢不可破的见解。

这方面就有，如果真正你的中观见是很正确的话啊，如果你的中观见很正确，那么你想对这些论典的时候，在对待那个时候呢，你对的时候呢，这个时候呢，我的见呢，不是落到有边的，无边也没有落到。所以这个时候一对的时候呢，全部方方面面就对得上的时候，就可以说自己的见呢，就可以说是比较稳固了。所以说在有些论师在讲论的时候呢，有些时候是从正面给你讲，有些是从反面给你讲，尤其是在讲反面的时候，这个是很重要的，辩论的时候是很重要。为什么这样讲呢？

有时候抉择空性的时候，这时候就认为自己就安住在空性的状态当中了。但是如果从反面一讲的时候，因为他讲反面的时候都是讲很多这个执著的状态，都是讲很多，就是说这个不是真正空性的过失。所以说有时候呢，正面的时候不知道，从反面一讲的时候，自己就落到这个上面了。这个时候一下就帮助自己认识到，自己的见解还不是真正的纯正的见。所以说有的时候对这个辩论方面的法千万不要忽略了，不要忽略。

正面抉择空性理论也要精细去理解，对反面方面的这个法呢，也要精细去理解，这个时候呢，就可以得到一个真正的这个空性见，方方面面都符合于这个论典当中的真实义的时候，就可以说不需要去问任何人，自己的见解就很稳固。宗喀巴大师他老人家也是这样讲的嘛。这个现在我得到了中观见，就即使是一千个佛现在在我面前说你现在这个见不是稳固的，或者一切法不是空性的，我绝对不会产生一刹那的怀疑，就要达到这么这个稳固的这个境界。

当然这么稳固的境界并不是一种像这样的一种这个什么不讲道理的，像这样一种这个固执己见，不是这样。从道理上真正地通达了之后呢，就会产生这样的状态。那么有这个状态的时候，我们可以说我是中观已经究竟了，已经完全通达了，这个时候就是去修持啊，不会有任何问题。始终无法见到胜义的，彻底平息见分别念戏论的，永灭痛苦等等的法身空性，因为它们具有边执妄见的缘故。这个方面就讲到这个歧途，像歧途的时候呢，当然这个地方是这个略讲的啊，这个方面略讲。

真正要这个广大的彻底地了解呢，对于这个诸大论师的这个广大的论典，必须要彻底啊，这个详细做抉择，详细做抉择。抉择越广，你的见解就是越稳固的。所以说呢，有的时候呢，就对像这样的各种各样的中观论，有的时候好像都是讲一样的，但是呢，侧面肯定不相同，方方面面的侧面都不相同的。所以你把这些论典都通达之后呢，那么你的见解可以说是很圆满的了。

《中观根本慧论》之第五观六种品释终，讲到这个地方。